宋明江右儒學主靜工夫之旨趣

郭諾明，聶 威，曹蓉玫

（1，3.江西科技師范大學馬克思主義學院，江西南昌， 330038；2.中央民族大學哲學與宗教學學院，中國北京， 100081）

主靜作為一項生命修養的方法，在宋以前多受到佛道思想重視。 乘著宋代儒學復興之熱潮，靜論得以進入宋明新儒家的思想世界。 自北宋周敦頤發明“主靜無欲”的思想后，宋明時期的思想家們開始重點關注靜論的思想價值。①就本體論而言，靜指向的是天地之心（道體）的體性；就宇宙論而言，靜是陰陽動靜的辯證運動中敞現的太極之理（體）；就工夫論而言，靜包括無欲、主靜、靜觀、默識仁體、察識端倪、洗心藏密、艮背、歸寂、靜坐、省過等指向成就圣賢人格的方法。 本文側重于本體工夫之辨的角度出發考察靜論，對于宇宙論、道體論、生活世界中之動靜問題亦隨文析論。 參見楊儒賓等編：《東亞的靜坐傳統》，臺北：臺灣大學出版中心，2012 年，第1—21、63—102、129—160 頁；彭國翔：《儒家傳統的靜坐功夫論》，《學術月刊》2021 年第5 期等。大體而言，宋明之靜論展現為四種形態：一是周敦頤的“主靜無欲”，一是理學的“以敬涵靜”，一是心學的“本心（良知）涵靜”，一是道南一脈、白沙之學的“靜體天心”。 這些淵默流深的靜論思想或發端于江右（周敦頤），或展開于江右（陸九淵），或流衍傳承于江右（胡居仁、聶豹、羅洪先等）。 在宋明時期眾多對靜論思想的體知與闡釋中，江右學者參與度極高，從宋至明絡繹不絕，周敦頤、陸九淵、胡居仁、聶豹、羅洪先等江右理學的代表性人物，在對靜論的闡釋與演變中扮演了重要角色。②朱熹祖籍是婺源，原屬安徽徽州，現隸屬于江西上饒。朱熹主要講學于福建，故其學被稱為“閩學”。朱熹對江西哲學思想之潤沃不可謂不深。 朱熹與陸九淵的“鵝湖之會”正式拉開了理學與心學分立的大幕。 朱熹的《白鹿洞書院揭示》確立了其后八百余年中國古代儒學教育之大綱。 從歷史脈絡而言，朱熹對“江西之學”頗為微詞，是否將朱熹納入“江西之學”中予以考述，是一個有爭議的問題；但從追溯圣賢之學的角度來看，則不可略過朱熹。周敦頤、陸九淵、胡居仁、聶豹、羅洪先等先賢，他們基于各自的學術旨趣對靜論進行闡發，在推動宋明理學發展演變的同時也推動江右主靜工夫特色的形成。 靜論在江右的展開與流衍，正是宋明理學展開的重要側面與縮影。 本文試圖以地域文化的展開與流衍為線索，以江右思想家代表性人物的靜論為中心，兼及思想流派、靜論類型、地域的子文化系統等的區分，考察宋明時期江右思想家對靜論的體認和闡述，以期說明江右文化的重要切面。 當然，筆者著力闡釋宋明時期江右的靜論思想，并不是要有意剝離或忽視宋明理學之大環境來講江右的靜論， 而是試圖在梳理江右靜論的思想積蓄的過程中為下一步全面闡釋宋明理學靜論打下基礎，同時亦為推進“江右之學”的創造性轉化、創新性發展提供思想資源的切入點。①當代學者發現地域性文化傳統貫穿中國古代哲學發展過程中，且在宋明元清表現得更加突出。 在宋明理學的發展及其嬗變中，地域性文化傳統（濂、洛、關、閩、江右之學、湖湘之學等）貫穿其間。 基于地域性文化傳統在中國哲學中的重要性，不少省份都非常重視地域之學。 浙學、湖湘之學、齊魯之學、關學、閩學、徽學、蜀學等方興未艾，江右之學（贛學）亦大有可為。 重視地方性，如本文所考察的江右靜論，有助于揭示江右理學中靜論展開與流衍的地域性特質。 當然，中國哲學是普世性與地域性的統一，不可偏廢。 參見陳衛平：《略論中國古代哲學的地域性傳統》，《文史哲》2005 年第1 期；張學智：《中國哲學的起源與地域性特點》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2020 年第5 期；蔡仁厚：《江右思想家研究叢書·總序一》，載蔡仁厚：《王學流衍——江右王門思想研究》，北京：人民出版社，2006 年，第1—6 頁；陳來：《江右思想家研究叢書·總序二》，載蔡仁厚：《王學流衍——江右王門思想研究》，北京：人民出版社，2006 年，第7—10 頁；易聞曉：《歷史上的江西、江西人和江西文學》，《武漢大學學報（哲學社會科學版）》2021 年第6 期；鄧慶平，彭長程：《江西近四十年理學文化研究述要》，《河南教育學院學報》2021 年第2 期等。

一、“無欲主靜”：周敦頤對靜論的奠基

周敦頤（1017—1073）被后世尊稱為“道學宗祖”。 他出生于湖南道州，但他一生中大部分時間都在江西度過。 晚年的周敦頤特別喜愛廬山，潘興嗣在《墓志銘》中有“嘗過潯陽，愛廬山，因筑室溪上”，②周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，北京：中華書局，1990 年，第91 頁。度正《年譜》記有“先生酷愛廬阜，嘗筑書堂其麓，至是定居焉”。③周敦頤：《周敦頤集》，第111 頁。周敦頤把廬山旁的溪流命名濂溪，以懷念故土之濂溪，亦是將九江視為自己的落葉歸根之地。 在五十五歲時，周敦頤把其母之墓遷到九江，對潘興嗣說：“吾后世子孫，遂為九江濂溪人，得歲時奉夫人祭祀，無憾矣，子為我銘。 ”④周敦頤撰，梁紹輝等校點：《周敦頤集》，長沙：岳麓書社，2007 年，第166 頁。 按：除此處之外，其余皆引中華書局版。這些都表明周敦頤定居江西，把自己視為江西人。

