鐘敬文與李約瑟關于中國諺語的世紀對話*

董曉萍

20世紀50年代前后，李約瑟(Joseph Needham)主編《中國科學技術史》陸續出版，隨之“李約瑟難題”也逐漸為世人所知。綜合當時李約瑟的觀點可以概括為：中國科技史是一種與歐洲科技史完全不同的、將物質實體與思想觀念共同表述的“經驗性”系統，曾經取得了很高的成就(1)關于李約瑟20世紀五、六十年代的類似觀點，參見Joseph Needham，Clerks and Craftsmen in China and the West ：Lectures and Addresses on the History of Science and Technology(Cambridge，Cambridge University Press，1967).，但在近代歐洲工業革命之后歐強中弱，歐洲科技在工業、商業和軍事諸領域一路狂飆，中國科技還置身于農業社會的慢條斯理之中。我在近期的《民間文化論壇》發表了一篇譯文，題目是《親密性技術》(2)白馥蘭(Francesca Bray)：《親密性技術》，董曉萍譯，《民間文化論壇》2023年第1期。，作者白馥蘭(Francesca Bray)曾參與李約瑟《中國科學技術史》的寫作，其主要觀點是，在技術與文化之間，有一些用于維護人類文化需求的“技術”，在人類社會的發展中，這類“技術”是十分重要的，而且是不可或缺的。此觀點與李約瑟后來的認識是有些呼應的，但主要是白馥蘭個人思想的發展。再看半個多世紀之前對李約瑟這套書的看法，應該說，擁護者眾，反對的聲音也不少，然而各方對李約瑟所論中國科技史與中國諺語的關系這個十分“經驗性”的觀點，都沒有提出什么異議。很多中西學者都認為，李約瑟稱贊中國科技史與他重視中國資料不無關系，對此需要肯定，當然他也沒有跳出歐洲一元論的思維框架，也有他的歷史局限。當代學者觀察這場爭論的實質是，反思技術與文化的關系：究竟是文化制約了技術？還是技術扎根于文化？

李約瑟比鐘敬文年長3歲。李約瑟逝世時，全球化和高科技風潮已席卷全球，但鐘敬文對李約瑟的思考并沒有停止，淵源所系，還是李約瑟中國科技史討論中國諺語等民俗資料的“經驗性”文本。從民俗學的角度看，這是一種厚植傳統又延續至今天科技現場的文化存在，如中國航天器仍被命名為“嫦娥”和“夸父”等。鐘敬文與李約瑟從未見過面，可是“對話”的時間很早，從20世紀30年代就開始了，并一直延續到后期雙方的著作中。以往對鐘敬文在這方面的貢獻幾乎沒有展開討論，本文嘗試彌補這一不足，主要談三點：一是從交叉學科研究的角度看民俗學與技術史學相遇的意義，二是中國諺語等民俗資料如何體現技術與文化的二元特征，三是整理和闡釋這份歷史遺產的價值。

一、民俗學與技術史學的相遇

白馥蘭提出的“親密性技術”是研究李約瑟學說的新觀點，而我們還需要把“親密性”的概念帶到學科建設中去，因為中國技術與文化的關聯，在歷史上已經發生，而要培養文理兼通、從事交叉研究的人才，卻只能在現代社會中進行。

