具身傳播研究:一種作為觀念的元范式變革

張文娟

(大理大學 文學院,云南 大理 671003)

一、智媒時代傳播學的范式之問

20世紀末至21世紀初,國內外傳播學界曾圍繞范式劃分進行過討論,并常以理論和方法入手進行范式分類。西方傳播學界如波特、麥奎爾等學者曾提出傳播研究范式的三種類型:社會科學范式、詮釋范式、批判分析范式[1]。國內傳播學界大致有二分法、三分法,也基本與上述劃分大同小異。值得一提的是,胡翼青在此基礎上提出了以“信息人”為核心和綱領的“新人本主義范式”[2]3。隨后幾年,他進而認為理論和方法并不能構成一個范式的全部,而僅僅是作為范式的一種表層結構。范式與范式之間最重要的差異來自范式所處的語境以及背后所持有的研究立場、價值觀等隱性結構或深層結構。他轉而借用?？碌摹爸R-權力”關系將傳播學的研究范式劃分為與權力合謀的保守主義范式、主張改良權力的人本主義范式、與權力異構的激進主義批判范式三類,同時將范式的深層結構視作學術共同體所共享的一種價值立場和學術人格[1]。這種基于“知識-權力”的范式重構帶有強烈的意識形態批判色彩,促使傳播學者對現行權力進行反思和警惕。

隨著智媒時代的到來,基于理論形態和方法論進行劃分的傳統傳播研究范式越發陷入危機和困境:一是原本處于對立中的范式走向了融合,以至于縮小了舊范式之間的差異,消解了彼此間的不可通約性,而導致發生這種融合的新的研究類型已無法囊括在舊范式的分類之中,使得理論形態和方法論的范式劃分標準不再適切;二是新媒介技術的發展不僅催生了有別于大眾傳播時代的新傳播經驗和現象,更重要的是對大眾傳播體系中的核心命題、概念系統、理論架構發起前所未有的沖擊和挑戰。如算法推薦、人工智能寫作、社交機器人等新興傳播實踐正重新定義著傳播及其邊界[3],“人-機”之間的具身交互亦促使著學界重新思考人類、技術與傳播的關系[4]1-28。在西方近年來興起的人機傳播研究中,作為媒介的機器已超越了大眾傳播視域下的工具意涵而被視作傳播主體[5]。具身化的數字技術[6]、觸覺媒介研究[7]、移動媒介與游戲研究[8]等正成為西方傳播學界的研究熱點。簡言之,新興的智能傳播實踐深刻挑戰著大眾傳播研究范式的有效性,傳播學在智媒時代面臨著新的范式之問。而基于“知識-權力”關系進行的范式重構雖可解決原有范式內部發生融合的問題,但并非是一種回應當前技術變革并前瞻未來的范式劃分。換句話說,這種劃分方式依然沒有凸顯出智媒時代的學科創新。

當智媒技術的發展正重構著傳媒生態,觸發著傳播變革,以至于前所未有地影響著人的生存發展,大眾傳播研究體系的闡釋力日漸式微,傳播學已身處持續的學科危機之中?？梢哉f,我們已經到了對傳播學不得不反思的地步。因為“舊范式框不住新技術”,而“局限于舊有范式的反思無法達致學科重建之目的”[9]。在庫恩看來,這種反思正是尋求新范式的前奏。新范式意味著一種對過去的重構和未來的前瞻,而范式的選擇往往取決于未來的前景而非過去的成就[10]132。智媒時代嶄新的傳播實踐亟待范式革新,“傳播學的學科發展正處在‘范式革命’的主要節點上”[11],這已構成當下重思傳播重要的學術命題。

既有傳播研究范式反映的是大眾傳播時代的研究傳統,因而無論怎樣在舊有基礎上進行范式重構都無法真正推陳出新,滿足當下這場智能傳播革命的研究需求。而本文所要追問的核心問題正是:有沒有一種新的范式及其劃分方式可以既對大眾傳播時代的研究傳統作出反思和區分,又對當下和未來面臨的智能傳播革命有所觀照和前瞻,并且這樣的范式劃分還必須在較長時間內處于一種相對穩定的結構而不易發生內部的融合?為此,本文基于近年來傳播研究的新趨勢,提出一種以“身-媒”關系為基礎的元范式劃分,即離身傳播研究范式與具身傳播研究范式之分,并指出具身傳播研究具備重新定義傳播學的革命性力量,是傳播學在智媒時代一種具有范式轉換意義的學科創新,對傳播學的當下和未來有著重要的學科價值和意義。而既往關于具身傳播元問題的研究并未從范式的層面加以揭示,在一定程度上遮蔽了具身視角對于傳播學的重大意義。