周敦頤是宋明理學靜論的開創者。 他對靜論之闡釋主要保存在《太極圖說》《通書》中。 周敦頤認為：“圣人定之以中正仁義（圣人之道，仁義中正而已矣。 ）而主靜（無欲故靜），立人極焉。 ”⑤周敦頤：《周敦頤集》，第6 頁。從文字排版來看，“圣人之道，仁義中正而已矣”與“無欲故靜”都是小一號字體，說明這兩處是周敦頤對“圣人之道”與“主靜”的自注。 “圣人之道”的內涵是仁義中正，“無欲故靜”是對主靜的解釋，主靜是挺立人極的方法，是實現圣人之道的具體方法、工夫。 周敦頤所謂的“主靜”，顯然不是物理世界中與動相對的靜，而是超越動靜的無欲工夫之靜。 在經驗的物理世界中，動靜對立，“動中無靜，靜中無動”；在超驗的天道本體層面，則是“動而無動，靜而無靜”。⑥周敦頤：《周敦頤集》，第27 頁。超驗之動靜卻不是截然對立的，“靜而無靜”就體現出靜中的動之義，這是通過無欲達到的靜之境界，此時心境平靜，但心是在靈動的，因而能夠“神妙萬物”。 可知“主靜”說是以“無欲”為特點。 周敦頤認為，心無雜欲則能仁義中正，則能通透四達，神妙萬物，因而修之吉，因而能立人極。

周敦頤在天道層面，以太極立極；在人道層面，則是承自天道，以仁義中正立極。天道無私曲，故能直接立極；而人欲熏染，故需要以無欲主靜立人極。靜立人極則意味著靜中包含仁義。此處的“靜”是承自天道而為人極種子，是尚未在經驗世界顯化的先天之靜，它以無欲為特點，以仁義中正為內容。因此，周敦頤所主張的無欲之靜，并非為靜而靜，它還要符合仁義中正?；蛘哒f，仁本體之自然中正，就是無欲之靜。無欲之靜與仁義中正構成互相詮釋、相互說明的關系。通過“主靜”的工夫修養，仁義中正的人道之極的種子才能立得住，故周敦頤引《易傳》云：“立人之道，曰仁與義。 ”這樣看來，人極、人道的種子應該是仁義，而不是靜；不過沒有“主靜無欲”之工夫涵養，人極種子也是立不起的。 可以說，靜是保證仁義中正的工夫，也是立人極的基本保證。 對此，翟奎鳳有專門說明：“‘中正仁義’才是其人極思想的核心與主體，‘主靜’是實現‘定之以中正仁義’的一種修養方法。 ”①翟奎鳳：《“主靜立人極”斷章取義源流考論》，《中國哲學史》2019 年第2 期。

對于周敦頤而言，成就圣人仁義中正之道的工夫是“主靜”，“主靜”的要領就是無欲，也可以概而言之：圣學之要，無欲而已?！盁o欲則靜虛動直，靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥?！雹谥芏仡U：《周敦頤集》，第31 頁。周敦頤的無欲工夫從心上出發，由內而外，由無欲而靜，靜而能明，明則通透。 心無欲，自然就不會被物欲所牽引、所左右，因而動則能公平、公正，這正是仁義中正的表現。 因此，周敦頤所說的無欲不是消除所有的欲望，而是要讓人心能如如自然的表現，這種自然的表現就是明、通、公、溥。 而要達到無欲之靜的實下手處就成了周敦頤“主靜立人極”得以成立的關鍵了，具體而言，周敦頤通過希圣立志、立誠、懲忿窒欲、致中和等具體的工夫路徑以達至無欲之靜。 立志希圣則先立乎其大，心無旁騖，自然刊落聲華。 立誠則原宇宙之幾，體太極之理，立圣人之本。 乾乾不息是存養工夫，改過遷善、懲忿窒欲則是對治工夫。 懲忿窒欲，就是“養心不止于寡而存耳，蓋寡焉以至于無”，③周敦頤：《周敦頤集》，第52 頁。在修煉中達到無欲的“誠立明通”之境。 改過遷善，就是積極向善，為善去惡，三省其身，去除妄念，回復誠心，達到真實無妄的境界。 致中和則立天下之大本，達天下之達道。 周敦頤通過無妄無欲、與誠為一，達到靜虛，而非單刀直入的主靜，而這正是儒家主靜之學與佛老主靜之學的本質區別之所在。

