西塞羅“人民”“共和”思想的哲學考察及其意義研究

李蜀人

如果古羅馬政治哲學對后來西方政治哲學影響更大的判斷能夠成立，(1)西塞羅：《圖斯庫蘭論辯集》，李蜀人譯，北京：中國社會科學出版社，2021年，第2頁注釋②。那么羅馬人西塞羅(Marcus Tullius Cicero，前106年—前43年)的政治哲學無疑應重點關注。西塞羅不僅將柏拉圖、亞里士多德等的“城邦”政治思想提升到“國家”政治水平，而且還批判了伊壁鳩魯等的遠離政治的思想，重新將政治同人們的幸福生活聯系起來，展現了政治對于幸福生活的重要性。為此，他不僅接受斯多亞學派按照自然生活的思想，而且還將其中的“自然”提升到“自然法”的理論高度；并以此為基礎，觀照羅馬社會發展的歷史進程，提出了一套完整的對后來西方政治哲學發展影響巨大的理論，其核心便是著名的“人民”“共和”思想。

一、“共和”是一種理想的國家形態

從詞源上說，西塞羅用的“res publica”這個詞，英譯為republic或commonwealth。而漢譯為“共和”，據考證源自日本。

日本學者大槻盤溪曾告訴地理學家萁作省吾所，英文republic可譯為漢字“共和”。萁作省吾所在《坤輿圖識》(1845年)中首次使用了這個譯名。而大槻盤溪首譯的漢字“共和”，最初出自中國西周時代“周召共和”典故。

據《史記·周本紀》和《左傳·昭公二十六年》載，“共和”指中國的一段歷史，即“共和時期”，是西周國人暴動后，周厲王逃離鎬京至周宣王登位之間的14年時間，即從前842年至前828年。夏商周斷代工程也將公元前842年作為中國歷史有確切紀年的開始。(2)劉藝靈：《“共和”考論》，《東南學術》2020年第1期。如果從該時算起，中國歷史應該比羅馬建國早88年，實現“共和”也比羅馬早170年。

按照中文文獻的考證，“共和”的含義有兩種。一種是有一個名“公伯和”的人，簡稱“共和”。在周厲王逃走之后，他行天子之事，管理國家?！豆疟局駮o年》《左傳》等都有相關記載。另一種是據《史記·周本紀》載，國人暴動后由周定公、召穆公二相共同行政，史書一般稱之為“周召共和”。而日本人譯為“共和”應該是取后一種解釋，突出這一時期“兩人”共治國家的形式，以區別于中國傳統一人統治的“君主制”。按照這種理解，中文“共和”一詞的主要含義是指兩人而不是一個人統治和管理國家。

值得注意的是，這兩種中文解釋都同英文republic和西塞羅的res publica含義有所不同。中文“共和”的基本語義僅涉及國家最高權力分配問題，僅指兩個人共同執政而不是一個人執政的政治形式。而西方res publica或republic，無論希臘文、拉丁文還是英文，指的是與家庭這樣的“私人事務”相區別的“公共事務”或“政治事務”，涉及的是由個體構成的“共同體”問題。在西塞羅這里，更為明確指明是“人民事業”的問題。

正是因為沒有注意到上述區別，人們經常將“共和”與“民主”混淆甚至等同。按照西塞羅的觀點，“共和”是一種理想的國家形態，而“民主”僅是國家中的一種政治制度，甚至還是一種具有“暴民”傾向的危險的政治制度。因此，按照西塞羅“共和”思想理路，“國家”中重要的問題并不是民主還是專制的問題，而是人民如何才能在國家中真正擁有政治權利和地位，從而保障國家的強盛和安全的問題。

從這種意義上說，我們認為將西塞羅的De Re Publica一詞中譯為“共和國”是有一些不足的，也許譯為“人民國家”更為合理。即便是使用現在通行的“共和國”這個術語，肯定應該是指以“人民”為中心的國家形態，這才是西塞羅“共和”思想的基本語義所在。(3)劉訓練《共和主義：從古典到當代》一書也注意到了中西對“共和”的翻譯問題，并引用林志純、方維規以及馮天瑜等學者的考證和思考加以說明。但是，他們沒有充分注意到中西在這個詞上的區別及其意義。劉訓練：《共和主義：從古典到當代》，北京：人民出版社，2013年，第4頁注釋②。