二、格式塔變更:一種以“身-媒”關系為基礎的元范式劃分

范式是為某種連貫的科學研究傳統提供一種“承諾和內在的一致性”,以使加入這一科學共同體的研究者也同樣具備相同的研究共識。因而范式是形成和延續某種研究傳統的先決條件而在科學研究中具有優先性[10]8-9。范式決定了什么樣的問題能夠最終進入到研究視野中。因而不同的范式決定了不同的問題域。但庫恩并沒有給范式下一個明確的定義,以至于學術界產生了對范式理解上的混亂。英國學者瑪格麗特·瑪斯特曼曾梳理了庫恩在《科學革命的結構》一書中圍繞范式做出的多達21種不同的表述,經歸納提煉后發現庫恩的范式本質涵蓋著三重不同層次的內涵:一是形而上學范式或元范式(metaparadigm),即“一種形而上學的觀念或實體”,是科學研究所具有的“一種整體的世界觀”。二是社會學范式(sociological paradigm),即“一種普遍承認的科學成就”或“一套科學習慣”。相比于作為世界觀的元范式來說,社會學范式是具體的、可捉摸的、先于理論的一套科學研究習慣。三是人工范式(artefact paradigm)或構造范式(construct paradigm),即可以理解為解決難題的“一個思維的構造,一個人造物,一個體系,一個依靠本身成功示范的工具,一個由于現身說法而展示的解釋方法”[12]77-90?？梢?庫恩所謂的范式是一種包含了宏觀、中觀、微觀三種遞進層次的概念?？偟膩碚f,范式從屬于科學哲學范疇。在宏觀上,范式是一套科學共同體所共同承認的關于科學研究的世界觀、信仰、價值觀等,是指導該群體進行科學研究的一種潛在的形而上學的視域和框架;在中觀上,范式則是科學共同體所形成和依賴的一套先于理論的“智識的、語言的、行為的、機械的、技術的”科學習慣,以此吸引研究者組成一個“團結一致的團體”,并為他們“提供了各種各樣的問題”[12]84-85;在微觀上,范式意味著一種理論基礎和實踐規范,因而是一套范例,是具體指導科學發展的研究模式或模型。

一種范式之所以成其為范式,在于其本身蘊含著某種顛覆和變革的力量。隨著智媒時代的到來,傳播研究所預設的哲學觀(世界觀)正在伴隨著后現代思潮與智能傳播革命的現實需求而悄悄作出調整和變更。這種傳播哲學觀的悄然變更又必然形成對學科的進一步投射,即智媒時代我們必須對傳播以及媒介作出重新理解,繼而對傳播觀、媒介觀以及與之匹配的方法論等進行一系列的格式塔連鎖變更。這些變更已然顯見于當下繁榮的智能傳播研究領域尤其是具身傳播研究中?？梢哉f,這一系列的元范式層面的變更早已萌芽,并以某種顯著的特征明確區分于傳統大眾傳播的觀念體系和研究路數。而這種特征我們可以捕捉到并將其揭示為是一種以“身-媒”關系為依據的元范式的變更,即從離身傳播研究范式到具身傳播研究范式的變更。以往大眾傳播研究范式普遍以理論形態和方法論作為劃分依據,是一種基于范式的表層結構作出的區分;亦是立足于范式的中觀和微觀層面的不穩定差異作出的劃分,而以“身-媒”關系作為范式劃分依據著眼的則是形而上學的本質性差異,即范式的深層結構或瑪斯特曼所謂的元范式。

以“身-媒”關系作為范式劃分依據隱含著傳播學兩種對立的哲學觀預設,即離身觀與具身觀,這導致了傳播研究在元范式上的根本性分野。毋寧說,這是兩種不同的“看”傳播的方式。離身觀是以西方意識哲學,尤其是西方近代知識論作為認知框架,是建立在可表征的存在論假設和身心二元的知識論假設基礎上的一種世界觀或哲學觀。這種觀念對傳播學在形而上學層面的投射便是假定世界是一個可“計算-表征”的確定性的客觀世界,而人與媒介則是一種主客二元的工具論(認識論)關系。于是,作為主體的人通過使用作為工具的媒介來認識和改造可表征的世界,傳播的本質淪為一種脫離身體的符號傳遞、表征和操縱,傳播的過程要么被抽象為一系列數學化的傳送模式,要么被視作一種意識形態的操縱手段。而其后果就是“一個擁有記憶、感情、知識、想象與目標的活生生的身體主體”[13]71消失在了傳播過程中。由這種離身觀所支配的傳播研究傳統即為離身范式。從終極上說,這是一種笛卡兒主義的遺產。由于傳播學的建制主要是以大眾傳播研究為基礎,而長期以來離身傳播研究范式又是大眾傳播學的主導范式,離身傳播和大眾傳播成了主流傳播學的一體兩面,在某種意義上二者可同一。簡言之,長期以來傳播研究是在離身范式的框架下提出、分析及解決問題的。因而盡管身體是媒介實踐不可脫離的本體要素,但身體卻在大眾傳播系統中缺失[14]67-74。