從靜論的展開與流衍的角度而言，周敦頤靜論思想的影響不局限于一時一地，而是覆蓋整個宋明理學的思想世界。 周敦頤的靜論思想作為本體之靜（主靜立人極）與工夫之靜（無欲）的統一，它在展開過程中，不同的思想流派對它的收攝與擴展呈現出千峰競秀、萬壑爭流的態勢。④周敦頤的主靜思想在展開過程中，二程側重于在工夫論層面的吸收和擴充，為了凸顯工夫的儒家本色，他們不僅講靜，更重視敬，強調靜敬互攝，以敬為主。 二程的靜論路向為朱子所欣賞而進一步光大，也為包括江右諸儒在內的諸多朱子后學所秉承和發展。道南一脈作為主靜思想的主力軍，既重工夫之靜，又重本體之靜。他們主張于靜中體驗未發之中，傳至李侗，則形成“默坐澄心，體認天理”的特點，朱子稱為“龜山門下相傳指訣”。 陸九淵對心體的虛靜義闡發不多，但是重視靜坐的功夫。 王陽明早年既重視“無善無惡者理之靜”的本體之靜，又重視靜坐工夫，但是將靜坐嚴格定位在“補小學收放心一段工夫”。 聶豹、羅洪先二人于靜的本體義（虛、寂、靜）、工夫義（靜坐、主靜、無欲、收攝保聚）皆有自覺之闡發，聶、羅的學問路向接續的是王陽明早期的思路，并默契濂溪學、道南一脈與白沙之學。 質而言之，聶、羅是以主靜之學以消化良知學?？偟膩碚f，周敦頤的主靜立人極之說，拉開了宋明理學中本體論、心性論、工夫論的序幕，是江西九江地區的靜論代表，也為江右靜論思想的展開奠定了基礎。

二、“動靜如一”：陸九淵對心學靜論的開創

在哲學思想領域，南宋江右之學的代表首推陸九淵。 他也是江右哲學家中，最具原創性的哲學家。 陸九淵（1139—1193），字子靜，號象山，江西撫州金溪人。 他是宋明理學中心學的開創者，與朱子相頡頏。 朱陸之辯的重要歷史性事件——“鵝湖之會”，就發生在今江西省上饒市鉛山縣鵝湖書院?！谤Z湖之會”拉開了朱子學與象山學正面交鋒的序幕。陸九淵與朱熹關于“無極太極”之辨，顯示出陸九淵對周敦頤哲學思想的自覺體認與收攝。 王陽明在為陸九淵的文集所作的序中說：“至宋周程二子，始復追尋孔顏之宗，而有‘無極而太極’‘定之以仁義中正而主靜’之說，“動亦定、靜亦定、無內外、無將迎”之論，庶幾精一之旨矣。 ”⑤王守仁撰，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2011 年，第273 頁。這說明陸王心學在建立自身學說體系時，也接納了周敦頤的“定之以仁義中正而主靜之說”，并且將靜與定結合，說明動靜可統于心體之定。 對此，陸九淵的弟子楊簡將其概括為：“動靜一體，乃知此心本靈、本神、本明、本廣大、本變化無方。 ”⑥陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980 年，第535 頁。

從工夫論的角度而言，陸九淵的“心即理”之說，著重于本心澄明，實證即心即理，而要實現本心之澄明，除了親師友、讀書、立志等剝落工夫之外，“安坐瞑目”“默坐”等靜坐工夫也是其中重要的內容。 在陸九淵的著述中，對靜的集中闡述貌似不多見，可能是因為朱子曾批評象山學為禪學，影響較大，因而門人弟子在編纂文集時有所避諱。 不過，朱子的弟子陳淳卻清晰地記錄了陸九淵對靜坐的重視：“象山教人終日靜坐，以存本心。 ”①黃宗羲著，陳金生、梁運華點校：《宋元學案》，北京：中華書局，1986 年，第1918 頁。此外，葉適也認為：“陸子靜晚出，號稱徑要簡捷，或立語已感動悟入，為其學者澄坐內觀。 ”②黃宗羲：《宋元學案》，第1918 頁?？梢娫跁r人看來，靜坐是陸九淵心學的標志性工夫。 陸九淵的靜坐工夫，按照牟宗三的說法，就是超越的逆覺體證，其實質就是通過靜坐等方式暫時與日常相隔離，在逆覺中保任時時呈露的天理，以此滌除、剝落內心的雜念，使得內心達到天理自然流動之境界。這種帶有直覺主義、神秘主義色彩的工夫所呈現的本心，不是佛老虛無緣起的本體，而是自然流行的天理。 天理在心中自然呈現為道德法則、道德判斷、道德本心、道德行為，當下即為實事實理，而無有畔援歆羨。 基于此，陸九淵的靜觀，從心體而言，它是超越動靜的天理所呈現的定靜狀態；從工夫而言，它體現為在靜坐直觀中體證本心即理；從發用而言，它是動靜一如的天理自在流行。

陸九淵反對分動靜為二，他認為：“定之于動靜，非有二也。 來書自謂靜而定，亦恐未能果如是也，是處靜處動不同矣。 子之意，豈不自謂靜時尚或能定，獨難于動而定耶？ 凡子之所謂定者，非果定也，豈有定于靜而不能定于動邪？ ”③陸九淵：《陸九淵集》，第36 頁。定不是偏向于靜而言，靜時能定，動時也能定，動靜融貫方是真功夫。 這說明陸九淵所言的動靜一體不是一種知識性擬構，而是心體透亮之后的如如自在，因此，他教導弟子“不妨驗過”，就是讓他在實際生活中去體驗動靜皆能定，不可偏向動靜任何一方。 如何才能動靜都能定呢？ 陸九淵認為是要心正。 陸九淵說：“若自謂已得靜中工夫，又別作動中工夫，恐只增擾擾耳。 何適非此心，心正則靜亦正，動亦正；心不正則雖靜亦不正矣。 若動靜異心，是有二心也。 ”④黃宗羲：《陸九淵集》，第57 頁。心正則動靜都能正，心不正就算是在靜時也不算正。 這就是心一旦有所，就是二心。 陸九淵對高應朝說：“‘宜于靜未宜于動’之說，此甚不可。 動靜豈有二心，既未宜于動，則所謂宜于靜者，亦未宜也。 ”⑤陸九淵：《陸九淵集》，第64 頁。陸九淵明確反對截斷動靜，認為這是正心的工夫不過關，需要克服動靜時心異的情況，“不以動靜而變，若動靜不能如一，是未得平穩也。 ”⑥陸九淵：《陸九淵集》，第57 頁?？梢婈懢艤Y說定即正心，正心由于養心，養心正在于剝落心體之斑駁不正，使得心體明亮如初，是為正心。 正心之后動靜如一，如履平地。