上述考證也同西塞羅“共和”思想的誕生與發展歷程相吻合。西塞羅的“共和”思想就是從羅馬人這樣的“人民”開始的，(4)按照洛布古典圖書館(Loeb Classical Library)的介紹，西塞羅的哲學文獻有六部：《論共和國 論法律》《論至善和至惡》《圖斯庫蘭論辯集》《論神性論學院派哲學》《論老年、友誼和預言》《論義務》?！墩摴埠蛧肥瞧湔握軐W代表作。但該書僅存殘篇，而且發現較晚(1820年)，這在很大程度上限制了該書的影響。為此，筆者還參考了《論義務》《論法律》《論至善和至惡》《論神性》《圖斯庫蘭斯論辯集》等著作。是從他發現羅馬人身上具有一種強烈的“積極”愛國主義精神開始的。

在西塞羅看來，這些思想都是“全新”的，是希臘人從來沒有過的。因為希臘人主要生活在人口少、地域狹窄的城邦之中，經常會因為自己的城邦不好而離開城邦，到其他地方去實現自己的理想，如柏拉圖和亞里士多德等都有這樣的經歷。而古羅馬人不會這樣行事。因為羅馬人都非常熱愛他們的“祖國”，已經具有了“祖國”這樣嶄新的概念，知道他們的“祖國”是由很多優秀的羅馬人經過數代努力才建立起來的。(5)西塞羅：《國家篇法律篇》，孫叔平、蘇力譯，北京：商務印書館，2013年，第57頁；西塞羅：《西塞羅文集(政治學卷)》中的《論共和國》，王煥生譯，北京：中央編譯社，2010年，第52頁?，F有的這兩個中譯本各有千秋，然而也有一些問題。為此，本文還參考了：Cicero， On the Republic，On the Laws，(ⅩⅥ)，Trans.Clinton W.Keyes，Cambridge：Harvard University Press，1928；Cicero，On the Republic and On the Laws，trans.David Fott，Ithaca：Cornell University Press，2014.

從古希臘的“城邦”到羅馬“國家”這一深刻的變化，西塞羅認為，已經充分說明人們的政治思想和觀念發生的巨大變化。典型的表現就是羅馬人不僅都熱衷于公共政治事務，而且都具有保家衛國這樣強烈的愛國愿望和意識。這就意味著，對于羅馬人來說，“積極生活”(active life)，即“實踐生活”或“政治生活”(practical or political life)高于“沉思生活”或“理論生活”(contemplative life or theoretical life)，因而羅馬人十分重視“行為”，特別是西方意義上的“政治行為”。(6)施特勞斯：《西塞羅的政治哲學》，尼科爾斯編訂，于璐譯，上海：華東師范大學出版社，2018年，第10頁。

羅馬人這些全新觀念的形成，在西塞羅看來，從理論上說，同他們都接受了斯多亞學派“順其自然”的主張，(7)一般認為是蘇格拉底將人與自然分開的，因而主張人只能關注人事而不去研究“自然”。但西塞羅(《國家篇法律篇》，第20頁)卻認為蘇格拉底也研究過數、幾何的和諧等自然問題；蘇格拉底并未將“人”與“自然”分離，而是將“自然”當作了“世界”的根基，從而奠定了西方自然法的雛形；而斯多亞學派的“自然觀”正是對蘇格拉底這一自然哲學思想的繼承。都信奉“自然”是“神圣”的觀念直接相關。(8)黑格爾：《哲學史講演錄》第三卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1959年，第15頁。斯多亞學派的“自然”并不是指所謂的“自然之物”，而是指世界中的“法則”；即便“人”也是“自然的”，因而“人”與“自然”不可能二分。于是，羅馬人認可：“按照自然生活是最高的善，亦即過適度的、符合德性要求的生活，或者說遵循自然，如同按照自然法律生活，亦即盡其可能，完成自然要求的一切?！?9)西塞羅：《國家篇法律篇》，第178頁?！白匀环▌t”成為羅馬人生活的根據和基礎。(10)斯特勞斯甚至認為：“自然是整個古典思想的根據?！彼固貏谒梗骸段魅_的政治哲學》，第166頁。