與之迥然相異,具身傳播研究范式則將“身-媒”視作是一種關系存在論(Relational Ontology)范疇。正如唐·伊德所認為的那樣:人與技術之關系是一種內在關系存在論的模式,并暗示了“存在著一種人和技術的共同構造”[15]58。技術組織著人與世界的感官關系,形塑著人對世界的感知[16]。具身傳播研究范式所秉持的具身哲學觀將世界視作非計算、非表征、處于流動中的關系情境,傳播的本質既不是意識符號的傳遞和操縱,也非完全是物質的過程;傳播既是精神的亦是物質的,并無法簡化為某種靜態的數學模式,而是一個在生活世界中因媒介具身實踐而實時邀約的各種關系、情境的生存經驗和存在之揭示的過程。媒介也并非是無生命的客體和工具,而是作為“代具”構成了人的身體,并調節著身體的知覺經驗,從而構成了人與世界打交道的必要條件。這種以具身觀為哲學基礎、將“身-媒”關系視為關系存在論范疇的傳播研究范式,稱為具身傳播研究范式。以具身性重思傳播,將會看到諸多在離身范式框架下被遮蔽的具身面向。隨著人工智能的發展,西方傳播學界逐漸從以媒介工具論為預設的“計算機中介傳播”(CMC)轉向以控制論為基礎的“人機傳播”(HMC)[17],打破了傳統大眾傳播學的理論框架與預設,將機器視作與人溝通交流的傳播主體,關注人機的具身關系及其意義創造與社會影響[4]1-28?？梢哉f,西方傳播學界轉向的正是一種涉及“人-機”具身傳播的研究視域。

如果說,離身傳播研究范式逐漸將口語傳播、親身傳播等人際傳播形態邊緣化,那么具身傳播研究范式無疑將重返和追溯人際傳播形態。具身性早就隱含在一切傳播活動中,而面對面的親身傳播便是具身傳播的最初原型。但具身傳播研究范式只有在智媒時代才得以浮現并有望形成一種新范式,其直接原因就在于以移動互聯網、人工智能、虛擬現實、物聯網等新技術推動下的第四次技術革命引發的是一場真正意義上的傳播革命。德國社會學家盧曼將每個時代占主導地位的傳播方式看作是與這個時代相配合的一種人類溝通模態和社會系統,標示出人類所處的不同社會階段[18]。那么按照盧曼的觀點,智媒時代則必然因其特有的存在和運作方式為人類“重構感知和經驗的時空參數”,因而這場傳播革命必然為人類配置“一個獨特的社會體驗模式的構成框架”[19]前言1。在萬物皆媒、萬物互聯的泛媒介化時代,智媒技術正在將傳播實踐日益鑲嵌入大眾的日常生活紋理之中。這種獨有的存在和運作方式勢必會建構起屬于智媒時代的實在,即媒介性成了萬物(包括人)存在的根本屬性,萬物皆以被媒介所架構(framing)的方式存在于世,此乃真正意義上的“媒介化生存”[20]。這樣的傳播實踐與大眾傳播實踐具有根本性不同,是完全立足于另一套全新的媒介技術邏輯和運作結構。這場正在進行中的傳播技術革命,使得具身哲學觀及其研究視角從一種隱在狀態中得以強勢顯現。換句話說,具身傳播研究范式只有在智媒時代才具備格式塔變更的條件和時機。

有學者強調從“媒介”入手才最能抓住傳播學的根本[21]序,13,而以“身-媒”關系作為依據的劃分就是一種以媒介作為入射角的思考方式。從這樣的“孔徑”望進去,傳播史即是媒介與身體的關系實踐史,傳播學則是在去身體化到回歸身體的觀念坐標上進行的知識生產與再生產。從離身到具身的格式塔變更意味著傳播學所面對的問題域發生了轉移,解決傳播問題的標準、思維方式都將相應地發生轉換。傳播學者所面對的世界發生了翻轉?！斑@些改變,連同幾乎總是伴隨這些改變而產生的爭論一起”,都是范式革命的基本特征[10]5。接受一種范式猶如戴上一副眼鏡,在看清世界景象的同時亦接受并內化了這副眼鏡在人與世界之間所預設的尺寸和角度。