陸九淵合動靜為一體，提倡動時如靜時一般，這就需要心性工夫正與定，保證心的靈明狀態以應對事物。 陸九淵贊同程顥《定性書》的思想，在處理事務時應當動靜一如，不有二心。 陸九淵對動靜關系的處理最終還是歸結于本心，以本心統攝宇宙人生，挺立人心之主體性。 陸九淵作為心學大師，對靜論的著述雖然不多，但高屋建瓴，把握住了心學思想體系下靜論展開的主要場域。 從靜論的類型而言，陸九淵開出的是“本心涵靜，以賅動靜”。 同時，對于主靜可能的偏向，陸九淵也有自覺的警醒與對治。 這種警醒與自覺對其他江右思想家在闡發靜論時有積極的引導與啟發意義。 概而言之，陸九淵不僅是陸王心學的奠基者、開創者，也是江西撫州地區靜論的代表人物。

三、“敬則自虛靜”：胡居仁對理學靜論的接續

胡居仁（1434—1484），字叔心，號敬齋，江西上饒余干人。 他師從吳與弼，是朱子學本色，同時非常推崇周敦頤。 不過與其師吳與弼的靜敬兼綜的學問路數不同的是，他更偏向于主敬，講求以敬貫動靜。①張昭煒：《崇仁之學的主靜轉向與持敬回轉》，《江西社會科學》2021 年第5 期。在胡居仁看來，“周子有主靜之學，學者遂專意靜坐，多流于禪”。②胡居仁撰，馮會明點校：《胡居仁集》，南昌：江西人民出版社，2013 年，第40 頁。胡居仁認為，主靜之學重氣之靜，與義理涵養德性不同，容易流入佛老寂滅之學，因此，胡居仁在首肯周敦頤開風氣之先的歷史貢獻之外，主要承續的是朱子以敬統靜的思想，認為靜只定得住氣，敬可貫動靜。 胡居仁批評“今人不去敬上做工夫，只去心上捉摸照看，及捉摸不住索性要求虛靜，索性入于空虛。 殊不知敬則心自存，不必照看捉摸。 敬則自虛靜，不必去求虛靜。 ”③胡居仁：《胡居仁集》，第172 頁。在“心上捉摸照看”，就是懸想本體，在靜中求虛明景象，以為此虛明景象就是心體，并在此光景上流連，此為宋明理學所謂的“玩弄光景”。擱于此境，就容易喜靜厭動，遁入虛無，非儒家的合內外之道。 胡居仁反對只在心上捉摸之虛靜，認為這種進路忽視儒學之下學，只追求高遠之上學，這無異于空中樓閣的“玩弄光景”“簸弄精神”，對這種傾向予以嚴厲地批判。 胡居仁說：“今之為心學多入之者，以其喜虛靜好高妙，忽吾儒下學之卑近，厭應事察理之煩，而欲徑趨高大無滯礙之境故也。 ”④胡居仁：《胡居仁集》，第177 頁。針對當時學者的喜虛靜之高妙、厭事理之煩的傾向，胡居仁認為儒學工夫應當是以敬涵養心體，誠明兩進，敬義夾持，踏實踐履，于日常生活中致知明理，在應接事物中有敬，則自然能靜。

對于動靜時的持敬工夫，胡居仁的看法是：“人之一心，動靜無端，體用全備，不可偏廢也。 動而無靜則體不立，靜而無動則用不行，二者工夫皆以敬為主乎……若不主于敬而專欲習靜，未有不入空虛者。 ”⑤胡居仁：《胡居仁集》，第188、189 頁。這與周敦頤的觀點并不完全相同，周敦頤認為“動而無靜”“靜而無動”的是物，而心體應該是“動而無動”“靜而無靜”的動靜一體。 胡居仁則從體用的角度出發，認為靜體動用，靜主動客，動而能靜以立體，靜而能動以致用。動靜兩端，無非敬貫始終。胡居仁主張的是朱子學的敬貫動靜，于動靜不可偏向一邊，靜時修敬以存養，動時修敬以省察。 關于靜中如何持敬，胡居仁說：“靜中有物，只是常有個操持主宰，無空寂昏塞之患。 ”⑥胡居仁：《居業錄》，西京清麓叢書本，第9 頁。靜時是心有主宰，心常惺惺不昏昧、不走樣，這就是靜時之敬。 對于他人的質疑：靜時不可操持，操持便是動，胡居仁批評道：“靜時不可操，待何時去操，其意以為不要惹動，此心待他自存。 若操便要著意，著意便不得靜，是欲以空虛杳冥焉。 靜不知所謂，靜只是以思慮未萌，事物未至而言，其中操持之意常在也。 若不操持，待其自存，決無此理。 ”⑦胡居仁：《胡居仁集》，第25 頁。這說明靜時并不是無意識，而是要有敬提撕喚醒心，以理潤心，使心精明，專注于一，避免混雜紛亂，以便應接事物。 此正是“靜而無主，不是空了天性，便是昏了天性，此大本所以不立也。 ”⑧胡居仁：《胡居仁集》，第17 頁。