進而，西塞羅將“自然”提升到存在論的高度，“自然法則”成了人生活的根基。(11)在《論義務》一文中，西塞羅明確說過“自然”就是指“自然法則”。西塞羅：《西塞羅文集(政治學卷)》，第437頁?！白匀灰呀浗o人類植入了對于品德的如此強烈的需求，植入了對維護公共安全的如此強烈的愿望，這種需求和愿望的力量能夠戰勝一切來自歡樂與閑散的誘惑”。人們的倫理和政治行為都是同“自然”相關的。在自然基礎之上形成的生活才是真正幸福的生活；這樣的生活戰勝了所謂快樂和閑散的誘惑以及對自然現象和死亡等的恐懼。為此，西塞羅舉了兩個實例來說明：一是在希臘時期的伯羅奔尼撒戰爭中，伯里克利(Pericles)就用“自然”消除雅典人對日食的恐懼；二是在羅馬時期，西塞羅自己也用“自然”解釋了讓羅馬人恐懼的兩個太陽問題。(12)西塞羅：《國家篇法律篇》，第12、16、23-27頁。

西塞羅認為，人們只有遵循自然法則才能過上幸福生活，即徹底擺脫了困難和恐懼的生活。人們不應該去追求土地、金錢、權力以及榮譽等外在的東西，因為這些都不是“自然”要求的。人們只能去追求“自然”植入在人身上的“德性”和“公共安全”。只有這樣，人們才會與他們的“神”一起共享“普遍理性”。(13)西塞羅：《國家篇法律篇》，第28-29、160頁。這便是西塞羅“自然法”的基本思想。

然而，正是由于人們共享的“普遍理性”的作用，一方面，它創造了人之為人的“共性”；另一方面，它又形成了人與人之間的“差異”。例如，人都熱愛正義，這是自然的；但是，熱愛的程度不同，這也是自然的。即便在惡性中，人也表現出共同性。如，人們都喜歡享受，這是自然的；(14)西塞羅：《國家篇法律篇》，第161頁。但是，在享受的程度或方式等方面又是不同的，這也是自然的。因此，西塞羅認為在現實“共和國”中，在自然基礎上的這些差別必然會在人們之間產生矛盾或糾紛。于是，如何治理“共和國”便成為政治哲學的一項重要內容。

更為重要的是，西塞羅“自然”學說還涉及“必然性”問題。因為經驗常識告訴我們，任何自然事物都是具有“必然”本性的。例如，上拋的石頭都會落地，流水始終從高向低，這些自然本性是任何因素都不能夠改變的。因此，如果國家也是“自然的”，那么也必然具有這樣的“自然法則”。

然而，人與“自然事物”又是不同的，這也是“自然的”。因為人們具有“理性”，(15)在《論義務》一文中，西塞羅更明確指出了人的“理性”的作用。西塞羅：《西塞羅文集(政治學卷)》，第329頁。因而是“自由”的，這也是“自然”的。因此，在“自然法”基礎上，人們如何在“必然”和“自由”之間構成一個和諧“共和”共同體，便成了西塞羅“共和”思想的核心問題。

二、“人民”是“共和國”的核心要素

如前所述，在西塞羅看來，“共和”是一種理想的國家形態。西塞羅接受了亞里士多德對“國家”的定義，認為“國家”是從家庭、氏族和部落等發展起來的，是從“最早的男女兩性結合、人口增加、家族發生談起”的，是分三步形成的：首先是聚合起來的人們選擇某一個地方固定下來，依托當地的自然條件勞動和生活；隨著勞動和生活的進步產生了很多人造之物，人口也增加了，衍生出集鎮和城市；最后是在城鎮中，人們會創設一些公共神廟和集會區域。于是，一個現實國家得以形成。(16)西塞羅：《國家篇法律篇》，第87、34、36頁。

在西塞羅看來，“國家”就是人們生活的“場所”或“空間”，因此，“國家”問題本質上就是“人”的問題。值得注意的是，“國家”中的“人”并不是“個人”，而是“復數的人”，即“人們”。當然，“人們”并不僅僅是一個數量概念，而是指根據一些“原則”聚合在一起的“人民”?！叭嗣瘛眴栴}才是西塞羅“共和”思想的核心。為此，西塞羅強調，他的“共和”思想就是從“羅馬人民”談起的。(17)西塞羅：《國家篇法律篇》，第57頁。