(一)交叉學科：教材與人才

(二)交叉研究：經驗與問題

中國現代經濟崛起后，國際同行重新評估中國科技史的特點和作用，中外對話增加。但在新形勢下，也需要反思科技史學與民俗學相遇的經驗與問題?？萍际穼W提供了符合科技史理論的思考，民俗學提供了依據民俗學基礎研究的回答，雙方交流展現了各自學科的優勢。單從民俗學方面看，由文化思維、傳統技術與民生關聯所決定，民俗學需要向科技史學學習另一種知識系統，補充民俗學的知識結構?？萍际穼W重視邏輯思維和科研數據，同樣給民俗學的研究帶來幫助。我們還需要共同面對另一個問題，即以科技史現象為對象的民俗學，與以民俗事象為對象的科技史學，究竟哪些方面可以雙向互補？民俗學研究民間技術，所使用的“經驗性”的知識，實際上是地方性的、日常的、以身體為觀測工具的、動態的、手藝的、附著了民間信仰的、依照歲時規律的、遵從風俗習慣的、帶有生產生活功能的技術活動，這種民間知識與實踐模式，不容易上升為理論嚴謹、高級精算、多系統整合的現代科技形態?？萍际芳医槿朊袼讓W研究，要求概念的一致性、邏輯的統一性、方法的共性、目標的連續性，驗算數據的可重復性和可逆性，但過分強調這些科學標準的結果是，拿走了雙方互補的成果，卻將所謂“落后”“迷信”和“不科學”的東西丟下，獲得了民間的“技術”資料，卻丟下了文化的“親密性”，這對科技史研究的結論會產生不利影響，也會使民俗學的研究并不完整。事實上，雙方交叉研究所要達到的真正目標是，跨越西方科技史的標準，找到符合中國科技史和文化史特點的東西。

鐘敬文將民俗學與科技史學共同研究始于90多年前。在1929年發表的《為西湖博覽會部分展品寫的話》一文中(4)鐘敬文：《為西湖博覽會部分展品寫的話》，鐘敬文《鐘敬文文集·民俗學卷》，連樹聲編，合肥：安徽教育出版社2002年，第666-668頁。，他談到了“民間工藝”。在1931年發表的《中國的地方傳說》中(5)鐘敬文：《中國的地方傳說》，鐘敬文《鐘敬文民間文學論集》(下)，上海：上海文藝出版社1985年，第74-100頁。，他談到了民間建筑和神話傳說。在1931年發表的《我國古代民眾的醫藥學知識——〈山海經之文化史的研究〉中的一章》中(6)鐘敬文：《我國古代民眾的醫藥學知識——〈山海經之文化史的研究〉中的一章》，鐘敬文《鐘敬文文集·民俗學卷》，第191-211頁。，他談到了中醫草藥和民間醫療。在1937年發表的《〈農諺〉序》中(7)鐘敬文：《〈農諺〉序》，鐘敬文《鐘敬文全集》第5冊，董曉萍主編，北京：高等教育出版社2018年，第289-292頁。，他談到了中國諺語。他正是在這一時期談到李約瑟。我們也不能忘記在60年后鐘敬文主編《民俗學概論》的過程中，科技史學者付出的努力：華覺明用物理學原理解釋孔明燈，同時提到孔明燈也是民間游戲；廖育群用中醫藥原理解釋經絡學和本草學，同時也提到千百年民間醫療所打下的“堅實的民眾基礎”；汪前進將科技史觀納入農諺分析，還做了新的分類(8)鐘敬文主編，許鈺、董曉萍副主編：《民俗學概論》(第二版)，第164，166-167，181頁。。其中，華覺明撰寫的二十四節氣部分(9)鐘敬文主編，許鈺、董曉萍副主編：《民俗學概論》(第二版)，第165頁。，今天已列入國家級非物質文化遺產和聯合國教科文組織人類非物質文化遺產代表作?？傊?，自鐘敬文開辟民俗學與科技史學對話多年來，交叉研究已不是新問題?，F在的問題是如何把這項交叉研究推向縱深。

法國漢學家汪德邁(Léon Vandermeersch)和英國的白馥蘭都是在鐘敬文先生逝世后來北師大交流的著名歐洲學者，他們與中國民俗學者互動，進一步促進了民間科技研究分支的發展。汪德邁將中國人恪守文化自律的群體技術觀歸納為“形而下”的思維結果(10)汪德邁(Léon Vandermeersch)：《中國教給我們什么》，金絲燕譯，北京：中國大百科全書出版社2020年，第111頁。，認為能產生重視“非物質文化”的民族聚合力(11)汪德邁(Léon Vandermeersch)：《跨文化中國學》(下)，北京：中國大百科全書出版社2020年，第30-31頁。。白馥蘭認為，中國社會富有濃厚歷史意識和現實文化價值觀的技術思想，現代社會環境中的手工業并非昨天的遺留物，而應將其視為工業化技術共存的“國家生產模式的二元結構”(12)白馥蘭(Francesca Bray)：《技術作為一種文化——跨文化研究的一種嘗試》，董曉萍譯，北京：中國大百科全書出版社2022年，第98-100頁。。這些李約瑟身后的歐洲學者肯定李約瑟的成果，也反思西方科技發展方向的利弊?；氐娇v深研究的目標上說，在交叉學科建設方面，要像前人一樣，重視建立不同學科之間的理論親密性，因為沒有理論親密性，就不能深化交叉研究。