三、具身傳播研究的觀念轉換與范式變革

媒介技術的智能化發展導致人類溝通模式的整體變遷正以一種不可回避與勢不可擋的態勢挑戰著離身傳播研究范式的核心知識體系。研究視域的格式塔變更“遠不是一個可以經由對舊范式的修改或擴展所能達到的過程”。范式革命是“—個在新的基礎上重建該研究領域的過程”[10]73,甚至意味著研究者“據以觀察世界的概念網絡的變更”,一種新范式的革命意義就在于其具備了這種“重新定義相應的科學”[10]88的潛力。時下繁榮而混亂的新媒體研究中的確已經萌芽和顯現出了具身傳播研究范式的雛形以及學術共同體一種無意識的范式自覺,逐漸浮現出一種范式革命的潛能。具體來說,具身傳播研究具備著范式變革的力量,并體現在傳播的哲學觀、傳播觀、媒介觀、方法論、基本視角與學科定位等傳播學形而上學(觀念和思維)層面的整體變遷和轉換。

(一)傳播哲學觀的變遷:超越意識哲學的思維框架

智媒時代具身傳播研究的興起預示著傳播學舊有知識型的解構與新的知識型的正在生成。從終極上說,傳播研究“具身轉向”的實質是傳播哲學觀的變遷,即試圖超越西方傳統意識哲學的思維框架。以往大眾傳播研究總體上秉持著西方意識哲學的信念:一是可表征性的存在論假設,即認為世界可以表征為由非對即錯的原子事實或命題組成的系統;二是身心二元論假設,即將人分為身體與心靈兩個獨立的實體,而身體與認知是無涉的。長期以來,近代哲學這種笛卡兒主義的二元論把我們的身體從自我認識、相互認識及認識世界的過程中驅逐出去了,因而表現為一種離身觀念。與這種意識哲學的假設相對應的是符合論的真理觀,即真理被規定為表象的確定性,這意味著作為認識對象的客體必須向作為認識的主體而存在,客體必須作為主體的表象被置于或提交到主體面前供主體確認。世界因此也就成為一種被表征的“圖像”[22]。按照美國哲學家羅蒂的說法,西方意識哲學中的這種符合論真理觀乃是一種唯表象主義,是對客觀主義原則的無上推崇,以其遠離生命欲望的“第三人稱”的旁觀者視角無視身體的情感欲望。這種真理觀導向的必然是一種還原主義[23]。西方傳統哲學中的表象論、反映論、表征論等都是符合論真理觀的不同表現形式。在西方意識哲學框架中的傳統傳播學,無論是實在主義取向的還是建構主義取向的,二者共享的真理觀都是表象符合論。因而在離身傳播研究范式主導下的傳播學,要么沉溺于對客體的測量、計算、評估、確定,要么沉迷于表征,以此達到控制和操縱的目的。

與之不同的是,具身傳播研究范式所暗含的則是現象學取向,即一種非表征主義的存在論假設以及身、心、物、環境一體論的具身假設。與之相對應的是海德格爾提出的去蔽論真理觀。從符合論到去蔽論,真理的本質也由“陳述所具有的反映,或可靠地指涉物體的能力”轉變為“作為揭示過程的真理”[24]201。但必須指出的是,海德格爾并不是否定符合論,如果這種符合論真理觀是一種認識論范疇的話,海德格爾則是要通過“追問符合是如何內在地可能的”來給符合論提供一個存在論基礎[25]61。因而去蔽論將這種對存在者的揭示、對其隱藏的消除,謂之真理[24]101。在這種哲學觀及其真理觀的框架下,傳播研究被賦予了某種付之闕如的生存意蘊,因而具身傳播研究范式視野中的傳播觀、媒介觀、方法論、問題域等都較之傳統離身傳播研究發生了根本性的顛覆和變革,是一種伴隨著傳播哲學觀變遷所帶來的思維解放與超越。