西塞羅認為，羅馬人民重視義務和德性，尤其重視在生活中運用德性。在羅馬人看來，德性如同技藝，只有在運用中才能成為德性，成就自己；德性又不同于技藝：如果一種技藝不加以運用，還能以某種精巧的方式存于人心，但德性如果不加以運用，則毫無價值。因此，并不是認識德性就具有德性，只有在行為中使用德性，才算是真正擁有了德性。而最能體現德性的行為就是對國家的治理，(18)西塞羅：《國家篇法律篇》，第12頁。即政治活動最能體現高尚德性。(19)施特勞斯：《西塞羅的政治哲學》，第16-22頁。

在西塞羅看來，羅馬人所具有的這些新認識與其政治歷史休戚相關。古羅馬國最先采用的國家治理體制是“王制”，它帶來了羅馬的強盛?！巴踔啤钡年P鍵要素是找到像羅慕洛斯和駑馬那樣德才兼備的“帝王”，如果沒有這樣的“帝王”，“王制”就會轉變為“僭越制”——“帝王”獨裁、濫用權力，如塔克文(Lucius Tarquinius Superbus)時期一般。為避免僭越，羅馬人又創建了權力制衡的“貴族制”，讓“貴族”來管理國家。這樣，羅馬便進入“共和”時期。

然而，在“貴族制”下，一些位于權力中心的“貴族”很容易利用國家權力為自己的私利服務，變名義上的“貴族制”為實質上的“寡頭制”，以致國家衰落。于是，羅馬人又采用多數人管理國家的“民主制”。但是，在“民主制”中，多數人又很容易濫用“自由”，形成“暴政”，使國家處于無序狀態。

西塞羅認為，羅馬時期使用過的上述政治制度都是不完善的，完善的政治制度是將“王制”“貴族制”“民主制”三者混合而形成的政治制度，在這樣的政治制度基礎之上建立的“國家”才能是一個真正的“共和國”。

在《論共和國》第一冊，西塞羅給出了關于“共和國”的著名定義：“共和國乃是人民的事業(res populi)。但人民不是人們某種任意聚合的共同體，而是許多人基于權利的一致和利益的共同而結合起來的集合體?！?20)西塞羅：《國家篇法律篇》，第35頁。為準確地理解原義，筆者對照了西塞羅的拉丁文原著M.Tvlli Ciceronis，De Re Pvblica，Delegibvs，Cato Maiorde，Senectvte，Laelivs De Amicitia，trans.J.G.F.Powell，New York：Oxford University Press，2006，p.28.在英文文本(Cicero，On the Republic and On the Laws，trans.David Fott，p.47)第47頁注釋83，對這一定義做了這樣的說明：“西庇阿說公共資源就是人民的資源，字面意思是‘人民的東西’。從文本的注釋和翻譯中可以看出，‘res’也有‘關注’或‘財產’的意思。這個‘人民’的定義似乎包括任何對正義和利益有統一看法的群體。無論這種觀點是否值得稱道。但后來(Rep.3.35-36，英文本第101頁)西庇阿又給出了一個定義，縮小了公共財產的范圍，將人民定義為一個追求正義的群體 (和共同利益)?！绷硗?，英譯者大衛·福特(David Fott)認為，西塞羅《論共和國》第三冊還給出了另一個理想“共和國”的定義。然而，筆者發現，這是一個否定意義上的定義，因而只能算作是對“共和國”肯定定義的說明。這個定義是這樣的：“在所有人都被一個人殘酷行為壓迫的時候，既沒有純粹的權利聯合，也沒有作為人民聯合體的協議和友誼，誰會說這是 一個人民的‘東西’，即共和國？這時，誰又會說這里有‘人民’？”為此，西塞羅還以敘拉古(Syracuse)和雅典三十人的“僭主”時期作為實例來具體說明：即便敘拉古和雅典這樣美麗的城市，被“僭主”統治的時期，肯定不是共和國，因為那里的一切都不屬于人民。因此，西塞羅強調，成為一個真正“共和國”的關鍵就在于其中的一切都要屬于“人民”。(21)西塞羅：《國家篇 法律篇》，第108頁。