二、中國諺語等民俗資料和研究如何體現技術與文化的二元特征

先說中國諺語，再談其他民俗資源與科技史的關系。

(一)諺語：民俗學史與科技史學的對撞點

1980年，鐘敬文主編《民間文學概論》出版，書中對李約瑟《中國科學技術史》第四卷引用的中國氣象諺語和李約瑟觀點進行了討論。

我國是一個農業發達得很早的國家，過去農民關于氣象和生產的知識經驗，主要用農諺表現出來，因此歷史上農學、醫藥學等方面的著作都很注意運用農諺的資料，他們往往通過這個途徑來總結農民的生產經驗。農諺中關于生產和觀測自然現象等的知識是斷片的，一般都有地方的局限性，但在歷史上，它代表著當時自然科學某些方面發展的水平。英國的李約瑟(Joseph Needham)在《中國科學技術史》中就說：“至于說到中國古代天氣知識的發展，人們只能同意竺可楨的意見，即天氣預測始終未超過農諺的階段。歐洲在文藝復興以前，自然也是如此(13)此處有鐘敬文原注：“[英]李約瑟：《中國科學技術史》(中譯本)第4卷，第21章，科學出版社1975年版，第708頁”。。即使在今天，某些關于氣象和天氣預測的諺語，仍然有一定的實用價值，仍然值得科學工作者很好地研究。民間文學中具有自然科學價值的資料，不限于農諺一項，古代神話傳說中對于世界起源、天體、山川、地形等等往往加以解釋，這些解釋盡管不能作為科學知識來看，但它反映了古人要求了解自然的努力，其中有的也觀察到了自然現象的某些特點。(14)鐘敬文主編：《民間文學概論》(第二版)，北京：高等教育出版社2010年，第13頁。

鐘敬文在中國民俗學發展的各階段都做過先行工作，在這部《民間文學概論》之前，大約有50年，他已在《中國的地方傳說》一文中開始“對話”李約瑟(為避免討論分散，這個問題將在后面談)(15)鐘敬文：《中國的地方傳說》，鐘敬文《鐘敬文民間文學論集》(下)，第74-100頁。?！睹耖g文學概論》又補充了以下觀點：(1)他們從青年時代起，在各自的研究中，都使用了中國民俗資料做研究，包括諺語和神話故事，但諺語更容易成為民俗學與科技史學交叉研究的對象。(2)鐘敬文早期談技術的觀點是民俗學的，現在明顯增加了科技史學的視角，他在《民間文學概論》中明確指出“民間文學中具有自然科學價值的資料”(16)鐘敬文主編：《民間文學概論》(第二版)，第13頁。。(3)鐘敬文從不以后面的研究否定前面的研究，而是將各時期的研究文章加以綜合。凡是經得起歷史檢驗者，找出其中一以貫之的問題點，加以放大和推進。他在《民間文學概論》中，不再對諺語和神話故事分別討論，而是指出民俗資料中具有科技史價值的“不限于農諺一項”，也包括“古代神話傳說中對于世界起源、天體、山川、地形”的解釋。(17)鐘敬文主編：《民間文學概論》(第二版)，第13頁。他要求對不同體裁的民俗資料做關聯性的觀察。(4)鐘敬文指出民俗學與科技史學研究的互補性在于，民俗資料的“解釋盡管不能作為科學知識來看，但它反映了古人要求了解自然的努力，其中有的也觀察到了自然現象的某些特點”(18)鐘敬文主編：《民間文學概論》(第二版)，第13頁。。他在此處講了民俗資源的多元化背景，其實也是中國技術與文化分類的模糊地帶所在，而模糊地帶就是交叉研究的用武之地。對它的開拓，決非單一學科所為，除非雙方牽手。