(二)傳播觀的翻轉:從觀念的傳播到實踐的傳播

在離身觀視野下,傳播最初被比擬為是一種脫胎于信息論中C.香農和W.韋弗提出的電子通信過程的模型。這種包括了信源、訊息、發射器、信道、接收器、信宿、噪聲等諸要素的線性模型被奉為傳播過程的數學模式。數學模式使得傳播工具化,使得傳播過程被高度抽象和簡化為一種脫離了情境的可計算、可量化、可表征的符號傳輸過程。即便是凱瑞試圖想扭轉這種“傳遞觀”所帶來的傳播研究的窄化而倡導傳播研究的“儀式觀”,也不過是將傳播視作一種表征。從根本上說,傳遞觀和儀式觀都是置身于離身觀視野下的,都將傳播視作是精神的交往、意識的對接,因而重在以文本為中心進行考察。信息符號作為一種關于世界表征的心靈意識只有脫離身體的障礙才能遠距離傳輸,以幫助人們更好地征服世界。因此,離身傳播研究范式注重的必然是傳播的效果、動機以及符號價值、信仰的維系。傳播學的任務就是要思考如何優化這個信息符號的傳送模型以達到更好的社會控制、操縱與治理的目的。從根本上說,離身傳播研究范式所隱含的是一種觀念(意識)的傳播。

與之不同,具身觀則恰恰是要“懸擱”那些傳統傳播研究中未經檢視的、教條化的預設。因為只有通過這種“懸擱”,才能跳出舊有的知識型或認知基模的束縛,“一種新的經驗、思考以及理論化的方式”[26]44才會向傳播學者敞開。具身觀反對認知的“計算-表征”論,因而傳播的過程無法簡化為某種靜態的數學模式。具身指向的是一種涉身的關系范疇,同時也體現了這種涉身關系在意義創造中的實踐過程[27]257-284。具身觀視野中的傳播是一個在生活世界中因媒介具身實踐而實時邀約的各種關系、情境的聚集過程。因此,具身傳播關涉的是一種具有強烈實踐取向的“身-媒”關系存在論。

無疑,人的身體是我們最根本、最原初的媒介,知覺和語言是不可脫離人的身體的。從這個意義上說,人類的一切傳播活動都隱含著具身面向,人類從未有過真正脫離身體的傳播活動。以身為媒的面對面親身傳播乃是較為理想的具身傳播形態。而在智媒時代,身體與媒介物在物理、心理、感官等全維度上的互嵌、趨近,造就了新型的傳播主體——媒介人(賽博人)。媒介化生存已是現代人日常生活的常態。智媒時代的具身媒介實踐是此在在世界之中存在之揭示的基本方式,考察生活世界中的媒介具身實踐亦構成了智媒時代具身傳播面臨的最核心的任務。因而具身傳播研究范式所秉持的是一種實踐的傳播觀,而傳播觀的翻轉意味著研究命題的隨之轉換。

(三)媒介觀的轉移:從媒介工具論到媒介存在論

長期以來,離身傳播研究深受西方技術中性論和功能主義的影響而與媒介工具論暗合,即將媒介視作提供外部世界的表征及信息流通的工具和渠道,隱含著人與技術的“主-客”等級關系。人作為技術的操縱者始終處于優先位置,作為工具的技術因受制于人而被視作被動的客體。在這種認識論之下,傳播研究的核心議題在于傳播內容而非媒介本身,傳播的任務和核心是如何利用信息內容優化傳播模式以實現對大眾的影響和操控。因而作為技術的、物質的媒介面向在傳統傳播研究中是被視而不見的。無論是經驗學派視域中科學主義的媒介本質論,或是批判學派意識形態偏向的媒介本質論,都暗含一種媒介工具論的色彩[28]。此種預設將媒介的工具屬性放大為唯一真理,壓制和遮蔽了其他關于媒介的認識。德國學者克萊默爾認為,媒介具有一種參與生產意義而非僅僅傳遞意義的力量[29]64-65。在傳播學術史上,媒介環境學派較早對媒介工具論持否定意見。無論是英尼斯發現了媒介的時空偏向、麥克盧漢揭示了媒介的感官偏向,還是波茲曼指出媒介的道德偏向,在媒介環境學派看來技術(媒介)并非是中立的工具。麥克盧漢并不將媒介看作將客觀事物傳遞到人類主觀感知中來的無生命的管道,而宣稱媒介“不是人與自然的橋梁,它們就是自然”[30]407,提出“媒介即人的延伸”等振聾發聵的洞見,另辟蹊徑為傳播學提供了另一種理解媒介的路徑,即拉開了媒介存在論轉向的序幕,推動了傳播研究的“具身轉向”。