三、“人民”是基于權利的一致和利益的共同而結合起來的共同體

“人民”的拉丁文，西塞羅使用的是populus，意指某一種類的人或一個民族。(25)Lewis and Short， A New Latin Dictionary，p.1399.這樣，res populi的基本語義就是“一類人或一個民族的東西”，中譯為“人民的事業”或“人民的財產”。(26)西塞羅：《國家篇 法律篇》，第35頁。值得注意是，該詞是“人”的“復數”，是指一個由個人聯合起來的“共同體”，因而彰顯了“人民”概念的“公共性”特點。從這種意義上說，西塞羅的“共和”思想確實帶有一些“社群主義”的色彩，盡管它并不是一種“社群”。

西塞羅肯定“人民”是一個“共同體”，但又明確指出：“人民”不是人們隨便聚集起來的“共同體”，既不是先前政治哲學單純的個體性“公民”，也不是日常生活中單純“復數性”的“人們”，(27)此處借用了阿倫特的一個術語。參見漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海世紀出版集團，2009年，第1-2頁。而是人們基于權利的一致或正義的一致，為了共同利益而結合起來的“共同體”。簡而言之，“人民”并不是“個人”“疊加”的“總和”。這樣，西塞羅的“人民”學說就要解決兩個基本問題：一是人們聚合在一起的可能性問題；二是人們如何聚集起來形成共同體的問題。

在西塞羅看來，人們可能聚合在一起的原因是自然注給人的天生的“聚合性”：“主要不是在于人的軟弱性，而在于人的某種天生的聚合性。要知道，人類不好單一和孤獨?！?28)西塞羅：《國家篇 法律篇》，第35頁。值得注意的是，由于該手稿不完整，部分文字有遺失，因此，該引文并不完整。這一解釋也同人們的現實經驗相吻合。在現實生活中，一般情況下，人們都是合群而不愿獨居的；即使生活很富足，個人已很強大，人還是想合群的。西塞羅關于“聚合性”的思想，從根本上否定了柏拉圖“人的不自足”，(29)柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務印書館，1994年，第58頁。亞里士多德“人天生就是一種政治動物”等從人性來說明國家形成的觀念；(30)亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1997年，第7頁。也否定了后來霍布斯等用人的軟弱性說明人們結合的思想，(31)霍布斯：《利維坦》，黎思復譯，北京：商務印書館，1997年，第129-132頁。將政治哲學奠基在了“自然法”之上。

當然，西塞羅也知道僅靠人天生具有聚合性還不能說明“人民”的形成。因為人具有“聚合性”僅指出了人們聚合在一起形成“人民”的可能性，還沒有說明成就“人民”的現實性。

西塞羅認為，從“人民”可能性轉變到“人民”現實性需要具備兩個必要條件：“正義的契約或一致性”(an agreement with respect to justice)和“為了共同利益在人們之間形成的合作關系”(a partnership for the common good)。也有人將其翻譯為“許多人基于權利的一致和利益的共同而結合起來的共同體”。(32)西塞羅：《國家篇 法律篇》，第35頁。為了準確理解這個概念，本文還考察了西塞羅使用的相關拉丁文，參見Cicero，On the Republic，On the laws (ⅩⅥ)，Trans.Clinton W.Keyes，p.65.

其實，對于“正義的契約或一致性”或“權利的一致”這個條件，西塞羅使用的是拉丁文iuris consensu，其意是“法律的共識”?！盀榱斯餐嫘纬傻暮献麝P系”或“利益的共同而結合起來的”這個條件，他使用的是拉丁文utilitatis communione，其意是“共同利益”或“公共利益”。而“共同體”，他使用的是拉丁文sociatus，詞干是soci，意指人們之間的交往或聯合。

由此可見，西塞羅的“人民”首先指其中的所有人都要具有“法律的共識”、都認可正義觀念和原則，即都具有“德性”；同時他們還具有“公共利益”，都會將“保家衛國”等公共利益當作自己的責任或義務，進而聯合起來，形成“合作”關系。只有在這兩個基礎之上，才能形成一個彼此關聯、相互幫助的“人民”共同體。

在《論義務》中，西塞羅還補充了“理性”在“人民”形成過程中的重要作用。在他看來，理性可以讓人看清生活以及為了生活所需要的一切，包括人們之間的交往、愛家人和他人、使用共同的語言以及共同生活等。這更完善了“人民”的形成過程，(33)西塞羅：《西塞羅文集(政治學卷)》，第329頁。即“人民”是人們在正義德性和共同利益這兩個前提之下，通過理性的作用聚合起來，形成的共同體，其最終目的就是要讓人過上幸福生活。