鐘敬文主編的另一部高校教材《民俗學概論》于1998年出版，他在此著中再次提到李約瑟。與18年前的《民間文學概論》相比，《民俗學概論》又有哪些變化呢？主要有二：(1)直接增設《民間科學技術》一章，納入民俗學的學科建設。(2)專設“諺語”部分，并指定由科技史學者撰寫，切實探索交叉研究的路徑，從此中國民俗學開始朝著經驗民俗學和理論民俗學的二元方向發展，民俗學從學理上將經驗性表述轉化為與科技史學的共享研究對象。

不無遺憾的是，《民俗學概論》出版幾十年來，諺語研究進展不大，在交叉研究上，還沒有把話說透。原因在哪里呢？在于我們對經驗性資料的性質和研究方法需要深入探討。

中國諺語不具備現代科技文獻要求的統一格式和概念化的表達，但中國諺語對技術與文化的混合記載的歷史之久、藏量之大，涉及面之廣，堪稱一絕。在我國歷代思想、哲學、政治、社會、歷史、地理、文論和小說名著中，已形成一個龐大的諺語文本群。它們沒有火藥味，體現了中國人熱愛和平的文化。它們也沒有進攻性，總是心平氣和地講道理。今人還可以通過諺語研究(這里強調民俗學與科技史學的雙視角)回答李約瑟難題，增強文化自信。20世紀以來，除鐘敬文和李約瑟，俄羅斯漢學家李福清(Boris Lyvovich)(19)李福清(Boris Lyvovich)：《中國成語、諺語和歇后語》，圣彼得堡大學五年級論文，1955年。，美國歷史學家歐達偉(R.David Arkush )(20)歐達偉(R.David Arkush)：《中國民眾思想史論》，董曉萍譯，北京：中央民族大學出版社1995年，第46-87頁。，以及英國科技史家白馥蘭(Franceca Bray)等(21)白馥蘭(Franceca Bray)：《技術作為一種文化——跨文化研究的一種嘗試》。，都出版過包括中國諺語研究在內的研究著作。當然他們的研究主要是從海外漢學和科技史學的角度進行的?！睹袼讓W概論》的《民間科學技術》部分延請科技史學者執筆撰寫，出現了與民俗學者寫法的區別?？萍际穼W者對“民間”和“民間科學”的概念都做了嚴密的界定，在方法上大體與李約瑟的觀點一致。在分類上，科技史學也與民俗學有區別。

民俗學者將農諺劃分為五類：(1)遵循節氣時令，如：“無灰不種麥”，“收麥如救火”。(2)觀測天象，如：“螞蟻集會、天要落淚”(22)朱炳海：《天氣諺語》，北京：開明書店1952年，第91頁。參見歐達偉(R.David Arkush)《中國民眾思想史論》，第61頁。本部分所引用其他諺語的出處，詳見鐘敬文主編《民間文學作品選》(第二版)，北京：高等教育出版社2010年，第273-274頁。。(3)指導用水技術，如：(華北)“春雨貴如油”。(內蒙)“別處春雨貴如油，河套春雨莊稼愁”。(蘇北)“有錢難買五月里旱，六月連陰吃飽飯”。(青海)“冬日下雨麥蓋被，農人頭枕饅頭睡(23)歐達偉(R.David Arkush)：《中國民眾思想史論》，第61頁。參見許英國選編《青海藏族民間諺語選》，西寧：青海人民出版社1987年，第3-4頁。。(4)注意防災減災，如：(旱災)“星星稀，淋死雞；星星稠，曬死?！?。(水災)“燕子鉆天蛇過道，水缸穿裙山戴帽”。(震災)“蜻蜓千百繞天空，不過三日雨蒙蒙”。(5)肯定農業文化價值，如：“衙門錢一蓬煙，生意錢六十年，種田錢萬萬年”。(24)關于諺語討論部分，詳見董曉萍《跨文化民間文學十六講》，北京：商務印書館2022年，第347-374頁。