胡居仁認為靜也是有好處的，但不能偏向靜而離動。 胡居仁認為主靜是體，動是用，但“靜之意重于動，非偏于靜也”，因此“愚謂靜坐中有個戒謹恐懼，則本體已立，自不流于空寂，雖靜何害。 ”⑨胡居仁：《胡居仁集》，第40 頁。最為關鍵的還是在靜時不能寂滅，要存理于心，非心中空空如也。 胡居仁對靜的態度是不要專門去求靜，而應該以敬為主。 他引用程子的話來說明，程子曰：“有意坐忘，便是坐馳。 ”“要息思慮，便是不息思慮。 ”⑩胡居仁：《居業錄》，第137 頁。所以不要刻意求靜，敬則自然靜。

總的看來，胡居仁對動靜的看法是以朱熹的思想為主，反對的是明代心學之開端——白沙之學，擔心主靜而偏入空虛寂滅之學，因而極力提揭主敬。 然而胡居仁也并不是反對靜，只是靜中要有主，要存天理，以敬統靜。從靜論的類型而言，他所承接的是朱子學的“敬貫動靜”。胡居仁在學統上宗朱子，親炙崇仁學派的吳與弼，而開“余干之學”，是明代朱子學的代表性人物之一，同時也是江西上饒地區靜論的代表人物。

四、“主靜歸寂”：聶豹對心學靜論與理學靜論的融通

聶豹（1487—1563），字文蔚，號雙江，江西吉安永豐人。 聶豹為學，雖宗主陽明，但是其思想進路卻與陽明有明顯的區別，陽明主“致良知”，聶豹主“歸寂”。 尹臺為聶豹文集所作的序中有“夫先生之學以歸寂為宗，以入虛守靜為入德不易之極”①聶豹著，吳可為編校整理：《聶豹集》，南京：鳳凰出版社，2007 年，第612 頁。按：《聶豹集》中的文字與明嘉靖四十三年刻本《聶雙江集》（十四卷）有出入，根據刻本與聶豹的思想特點，把《聶豹集》中“夫先生之學以歸視寂為宗”改為“夫先生之學以歸寂為宗”，把“以入虛守寂為入德不易之極”改為“以入虛守靜為入德不易之極”。的說法，這說明聶豹的學問以“歸寂”為宗旨，而守靜是“入德不易”的方法。 從學術淵源來看，聶豹的主靜歸寂之學得自周敦頤、二程、陳獻章、王陽明等人。 對此，福田殖認為，周敦頤的“無欲”之“靜”、程顥《定性書》中“性心”之“定”、陳獻章的“致虛”之“立本”與雙江“未發”之“寂”的內在精神是一致的。②福田殖：《羅念庵的“學三變”與“三游記”》，《浙江學刊》1989 年第4 期。聶豹無論是在闡述觀點，還是在指點后學，常引用這幾人的觀點：“夫學雖靜也，靜非對動而言者。 ‘無欲故靜’四字，乃濂溪所自著，無欲然后能寂然不動，寂然不動，天地之心也……靜坐之嘆，伊川為學者開方便法門；未發氣象，延平為學者點本來面目。 定之以仁義中正而主靜，則法天之全功。 ”③聶豹：《聶豹集》，第255 頁。聶豹極為贊同周敦頤“無欲故靜”的思想，明確指出無欲之靜并非動靜相對之靜，而是見天地之性的工夫，并且多次用《樂記》中“人生而靜，天之性”來說明主靜的義旨。

聶豹以主靜為先天立體之學，并不認同主靜就是禪學，他借用王陽明的詩來說明：“靜虛匪虛寂，中有未發中。 中有亦何有？ 無之即成空。 ”④聶豹：《聶豹集》，第54 頁。聶豹認為儒學與禪學之別是，禪學“不可以治天下國家”。⑤聶豹：《聶豹集》，第54 頁。質而言之，不能以靜虛為標準判別儒佛，應當是人倫為判斷標準。 主靜是共法，佛老可以用，儒家也可以用，不能因為佛老提倡虛靜就因噎廢食。 并且主靜并非只是向靜，聶豹引程子之言答歐陽南野：“動根于靜，動亦定，靜亦定也。主靜之功，豈專在于靜耶？”⑥聶豹：《聶豹集》，第245 頁。主靜之功，非專于靜，而是賅動靜。 在聶豹看來，靜非思慮平靜、心平氣和等情緒心境上的安寧而已，更重要的是，靜指的是主體原初未受物欲影響的本然狀態，此時完全為天理、天則，故靜為人生的本來狀態，是“天之性”。 因此，聶豹所謂的主靜，乃是立先天之體，也就是歸寂的另一種提法。 它們都強調工夫當用于本原之地，這種立體工夫落在經驗中則無間于動靜。 因此，經驗世界中的動靜皆宜，源于心體之自然在中、本體之虛靜。