“共和國”中的“人民”都會同意“正義”是首要而基本的價值，都會積極捍衛“保家衛國”這樣的公共利益。于是，西塞羅提出了判斷“人民”的兩條標準：一是人民都是遵循正義觀念和原則、具有法律意識的“公民”；二是能為“共和國”的公共利益做出貢獻。

與此相反的人則是“人民”的“敵人”?！皵橙恕本褪悄切┎恢v正義原則、沒有法律意識、又不認可共同利益之人。如上文提及的塔克文，通過殺死岳父獲得王位，不僅采用極端殘暴的方式斂財專權，而且放縱家人荒淫無道，最終招致羅馬人民奮起反抗被全家流放。

這樣，西塞羅的政治哲學第一次通過“人民”概念揭示了“敵我”關系問題。在他看來，“國家”中的“人們”是分成兩個部分的：一部分是“人民”；另一部分是“敵人”。盡管他對于“敵人”論述得不多，但是，在研究他的“共和”思想和“人民”學說時，還是應該注意到的一個重要的背景。這些思想也是同羅馬的歷史和西塞羅本人的經歷直接相關的。(34)西塞羅的個人經歷，可參考普魯塔克：《希臘羅馬名人傳》第三冊，席代岳譯，長春：吉林出版集團，2011年，第1540-1581頁。

四、人民授權的“混合制”是最理想的政治制度

如前所述，在西塞羅看來，任何國家，包括“共和國”，其內部始終存在著個人權利與共同利益、敵我關系、勞動和生活甚至神廟和集會等的矛盾和國家治理的問題?！坝谑?，每一個民族—― 即我所描述的很多的人的結合體—―如我所說的‘人民的財產’，如果要長期存在，都一定要由某些審議性的機構來治理。這個審議性的機構，首先，自它一開始就必須總是因國家產生的相同原因而產生。其次，這一職能一定要授予一個人或者是授予某些被挑選出來的公民，或者必須由一個全體公民的組織機構來承擔”。(35)西塞羅：《國家篇 法律篇》，第36頁。國家需要一些管理機構來治理，這些管理機構都是被“人民”授權的。君主制、貴族制和民主制等多種不同的國家管理方式，其實質就是用更高級的東西來管理較為低級的東西，用“優秀之人”來管理“弱勢之人”，因而這樣的管理也是“自然”行為。斯特勞斯(Leo Strauss)指出西塞羅這一思想是理解其自然法和自然權利的一個重要前提：“如果我們想找出自然法和自然正確所代表的特殊含義，就要從管理本身是自然的‘行為’這一前提出發?！?36)斯特勞斯：《西塞羅的政治哲學》，第218頁。據此，西塞羅分析了羅馬獨特的發展歷史。(37)盡管希臘帶給了羅馬很多深刻的影響，但是，西塞羅對于羅馬的發展還是相當自豪的。他認為當羅馬人開始創建自己的國家時，希臘已經接近老年時期了。西塞羅生活的時代，距第一個國王羅慕洛斯建立羅馬帝國已經有六百年的歷史；距最后一個羅馬國王塔克文被廢除，即由王制走向共和時代，已有四百多年的歷史。因此，在政治上，羅馬人更為成熟并有了自己獨特的創新。西塞羅：《國家篇 法律篇》，第45頁。

西塞羅首先分析了由一人來管理國家的“君主制”。在他看來，“君主制”就是“國王”一人掌握國家全部事務的最高權力。因此，如果人們選擇的君主是仁慈的而不是暴虐的，那么君主制便可以保證人們的很多利益，包括法律上的平等，如羅馬開國的國王羅慕洛斯(Romulus)等的治理。但如何保證總是選擇仁慈而卓越的君主則是一個很難的問題。(38)西塞羅：《國家篇 法律篇》，第62、77頁。

因此，人們又采用了“貴族制”，選舉少數優秀貴族來管理國家。然而，西塞羅發現選出這些優秀的貴族也是不容易的。因為有錢有勢的名門望族，如果沒有德性、沒有智慧和知識，不僅不是優秀之人，還會因為他們的自負和自私而使國家淪為最腐敗的狀態。