科技史學者將農諺劃歸“地學知識”類，定義為：“地學知識主要集中在氣象、氣候、水文、地貌和礦物等幾個方面。氣象、氣候知識具有較強的地域性?！?25)華覺明、汪前進、廖育群：《第八章 民間科學技術》，鐘敬文主編，許鈺、董曉萍副主編：《民俗學概論》(第二版)，第166頁。他們的重點是天氣諺語，然后將天氣諺語再細分為五類：(1)揭示氣候分布和變化的規律，(2)解釋或描述各種天氣現象，(3)預測未來天氣狀況，(4)預測農業豐歉，(5)預測單一農作物收成。(26)華覺明、汪前進、廖育群：《第八章 民間科學技術》，第166-167頁。他們是借鑒了李約瑟的分類的，而李約瑟反過來又受到中國氣象學者竺可楨和朱炳海的影響。這是中外學者關注中國諺語類“經驗性”文本的共同興趣。

但從概念和范疇上說，天氣諺語小于農諺，用天氣諺語涵蓋農諺便是以小論大，所謂大，就是大文化。而就在科技史學者認為可以打包收工的地方，卻是人文學者認為“還嫌不是極到家”的地方(27)鐘敬文：《中國的地方傳說》，鐘敬文：《鐘敬文民間文學論集》(下)，第88頁?！斑€嫌不是極到家”是鐘敬文的意見，關于這場討論的分析，詳見本文后面第三小節《整理和闡釋這份歷史遺產的價值》中的“ (一)鐘敬文與李約瑟”。，對此需要學科交叉。

(二)民眾：從下層史分析“經驗性”諺語的新視角

美國歷史學者歐達偉(R.David Arkush)熟悉李約瑟的著作，也熟悉中國典籍，在《民俗學概論》出版之前，已使用李約瑟看重的竺可楨和朱炳海的天氣諺語資料，做過科技史學與歷史學的交叉研究工作。他在中外科技史學者所認同的天氣諺語的科學價值之外，揭示科技史學者不研究而同樣是關鍵性的問題，即中國的天氣諺語適合多樣化地理歷史條件的地方功能。他的研究方法，參照科技史學者所習慣的計量統計法，但主要的是從人文科學界大量運用的上下文研究法方面下功夫。他以華北地區為范疇，重新分析天氣諺語。

數年前，中國一位氣象學家潛心研究氣象諺語，還專門寫過一本小冊子。他的結論是，在他考察的 408條諺語中，至少85 %帶有科學合理性，75%帶有實測預報的價值。

我們也許不必為聽說螞蟻搬家預示有雨的道理而大驚小怪；雨前空氣濕度大、氣壓低，螞蟻難以在洞中自待，這個緣故不難理解。我驚奇的是，另一種諺語在華北傳播得十分廣泛，幾乎每本諺語集都提到它。諺語的內容是，“東虹忽雷西虹雨，起了南虹下大雨，看見北虹賣兒女”。(28)歐達偉(R.David Arkush)：《中國民眾思想史論》，第59頁。

歐達偉在上文中所說的“中國一位氣象學家”即指朱炳海，他也在著作中引用了竺可楨的書。他的這種工作就是對李約瑟等科技觀的補充，而且更符合中國社會實際。在中國這個長期農業國家，區域性農業發達，地方性特征突出，研究中國科技史而不關心具體地理空間和具體地方歷史的差異，就不能把話說透。歐達偉還做了另一項工作，就是從中國諺語中探求文化主體性。中國農諺的使用主體是中國農民，歐達偉要觀察中國農民使用天氣諺語的情感、態度和日常實踐，于是他這次轉到科技史學者偏重的“地學知識”的背面，找到了中國農民自己使用天氣諺語的意見。

(天氣諺語中的惡劣天氣諺語)給靠天吃飯的華北農民帶來了極大的焦慮。但是，我驚嘆的事實卻不在此：諺語中描繪的中國農民，并未因不穩定的氣候條件而憂心忡忡。他們傳誦的農諺中極少宿命論，反而是靠勤勞節儉、精打細算，去爭取農業收成的信念。諺語說：“男勤耕，女勤織，豐衣足食”。農諺提出各種對策，如“要想長遠富，多植果木樹”，告訴農民尋找穩定生活的出路。(29)歐達偉(R.David Arkush)：《中國民眾思想史論》，第60頁。