基于此，從工夫論的角度而言，聶豹的主靜之說，針對學人的不同根性，提出兩條路向，一為主靜，一為持敬與靜坐之互攝中實現主靜，不同的路向，“是在學者，顧其天資力量而慎擇所由也”。⑦聶豹：《聶豹集》，第551 頁。聶豹認為，“若入頭便主靜，惟上根者能之”，⑧聶豹：《聶豹集》，第551 頁。也就是能“合下便見本體”，直見天地之心，體得未發之中，即寂即感，即體即用，此路即王陽明所說的“顏子明道所不敢承當”的高明一路，也可以說是由上及下路線，可謂虛備一格。 落在現實中，不免要在“歸寂以通感，執體以應用”的工夫修持中逐次廓清，這也可以說是由下及上的路向。 初學之士，難以當下識取寂然不動的天地之心，故其工夫初始，“必始于靜坐”，⑨聶豹：《聶豹集》，第256 頁。此階段之目標在于達到氣定，即讓主體的生理機能趨于平靜、自然、和諧狀態。 此階段也被王陽明稱為“補小學收放心一段工夫”，因此也可以稱為工夫的預備階段。 氣定心靜，易沉湎于虛明景象，此時宜用“持敬”工夫，即讓心中有主，私意不能入。 以此求立本心，涵養心體，使得道德主體的良知不斷呈露顯現，趨近于天地之心。 持敬為存養工夫，工夫易陷于把捉，而勿助勿忘則是對治工夫。 勿助勿忘在于化去意念造作，去除私欲感染，化有所為為自然而為，當工夫純熟之后，則能收定靜之功。 由此動亦定，靜亦定，以至于內外兩忘，不假人力安排，使得未發之中全然朗現，即恢復其本然之寂然不動的理想狀態，此為見天地之心。①對于聶豹的主靜工夫論，林月惠分為兩層：第一步為“始于靜坐，由敬而入”，第二步為“動靜內外兩忘，體得未發之中”。 對此，陳儀認為，聶豹的主靜工夫乃先天立體之學，聶豹所謂之“靜”乃超越層面的本體之靜，非經驗世界中的與動相對的靜，故其主靜之學，不在隔離現實感應（即牟宗三所謂之超越的逆覺體證），自然也不會產生喜靜厭動之弊。 基于此，陳儀反對林月惠將聶豹之主靜工夫奠基在靜坐。 在陳儀看來，主靜與歸寂同義，皆指先天立體之學，其具體工夫為持敬存養和勿助勿忘，靜坐并不是必要工夫。 筆者的看法則有所不同，不論靜坐是聶豹主靜之學的必要工夫抑或是“助緣”工夫，其基本之地位都不越于王陽明所說的“補小學收放心一段工夫”。 觀聶豹對此節的提法有二：一為“其功必始于靜坐，靜坐久然后氣定，氣定然后見天地之心”；二為“惟主靜則氣定，氣定然后澄然無事，此便是未發本體”。 以此為衡，則“氣定”為入門之標準，聶豹自己靜坐見心體，故引以為入門之法，但入門不必是此法，則二人之說皆可融通。 參見林月惠：《陽明學的轉折——聶雙江羅念庵思想之研究》，臺北：臺灣大學出版中心，2005 年，第231—239 頁；陳儀：《聶雙江主靜之學辨析》，《當代儒學研究》2010 年第9 期。而此先天之體的表征，聶豹認為：“虛、靜、寂，《大易》精微之蘊也。非虛則不能受，非寂則不能感，非靜則動不直?！雹诼櫛骸堵櫛?，第98 頁?！洞笠住肪⒅N，即先天誠神不二之體，其自然呈現為虛、靜、寂。 虛、靜、寂三者，不是形容詞，而是主詞，是表征先天之體的體性。 從受而言，其體為虛，是為虛受無心；從感而言，其體為寂，是為寂感不二；從直而言，其體為靜，是為靜虛動直。 虛則與天地萬物為一體，只為從那里來；萬物皆備于我，都從這里出去，這樣體才虛，理才實，莫非物來順應，物各付物。 寂則寂然不動，不動之常乃天地之心；感而遂通，莫非良知察照，自然精明。 靜則無善無惡理之靜，不動于氣，則良知天理如如呈現，它是還它是，它非還它非，自然動直。 因此，聶豹的主靜之學兼賅動靜，更不雜于佛、老，也并不必然產生偏靜離動的弊病，他所秉承的是嚴肅的儒家德性論立場，所開出的也是儒家的成德之教。

聶豹的主靜之學乃先天立體之學，在學理上可貫通周敦頤的主靜、二程的定靜、道南學派的靜中體驗未發、王陽明的靜坐補小學工夫等思想。 聶豹意在通過直接涵養本原以見天地之心，以體未發之中，故陳九川認為聶豹“以察識端倪為第二義，獨取其涵養本原之說”是切中其旨趣的。 從靜論的類型來說，聶豹既非象山所開出的“心賅動靜”，也不是朱子所開出的“敬貫動靜”，而是“以靜涵敬，以賅動靜”，可謂是陸王心學靜論與程朱理學靜論的融合形態。

五、“主靜立體”：羅洪先對濂溪學靜論與心學靜論的融通

羅洪先對靜論可謂推崇備至。羅洪先（1504—1564），字達夫，號念庵，江西吉安吉水人。聶豹與羅洪先二人觀點相近，其立說皆針對良知“歧見”，聶豹之“主靜歸寂”說的理論鋒芒指向良知知覺說，而羅洪先之“主靜立體”說的理論鋒芒則指向見在良知說，二說既有相當的契合度，又有細微的區別。 羅洪先為學凡三變，胡直將其概括為：徑任良知；歸寂主靜；無分寂感動靜而本體為一。 唐鶴征則將其總結為：早期致力于踐履；中期歸攝于靜寂；晚期徹悟于仁體。 其后李贄、黃宗羲皆沿襲此觀點。二說雖各有側重，但都凸顯主靜之學在羅洪先思想中的地位。③羅高強：《生命困境下的功夫抉擇——關于羅洪先主靜功夫演進的考察》，《陜西師范大學學報（哲學社會科學版）》2015 年第6 期。羅洪先的主靜之說，以良知為核，深有得于周敦頤的“無欲故靜”之說、陳獻章的“致虛”之說、聶豹的“歸寂”說等，晚年獨樹一幟，將歸寂主靜之學與現成良知說合而為一，“既不廢心體而別尋道德理性的來源，又不恃任現成的良知”，④張學智：《明代哲學史》（修訂版），北京：中國人民大學出版社，2012 年，第198 頁。呈現為一無間于動靜的全體大用的仁體。