于是，人們又會采用所謂的“民主制”，將國家的最高權力授予很多人，讓多數人來管理國家。但是，西塞羅又發現，多數人擁有自由，又可能因為人們的輕率和任性而誤用自由，使得國家走向暴政。(39)西塞羅：《國家篇 法律篇》，第36-37頁。

相較而言，上述三種政治制度中，西塞羅認為還是君主制好些：“假如一定要我同意一種單獨的非混合形式的話，‘我可能選擇’君主制，……君主的名字對我們就似乎是父親的名字，因為君主對待其公民就猶如他們是自己的孩子，他比……更加熱切地保護他們，……由一個最有品德和最杰出的人的關心而得到維持?！?40)西塞羅：《國家篇 法律篇》，第42-43頁。在他看來，一個人的統治是最簡單的，只需要國王一人正義并有杰出能力，國家就一定是好的。他還舉出很多事例來說明這一觀點：人類早期就是一個神的統治；在羅馬建立初期也是一個人的統治；人的心靈中也是一個因素統治的；管理莊園的奴隸也只需一個管家，等等。他還認為貴族制不過是君主制的一個變種。

西塞羅最反感“民主制”。他甚至認為，在極端的情況下，“民主制”是最恐怖的政治制度。如果人們背叛了一個公正的國王，或者是由于人們的任性推翻了貴族制，那么，就如同柏拉圖指出的那樣，就會出現自由的泛濫?！霸趪覇栴}上，尤其如此，無論是民族還是個人，過度的自由會變成一種極端的奴役。這種極端自由造就了僭主和僭主制的完全不正義和殘酷奴役”。(41)西塞羅：《國家篇 法律篇》，第52頁。

盡管如此，西塞羅又認為這三種政治制度都是可以接受的，因為它們都曾使人民當初聯合起來形成的國家穩定過一段時間。(42)西塞羅：《國家篇 法律篇》，第36頁。西塞羅認為，最關鍵的是任何政治制度都只能起源于正義而不能起源于非正義；國家政治制度中的那些非正義或貪婪因素都應該是在國家形成之后，政治制度出現問題之后而產生的。

當然，在西塞羅看來，一種理想的政治制度只能是這三種政治形式的混合物?！盎旌现啤奔任樟巳叩膬烖c又避免了各自的缺點，“它們三者結合的形式優于其中任何單獨的一種”，“可能是一種比王政制更優越，它乃是由三種良好的國家政體平衡、適度地混合而成的。要知道，最好是一個國家既包含某種可以說卓越的、王政制的因素，同時又把一些事情分出托付給杰出的人們的權威，把另一些事情留給民眾們協商，按他們的意愿決定”。(43)西塞羅：《國家篇 法律篇》，第42、53頁。

最先提出“混合制”思想的是波利比烏斯(Polybius)。(44)波利比烏斯(前203—前122)，古希臘時期的歷史學家，代表作是《羅馬帝國的崛起》。在《論共和國》中，西塞羅至少三次提及他：第一次是肯定他是熟悉政治問題的人；第二次是稱贊他對羅馬第二個國王努馬的考證很詳細；第三次提及波利比烏斯指責羅馬人不重視孩子們的教育。參見西塞羅：《國家篇 法律篇》，第32、68、114頁。波里比烏斯認為，羅馬能夠在短短的53年(前220—前168)打敗強大的迦太基帝國及馬其頓等國，一躍成為世界最強大的帝國，原因就在于羅馬人在政治上創立了一套將傳統的“君主制”“貴族制”和“民主制”混合起來的，由執政官、元老院和羅馬人民三個部分構成的全新政治制度。(45)高全喜：《波利比烏斯〈通史〉的羅馬混合憲制論》，《清華法學》2019年第1期。

在借鑒波利比烏斯上述思想基礎上，西塞羅進一步深入闡釋了“混合制”能夠發揮重要作用的原因。他認為君主制和貴族制的問題在于國家權力過于集中，人民的自由太少；而民主制又用虛假的平等掩蓋了事實上的不平等，因而它們很容易演變為“僭主制”“寡頭制”和“暴民制”。西塞羅列舉波斯帝國的開國之君居魯士來說明君主制的不足，舉馬棲利亞人來說明貴族制的缺陷，舉希臘來說明民主制的問題，(46)西塞羅：《國家篇 法律篇》，第36-37頁。最后得出結論：只有將這三種制度混合起來，形成“權力制衡”的政治機制，才是一種完善的政治制度。