歐達偉認為，中國農民在天氣諺語中流露出對天氣災害造成貧窮的無奈，也反映出他們為擺脫貧窮所進行的積極抗爭。具體到華北地區，他從人文角度分析天氣諺語“看見北虹賣兒女”，不僅是從“北虹”二字看到“地學知識”的表層，還從表層的一聲嘆息看到深層，即中國農民的精神世界。他指出，中國農民將耕作技術與勤勞節儉的觀念結合，積累了順天應人和靈活調整的地方對策，養成了吃苦耐勞和世代奮斗的群體性格。他對中國農民既掌握技術又超越技術局限的文化精神抱有極大的敬意。

(三)制度：天氣諺語背后的多層合作系統

在中國，技術扎根于文化的現象由來已久，并形成一種歷史自覺，這與中國長期農業社會治理的制度與觀念有關。中國人很早就認識國家政府良性治理的重要性，歷代朝廷官員、政治家、思想家、外交家和文人學士都熟悉諺語，并能在國家社會發展的重大時刻予以應用。漢代桓寬《鹽鐵論》之《輕重第十四》講：“驟雨不終日，颶風不終朝”，是把天氣諺語用到政治建設上的著名事例。老子比桓寬更早使用這條諺語。不過中國人在技術與文化的混合中不僅創造了諺語，也創造了故事等敘事類型。鐘敬文認為，也應該重視相應的故事：“科學技術史方面，民間故事資料同樣有重要意義?！?30)許鈺：《中國民間故事集成》(總序)，鐘敬文：《鐘敬文全集》第12冊，第356頁。他晚年參與指導中國民間文學集成搜集運動，而從全國范圍內征集上來傳統故事進一步證實了他的看法。他的這方面意見通過弟子許鈺的文章反映出來：“口頭故事中保存著大量關于天象、地理、水利、航海、動植物、醫藥、各種手工業(建筑、蠶桑、紡織、陶瓷、刺繡、雕塑、繪畫等)以及采集、農、牧、漁、獵等方面的知識、經驗、技術，……這些資料對于天文學、地理學、醫藥學、工藝學等無疑有著重要的參考價值，……現代英國李約瑟的《中國古代科學技術史》中，也多次根據民間故事的資料對中國古代科學技術的發展做出分析?！?31)許鈺：《中國民間故事集成》(總序)，第356-357頁。鐘敬文在原文反復使用“科學技術史”的概念，與他多年關注李約瑟有關，這使民間科學技術研究較早進入中國民俗學的視野。

另一個必須提到的現象是，中國古典通俗小說也是中國諺語的資源庫(32)董曉萍：《跨文化民間文學十六講》，北京：商務印書館2022年，第361-370頁。，享譽中外的《西游記》《三國演義》《水滸傳》《紅樓夢》都是擅長使用中國諺語的杰作。它們由泥土進入玉堂，經作家之手，生成文學景觀。這里僅從鐘敬文抄寫的《紅樓夢》諺語中選出幾條為例說明(33)鐘敬文：《紅樓夢》諺語，手抄本，1965年。：