具身傳播視野中的媒介技術能動地構成了人的身體,并調節著身體的知覺經驗,據此成為解釋世界的一種“揭示方式”(way of revealing)[31]117。因而人是依靠著技術(媒介)為中介來理解社會、理解周遭、理解自身存在的。智媒時代使得人的“技術性存在”這一事實前所未有地凸顯出來,媒介已成為人與世界打交道的必要條件。海德格爾就明確反對技術中性論,認為這種論調完全無視技術的本質?；乩找仓毖?“媒介決定我們的境遇?！比丝偸切枰巴ㄟ^什么”而“通達什么”,而這個“通過什么”即寓于媒介之中,媒介框定和塑造著此在在世存在之領會,媒介乃存在者得以顯現的存在方式。維貝克亦認為,媒介并非僅是人與世界溝通的中介,媒介關涉著實體的起源[32]。因而追問人之存在即是追問人的媒介性——一種媒介具身的存在,人也因此局限于其中的命運[33]8。從存在論的角度來看,人的本質即是“無”,是可能性而非現成的規定性。媒介則以具身方式能動地參與了存在者之存在的揭示過程。媒介不僅是為存在者所用的工具,更關涉著存在者的存在,即存在者的出場和呈現方式。故而從這個意義上說,存在論即媒介論。媒介存在論的問題域便從關注傳播動機、效果等轉換為關注人在媒介中如何遭遇自身,如何通過媒介來造就自身[33]18。

此外,當代法蘭克福學派的重要代表人物安德魯·芬伯格同樣反對將技術僅僅看作是工具,盡管他所提出的技術理論中含有“工具”二字。在他看來,技術創造了“把我們卷入其中并且型塑我們生活的環境”[34]序,4,這與媒介環境學派頗有共鳴。他并不滿意傳統技術哲學關于技術本質的兩種理解,即技術工具論和技術實體論,而提出了“工具化理論”(并非“媒介工具論”),即將技術的本質分為“初級工具化”和“次級工具化”兩種層次,二者辯證統一。在他看來,導致人、自然、現代技術對立的根源在于技術在上述兩個層次上的失衡,即技術被嚴格限定在與計算、控制、效率相關的“去情境化”的“初級工具化”層次上,而技術的內部結構中卻缺失了生態、道德、審美、人的健康等涉及人與自然生存發展的“次級工具化”要素。這種“抽離世界”(deworlding)的本質主義技術觀最終導致技術無法跟人與自然和諧相融。為此,芬伯格倡導技術的“再情境化”,將技術放回到具體的實踐情境中理解,通過恢復和重視技術的“次級工具化”地位以此重構人、自然、技術的和諧關系[35]。用芬伯格的觀點來看,傳播學中長期存在的媒介工具論論調即屬于技術的“初級工具化”層次的理解,而技術“次級工具化”層次的要求體現的是一種此在與媒介在生存論上的關涉,從終極上說,指向的是媒介存在論的問題域。

媒介觀從工具論到存在論的轉向改變了傳播學界對媒介的既有理解:從一種工具、渠道的實體性理解轉為對一種“通過……而達……”“向……呈現……”的居間性的指引結構的關注。而這種指引結構則蘊含在每一種具體的媒介技術物之中從而形成不同的通達方式。因而在拉圖爾看來,媒介并非是中立的“傳義者”,而是具有“改變和轉變事態”的能力[36]52。媒介的首要意義并非作為把客體之規定性傳遞到主體的感知中的橋梁和工具,正是媒介的居間性指引才使得事物成其所是。媒介乃令世界敞開的方式,媒介之外的確別無他物。

(四)方法論的變更:以(后)現象學方法為底色

現象學方法論之所以具有劃時代的革命意義就在于,其“懸擱”“還原”“本質直觀”等是對以觀察為基礎的休謨經驗主義和以理性、概念系統為基礎的康德超驗唯心主義的雙重反動[37]18,是一種用具身實踐彌合經驗論與唯理論之二元對立,用直觀經驗彌合個別與一般的斷裂,從“表征”返回到“前表征”的全新的“接近問題的方式”?！艾F象學家則試圖揭示性地和理解性地去接近無意識的生活體驗,從自己的信念中,從許多人甚至所有人的共同信念中剖析出尚未把握的東西?！盵38]11因而現象學具有一種啟蒙哲學的特質,擅長發現那些不言而喻的東西背后的可疑性[39]67。具身性深刻根植于現象學脈絡,胡塞爾、海德格爾、梅洛-龐蒂等人的具身思想構成了具身理論的哲學根基,因而具身傳播研究勢必以現象學的方法論為基礎,這無形中賦予了具身傳播研究范式一種批判性和超越性,即從追求表象的思想(representative thought)變更為追求根源的思想(original thought),從抽象的普遍性(abstract universal)轉為具體的普遍性 (concrete universal)[40]27-28。因此,不同于經驗學派和批判學派那樣去把握一種現成的傳播之本質和規律,即所把握到的傳播乃是在觀念中之所是,以現象學的方法論作為底色的具身傳播研究是直面生活世界的“直接給予性”,在媒介具身實踐中如其所是般把握和揭示傳播。換言之,具身傳播研究的任務便是把傳播研究從充斥著概念、模型、公式、計算、表征的理念化世界中解救出來,從活生生的日常生活的媒介具身實踐中獲得明證性。