羅洪先的主靜之學，與聶豹的歸寂說一樣，起于對現成良知說的警惕。 羅洪先在早年亦“徑任良知”，但是在實踐中，羅洪先發現見在良知存在“隨出隨泯”“沾帶欲念”等問題。 “隨出隨泯”則意味著工夫不成片段，甚至來說會有闊略工夫的危險；而“欲根不斷”則意味著欲望與良知天理之間的天人交戰與永恒沖突。 如何克服良知的“隨出隨泯”與“欲根不斷”是羅洪先這一時期在如何致良知這個根本問題上的最大挑戰。 經過深入的省思，羅洪先意識到，欲根源于心體上有倚著、軀殼起念。 而要察識心體之倚著、克治欲念，工夫在慎獨，故羅洪先以為：“圣賢之學，慎獨而已矣。 ”①羅洪先，徐儒宗編校：《羅洪先集》，南京：鳳凰出版社，2007 年，第330 頁。慎獨之“獨”，就是人所不知己所獨知之地。 “夫欲之有無，獨知之地隨發隨感”，獨知（良知）察識欲念之起伏，必加主靜之功。 在靜觀中察識克治，乃能寡欲以至于無欲，故羅洪先以為，“欲希圣，必至無欲始，求無欲，必自靜始”。②羅洪先：《羅洪先集》，第330 頁。由此，羅洪先的工夫宗旨由“徑任良知”轉向“主靜無欲”，自覺“回頭尋向內”做工夫。

“主靜無欲”是周敦頤的學問宗旨，由此可見羅洪先對周敦頤學說的推崇。 羅洪先認為，周敦頤的“主靜”之說是“無極以來真脈絡”。 這個“來”并不是宇宙生成意義上的生出來，而是邏輯在先的順序，也就是說“主靜”之“靜”來自超越的無極，故能超越于經驗界的動靜。 無欲之靜不是經驗中與動相對的靜之表現，而是超越時空動靜的先天之靜。 先天之靜無任何經驗事物的擾亂，故具有天道層面“生物無心”的“無”之特點，在人道中的體現就是“無欲”。 因此，羅洪先認為，此無欲之靜既是修養所臻的境界，又是一切行為的準則。 心中潛伏的私欲的種子一掃而盡，而與無私無欲又自然和諧的本體為一。 無欲是為了達到先天之靜，若“識認幽閑暇逸以為主靜，便與野狐禪相似”，③羅洪先：《羅洪先集》，第403 頁?！坝拈e暇逸”只是后天情識的暫時中斷或者心靈的偶然幽閑的后天之靜，與先天之靜迥然有別。 因此，羅洪先認為若以后天之靜為先天之靜，不免作野狐禪。

從工夫論的角度而言，“主靜無欲”之功，類似在做減法，不斷地剔除隱藏的私欲種子，當私欲漏盡，無欲之體全部朗現；“收攝保聚”，則類似在做加法，不斷保任良知的種子茁壯成長，在心體的入口處“防閑”。羅洪先認為：“千古病痛，在入處防閑，到既入處，濯洗縱放，終非根論。周子無欲，程子定性，皆率指也。 ”④羅洪先：《羅洪先集》，第244 頁。在私欲侵入心體之后再去恢復本體，這不是最終極的工夫。 要在欲望侵入之前就在入口處防閑，防閑處即存誠處。 防閑處即“無欲”，存誠處即“保聚”，這才是做工夫上的根本之處。 這樣既能契合周敦頤的無欲故靜立人極的思想以及王陽明即寂即感的良知說，又能把靜的本體義與周敦頤的靜、聶豹的寂打通，從而說明主靜思想有理論源流以及主靜是學問的入處、著手處、用力點。這個入處既是良知學的入處，也是主靜工夫的著力點。這里需要注意的是，羅洪先認為良知是先天的、理論的、抽象的、微弱的本有，要成為實踐的、具體的、凝聚的、主宰的實有，就必須通過收攝保聚的凝聚磨礱之功。 收攝保聚的工夫，既是后天的良知充達長養（道德情感的充養），又是先天立體，反求根源（道德理性的確立與生發），是先天與后天、道德情感與道德理性相結合過程。 在羅洪先看來，良知作為天命之性，雖然隨時冒顯，但若憑恃見在良知，而闊略工夫，則容易混淆理欲，夾雜情識，游騎無歸，因此羅洪先喊出了那句“世上哪有現成良知”，而其實際工夫在《大學》為止之之功，在宋明理學則是無欲之靜、存理去欲、復性、變化氣質等工夫，在羅洪先則是主靜立體、收攝保聚。 羅洪先通過主靜、收攝保聚之工夫，讓良知精明，止于至善，從而在實際的發用中成為道德行為的根據。

收攝保任之功，在義理間架上是以寂為本，以寂為先，感由寂發，靜無動有，其流弊則是裂體用、寂感為二，也容易導致好靜惡動，以靜賅動。 此問題本于聶豹的歸寂說，也被吸納了歸寂說的羅洪先所察覺，對此，羅洪先認為“夫分寂感者，二其心者也”。⑤羅洪先：《羅洪先集》，第473 頁。針對此問題，羅洪先晚年逐漸將動靜寂感內外打通，以動靜寂感通一無二之心為本心，察識端倪，徹悟仁體，識得良知本來具足，不須防檢，而自然是是非非、好善惡惡；未嘗致力而天理自然流行不息，故臻于此境，宇宙萬象流動于胸臆之間，如長空云氣流行，又如大海魚龍變化，無有止極，無有間隔，無內外可指，無動靜可分，上下四方，古往今來，渾成一片，生氣淋漓，變化莫測，這便是“與物同體”的精神境界。