五、“人民”“共和”思想：近代西方政治哲學發展的“原點”

綜上所述，西塞羅的“共和”思想就是以自然法理論為基礎，以正義觀念為原則，以“人民”為中心，以“混合制”政治制度為手段，以建立一個真正的“共和國”為目的的一套理論體系。這一體系不僅改變了西方古典政治哲學研究方向，將西方政治哲學的研究奠基在了“自然法”基礎之上，而且對后世西方哲學的發展產生了極大的影響。

首先是對奧古斯丁的影響。奧古斯丁一方面特別贊同西塞羅“共和”思想中的“正義”原則，另一方面又認為正義從來就沒有在羅馬實現過。在他看來，現實世界中就沒有真正的“正義”，真正的“正義”只能存在于“上帝之城”。進而，他又否定了西塞羅以“自然法”為基礎的“自然正義”觀和“人民至上”學說，創建了著名的以“神正論”和“愛”的理論為中心的政治神學理論。(47)奧古斯?。骸渡系壑?下卷)》，王曉朝譯，北京：人民出版社，2016年，第75、78、944頁。

其次是對馬基雅維利的影響。馬基雅維利也部分認可西塞羅的“人民”至上“共和”思想。在他看來，在國家中，只有通過“人民”的授權，貴族權力才能穩定持久。(48)馬基雅維利：《君主論》，潘漢典譯，北京：商務印書館，1997年，第45-46頁。在《李維史論》中，他更是大加稱頌羅馬共和國“人民”所具有的很多美德，認為“人民”的聲音猶如上帝的聲音，“人民”才是維護國家穩定的中堅力量。(49)馬基雅維利：《論李維羅馬史》，呂建忠譯，北京，商務印書館，2013年，第165、166頁。

值得注意的是，馬基雅維利又批評了西塞羅的“人民”學說。因為他的“人民”使用的意大利文是與“精英”(the grandi)相對立的popolo這個詞，英語一般翻譯為peoples或common people。(50)John P.McCormick，Machiavellian Democracy，Cambridge：Cambridge University Press，2011，p.5.他認為“人民”身上是有很多弱點的，(51)馬基雅維利：《論李維羅馬史》，呂建忠譯，北京，商務印書館，2013年，第68、160-161、166頁。是需要進行“管理”的。正因為如此，他建立了一套殘酷的“管理”人民的系統理論，完成了將西方政治從追求理想到追求現實生活的方向性轉變，成為西方現代政治哲學的起點。(52)列奧·斯特勞斯、約瑟夫·克羅波西：《西方政治哲學史(上)》，李天然等譯，石家莊：河北人民出版社，1998年，第324-325頁；斯特勞斯：《霍布斯的政治哲學》，申彤譯，南京：譯林出版社，2004年，第9頁。

與馬基雅維利同時代的博丹以及后來的托克維爾等也對西塞羅的“共和”思想，特別是其中的“混合制”進行過批判，(53)Jean Bodin，Method for Easy Comprehension of History， trans.Reynolds，New York：Columbia University Press，1945，pp.158，117.指出西塞羅的“共和國”沒有說明國家建制的本質及其權力所在，“混合制”在歷史上從來沒有出現過，其中的一些原則還是相互對立的，等等，(54)托克維爾：《論美國民主》，董果良譯，北京：商務印書館，1989年，第288-289頁。因此，他們主張用“國家主權”理論取代西塞羅的“共和”思想，(55)Jean Bodin， Six Books of the Commonwealth，trans.M.J.Tooley，Oxford：Basil Blackwell，1967，pp.43-46.并最終導致民主政治理想成為現代西方政治哲學的中心。

顯然，西塞羅的政治哲學思想對于“理想”社會的追求，多少帶有一些“烏托邦”的性質，缺乏對現實政治的關懷，尤其是在一些關鍵問題上還缺少有效的論證。例如，為什么“混合制”是最好的，它是如何可能的？又如，“人民”的概念也未定義清晰，等等。盡管如此，在西方政治哲學從傳統轉變到現代的復雜發展過程中，西塞羅的“共和”思想充當了“原點”的角色，是不可跨越的，更不應該被忽視！