而在當代,具身理論又在美國哲學家唐·伊德所開創的后現象學(技術現象學)脈絡中得以豐富和發展,即將古典現象學“身體-世界”的知覺具身模式拓展為“身體-技術-世界”的技術具身結構[41]。由于現象學從不以將自身樹立和標榜為教條圣諭和終極真理為目的,因而后現象學才得以在現象學的方法論上與時俱進,將實用主義、分析哲學、技術哲學的經驗轉向等融于后現象學的方法視域中。這種方法上的繼承和發展正好與智能媒介時代的具身傳播研究適切。

因此,具身傳播研究是以現象學“接近問題的方式”作為底色,同時得益于后現象學取長補短、兼容并包的方法論優勢。換句話說,處于后現象學視域下的具身傳播研究雖然是以現象學方法論為底色,但并非拒斥其他的方法論。相反,基于后現象學具備一種多元開放的兼容特性,決定了具身傳播研究的方法論注定是一種介于科學與人文之間多元融合的形態。

(五)基本視角的改變:從人類中心主義到非人類中心主義

人類中心主義思想早在古希臘時期就根深蒂固,如智者派代表普羅泰戈拉就認為“人是萬物的尺度”;亞里士多德將人看作是其他存在物的目的,認為萬物皆為了人而造。到了近代西方,人類中心主義思想更是與“主-客”二元論深度纏繞,確立了近代西方的主體性原則,在唯理論和經驗論的共同推動下越發抬高了作為理性的人的主體性地位?？档滤^的“人為自然立法”為人類中心主義奠定了倫理學根基[42],黑格爾的“絕對精神”更是強化了人類中心論思想?？偟膩碚f,人類中心主義具有三重內涵:由“地球中心論”推導出“人是宇宙的中心”,從目的論層面論證“人是萬物的目的”,從價值論層面強調“人是萬物的尺度”[43]1176。時至今日,人類中心主義觀念在自然科學、人文科學、社會科學中都有深遠影響。傳播研究長期以來皆是在此種視角的預設下展開。

20世紀以來,在現象學、技術哲學、行動者網絡理論(ANT)、新物質主義、后人類等思潮的推動下,一種非人類中心主義的視角正在挑戰既往人類的自大觀念和主體特權。當代哲學家格拉漢姆·哈曼在胡塞爾的意向性理論和海德格爾的工具分析的基礎上,認為物不是“被使用”,它“是其所是”[44]129,提出了一種以物為導向的本體論(Object-Oriented Ontology,簡稱OOO)。近年來,上述種種思潮與媒介技術的變革深度纏繞,推動了傳播學的各種轉向。當下頗受傳播學界關注的基特勒的媒介本體論、哈拉維的后人類理論等無不滲透著非人類中心主義的主張。在傳播實踐場域,新興的社交機器人、ChatGPT等人工智能技術正在入場并改變了由“人”主導的傳播主體生態,形成了一種“人+機器”并存的傳播狀態[45]。智媒時代的人類已不得不讓渡出部分主體特權,人與媒介物的共生體構成了智媒時代作為混合行動者的新型傳播主體,體現的是人與物的共同主體性。因而,具身傳播研究范式既非人類中心主義視角也非媒介中心主義視角,而是一種隱含著身體與媒介的指引關系,彰顯著人與技術(物)共生的媒介人視角。