總的來說，羅洪先的主靜立體說，本于濂溪主靜無欲之旨以消化陽明學，①張衛紅：《王門后學羅念庵思想辨正》，《中國哲學史》2007 年第2 期。進一步開拓了良知學引而未發的可能路徑。 從靜論的形態來說，羅洪先的“主靜立體”與聶豹的“主靜歸寂”有類似的思路，皆反對以良知見在、良知知覺論良知本體，認為良知非經退聽枯槁則不能凝聚主宰，因此皆主張存養心體以致良知。 不過，與聶豹相比，羅洪先積極吸納了現成良知說的合理因素，實現了歸寂主靜與現成良知的合一，呈現出中流擊水的理論姿態，既對治因喜靜厭動而流于空寂、偏于寂靜帶來的流弊，也對治現成良知可能的流弊，本體工夫并重，以此雙向貫通，養出源頭活水，生發不息。 羅洪先與聶豹不僅是陽明學靜論的重要代表人物，也是吉安地區靜論的重要代表人物。

六、結 語

江右靜論的展開與流衍并不完全展現為師承脈絡，而是長時段內江右儒者在生命展開與意義建構的路徑中對靜論的偏愛。 自周敦頤提出主靜之學后，江右的諸多學者除了本文所舉的陸九淵、胡居仁、聶豹、羅洪先之外，尚有顏鈞、萬廷言、王時槐、鄧元錫等皆從不同角度體認和闡發靜論，使得靜論在江右成為流衍不息的源頭活水。 周敦頤的“主靜立人極”之說，不僅重新打開了儒家的天道性命相貫通之道，也為江右哲學的登場積蓄了力量。 宋明時期諸大儒對靜的理解不盡相同，陸九淵從“本心”展開靜論，朱子則以“理”展開靜論。 其后，理學、心學、道南一脈等皆從各自學派的視域拓展了靜論。 靜論在江西的展開與流衍中，江右學者有周敦頤和陸九淵起承，可謂舉足輕重。 胡居仁、聶豹、羅洪先等江右思想家對靜論的闡發也不乏精彩之論。 從理論形態而言，周敦頤之主靜無欲，以“誠”為核心；陸九淵主張合動靜，但其思想主要以“發明本心”為核心；胡居仁則是以敬貫動靜；聶豹主張歸寂以立體，靜敬兼蓄，以靜賅敬；羅洪先的主靜之學，則將良知見在與收攝保任合而為一。 周敦頤的主靜說以無欲為特點，以仁義中正立人極。 陸九淵認為在實際生活中修養與踐行，要融貫動靜，做到動靜如一。胡居仁以敬說靜，保持敬時天理常存，不走向寂滅之學。聶豹以靜為工夫，由靜見良知本寂，隨事而感。羅洪先在心上防檢，不入雜念，以主靜致良知本心。在宋明時期，江右學者對靜論的接受度普遍較高，這無疑是一個值得深入考察的現象。

從時代特征而言，以探究天道性命為特征的宋明理學，在對本體論、心性論、工夫論的體知與致思過程中，極深研幾，探賾索微，靜觀無疑是重要的進入方式，這是靜論在宋明理學流衍不息的前提條件；從文化特征來說，江右不僅儒學發達，宗教文化也很發達，禪宗、凈土宗等佛教宗派，龍虎山、閣皂山等道教流派在江右一直有強大的影響力，而在民間則盛行“淫祀”，這使得江右理學容易受到禪風道韻的浸染，因此，在致思路徑上，三教之共法——靜論就成為很多江右理學思想家們的選擇，這是靜論在江右得以延綿不絕、一以貫之的重要因素；從學風特征而言，江右靜論在流衍過程中展開了宋明理學靜論主要的理論形態（濂溪學、洛學、朱子學、陸王心學及其融合形態），表明江右并無學派門戶之限囿，依乎宋明理學義理演變之進程而為轉移，這表明江右既堅執又開放的文化心靈；從地域特征而言，江右作為相對封閉的地理單元，比較有利于文化傳統的保存與延續。 總體看來，宋明時期的江右靜學，以濂溪學（主靜）與洛學（主敬）為理論基礎，橫貫程朱理學與陸王心學兩大主流系統。 在時間維度上，不斷推陳出新，為宋明理學持續注入活力；在空間維度上，體現的是江西各地的人文風貌，真可謂是宋明時期獨特的地域性思想。

宋明時期江右思想家們雖然貢獻了豐富的靜論思想，但這并不意味著宋明之靜論思想就是江右之專美。 本文只是試圖通過梳理、闡釋江右文化傳統中靜論思想之精粹，進而為吾人在當下激活、點化自我生命與意義建構提供借鑒和參考。 江右的這些大儒，不僅是宋明理學的大儒，更是吾人的鄉人。 見賢思齊，首于鄉賢。 堅持文化自信，亦可從此而涓流入海。 振興江右文化，擦亮古色江西的招牌，亦不可無抓手。 作為一種地域文化，江右文化在廬陵文化、臨川文化、潯陽文化、饒信文化等的積聚與傳承中生生不息。 周敦頤、陸九淵、胡居仁、聶豹、羅洪先等先賢的靜論思想如蒲公英的種子散落在天地之間，浸潤著贛鄱大地，在一代代人的汲取、吸納、批判、傳承與發展中化為集體無意識。 靜水流深，潤沃茲土。 見賢思齊，高山仰止。 流風所及，德音不息。 這些先賢所開啟的思想精粹，正如山間的冬筍一般，靜待春風的來臨，也深有待于有心人的挖掘，于深潛純粹中積蓄，于無聲處聽春雷。