(六)學科定位的轉換:從學科到元學科

從廣義上說,傳播乃是一門關于溝通和交流的學問。因而一開始,傳播學因其“雜交”屬性而被形容為“十字路口”“租界”。但迫于傳播學的建制需要,施拉姆首先用“四大奠基人”給傳播學框限了特有的研究議題,筑起了學科的邊界,并為傳播學在方法論上樹立了示范?？梢哉f,傳播學最初是依靠著“一組特定的人”圍繞“特定的興趣”而產生的,這就不可避免地存在一些視野的局限和狹隘。但這種傳播學的最初形式卻為以后的歷史定型[46]16。施拉姆為傳播學得以迅速成為一門獨立學科做出了巨大貢獻,但因傳播自身的多學科性決定了傳播研究的繁雜性,傳播學應該面對的并非僅僅是社會的局部問題,而是人類生活的整體經驗[47]134?？刂普摰膭撌既酥Z伯特·維納早就將社會學和人類學納入傳播學這一總范疇中[48]142。媒介理論家傅拉瑟(Vilém Flusser)也曾把傳播學看作是與科學、哲學并立的三大學科?？梢?一些學者早已預見了傳播學具備元學科的潛質。當傳播在今天越來越跳出一種“社會運行子系統”的結構功能主義設定而成為社會構成性要素和基礎架構的時候[49],施拉姆當初在學科建制時埋下的隱患便日益凸顯,以至于大眾傳播研究充滿了研究碎片化、學科合法性的焦慮。傳播的“物質性轉向”“空間轉向”“媒介轉向”等思潮都是對主流傳播學被囿于功能主義、實證主義之狹小的學科視域的一種反思和突破,意欲改變目前傳播學科這種裹足不前、行將就木的局面。而具身傳播研究范式所提供的以“身體-媒介”為共生體的具身實踐來揭示人與世界的存在是以往傳播研究所沒有的創新視角。這種創新并非是研究對象的翻新,而是思維與觀念的格式塔變更。傳播學無法再囿于或僅僅滿足于單一封閉的“社會工程學”視角和眼界來探究當前萬花筒式的傳播生態和場域,必然要勇于轉向一種元學科,在具身性這個當下最強勁的思想場域中勇于提供一種來自傳播學的元視角和元理論思考。

四、結論

既有傳播研究范式的劃分是以大眾傳播研究為主體,以理論形態和方法論作為劃分標準,體現的是大眾傳播時代的研究理路。隨著智能傳播革命的到來,舊有范式體系內部日漸發生松動和融合,亦無力將新興的傳播研究囊括其中。據此,本文通過批判性分析傳統大眾傳播研究范式及其劃分方式在智媒時代遭遇的危機和挑戰,試圖結合傳播研究的新趨勢,提出一種以“身-媒”關系為基礎的元范式劃分,并認為傳播學正從大眾傳播時代的離身傳播研究范式轉向智媒時代的具身傳播研究范式。這種新的范式劃分是一種以媒介作為入射角的思考方式,不僅能有效回應當前媒介技術的變革,還對未來的傳播研究有所前瞻。這種新的范式劃分將區別于既往基于范式表層結構所作出的區分,并非立足于范式的中觀和微觀層面的不穩定差異作出的劃分,而是著眼于范式的深層結構或瑪斯特曼所謂的元觀念層面的本質性差異。

庫恩指出,一個新范式的優越性體現在,新范式能夠發現舊范式所尚未發現的問題并解決舊范式產生的危機和困境[10]128-129。因此,具身傳播研究之所以能成為一種新范式,至少在兩個層面上體現出特有的潛力:一方面,它以全新的具身視域引導了一種對既往研究的批判性反思,即我們用離身范式的框架所審視的傳播經驗和現象勢必會遮蔽掉傳播中的具身面向;而當我們以具身范式作為主導框架時,具身關系就作為焦點涌現了出來。正所謂不同的范式決定了我們如何看以及看到了什么。另一方面,具身傳播研究范式還是一種立足當下、朝向未來的傳播研究取向。具身傳播研究范式所繼承和發展的具身性思想本身就具有后現代的解構和變革的力量,即一種對傳統離身傳播研究的反叛。本研究正是揭示了具身傳播研究蘊含的重構傳播的革命性力量,即促使傳播學在哲學觀、傳播觀、媒介觀、方法論、基本視角及學科定位等觀念和思維層面的整體變遷與轉換。正是這樣的內在革命性決定了其在智媒時代有望帶來一場傳播研究的元范式變革。本研究的重要旨趣即是發現、捕捉并揭示出當下繁榮的智媒研究中所共享的、隱在的這種研究承諾和內在一致性。

與此同時,離身傳播研究范式和具身傳播研究范式的根本差異并非研究對象的翻新,更根本的是一種傳播元觀念的格式塔變更。因而,時下熱門的身體傳播研究并不全然屬于具身傳播研究,一些聲稱為具身傳播研究的成果其實質不過是對既有離身傳播研究范式的繼承與延續。唯有在哲學觀、傳播觀、媒介觀、方法論、基本視角及學科定位等方面進行具身翻轉,將“身-媒”關系視為關系存在論范疇,以媒介具身實踐來理解和追問人的在世存在的研究模式,才是真正意義上的具身傳播研究范式。因此,離身與具身的根本分野并不在于身體是否作為研究對象被納入傳播學中,關鍵在于研究觀念(視域)的元范式變革。