百足之蟲死而不僵。(34)曹雪芹、高鶚：《紅樓夢》，啟功等整理，北京：中華書局2001年，第12頁。

牛不喝水強按頭。(35)曹雪芹、高鶚：《紅樓夢》，第384頁。

花馬掉咀。(36)曹雪芹、高鶚：《紅樓夢》，第571頁。

明是一盆火、暗是一把刀。(37)曹雪芹、高鶚：《紅樓夢》，第575頁。

把這幾條諺語放回《紅樓夢》小說中看，例如：《第二回 賈夫人仙逝揚州城 賈雨村風塵懷閨秀》中的“百足之蟲死而不僵”，《第四十六回 尷尬人難免尷尬事 鴛鴦女誓絕鴛鴦偶》中的“牛不喝水強按頭”，可見它們已滲透到日常事務的各個方面。再經作家通過小說人物把農諺運用到具體場景中，其中的各種技術用語就變成了文化利器。例如：《第六十五回 賈二舍偷娶尤二姨 尤三姐思嫁柳二郎》中的“明是一盆火，暗是一把刀”，再到《第六十五回 賈二舍偷娶尤二姨 尤三姐思嫁柳二郎》中，尤三姐就把這些農諺串聯起來，變成了反抗凌辱壓迫的文化權利。小說寫道，賈珍打尤三姐的主意，賈璉見狀，故意戲弄尤三姐。他笑嘻嘻地讓尤三姐和賈珍喝交杯酒，尤三姐聽了這話，跳了起來，站在炕上，指著賈璉冷笑道：“你不用和我‘花馬掉咀’的！咱們‘清水下雜面—你吃我看’，‘提著影戲人子上場——好歹別戳破這層紙兒’?！?38)曹雪芹、高鶚：《紅樓夢》，第571頁。接著王熙鳳出場，又連珠炮似地使用農諺，讓農諺變成王熙鳳治家理政的文化權力。曹雪芹在《紅樓夢》中調動農諺都是做暗喻，其喻體部分，或者是通過栽培技術收獲的農產品，如“茄子”和“葫蘆”；或者是干農活的技術工具，如“鋸子”，或者是農業生產的動物助手，如“?！焙汀榜R”，本來都是技術元件，在傳統農業社會中星羅棋布，未必成為技術實體，但卻被曹雪芹完全組裝成文化產品，描繪了一個貴族王府極為復雜的政治、階級和家族生活，將技術元件種植到了文化的深處，為我們認識中國技術文化混合的歷史樣貌，提供了另一種解讀方式。

三、整理和闡釋這份歷史遺產的價值

現在要做的一項基礎工作是清理這方面的歷史遺產，并對相關學術史進行理論發掘。

(一)鐘敬文與李約瑟

鐘敬文與李約瑟的“對話”是民間科技史學的重要歷史遺產。從理論上加以討論，還需要回到鐘敬文1931年發表的長文《中國的地方傳說》。

動物輔導建造型。尼登(J.G.Needham)博士在某次演講里說：“古代人和其他動物的關系，比較現代人更為接近。他們天天靠其他動物維持生活，看待動物也同自己一樣?！?39)此處有鐘敬文原注：見《人類生物學》第十九章。若“斷章取義”地來說，這話還嫌不是極到家的。古代人(其實，用原始人或未開化人較妥當)之于其他動物(人以外的動物)，不但當作和自己一樣看待，并且往往當作遙勝于人群的“神圣”看待。這只要看看人類宗教史上的“動物崇拜”等，就可以了然了。表現在神話、傳說中的動物與人類的關系，是非常地復雜的。我們在此要提出的動物輔導人類建造的課題，只是那諸般關系中的一種罷了。(40)鐘敬文：《中國的地方傳說》，鐘敬文：《鐘敬文民間文學論集》(下)，第88頁。

李約瑟是生物學者，他的目的是觀察古代社會人類與動物之間的進化關系，不過他使用神話傳說文本，就跨出了本行。鐘敬文是民俗學者，研究神話傳說是他的本行，但他討論李約瑟，也跨出了民俗學，而他的目的是關注自然科學和人文科學的分類問題。該問題由英國學者達爾文提出，曾引發自然科學和文化科學兩者的革命，但跟進的變革卻是一次次思想文化運動，而不是技術單飛。我們來看此文，鐘敬文由分類問題“對話”李約瑟，他所要表達的是，李約瑟使用的神話故事文本，其中關于動物助手參與人類建筑技術活動的敘事，已進入人類思維和民俗信仰層面，反映出“人類宗教史上的‘動物崇拜’”階段的現象，這已超出了技術研究的本身。如果只按自然科學的分類對“動物助手”做技術分析，在解釋上“還嫌不是極到家”。鐘敬文希望補充的是，對建筑故事出現的動物助手情節做人文科學的解釋，即民俗學的解釋，指出這是由“神圣”動物崇拜的信仰所致。對這種資料，可以發掘先民對古老建筑技術的想象成分，也要揭示其人文價值。鐘敬文不是自然科學家，之所以有這個底氣，是受到進化論的影響。他此前已做過《楚辭》和《山海經》的研究，此后不久做過《中國的天鵝處女型故事》研究(41)鐘敬文：《楚辭中的神話和傳說》，廣州：中山大學語言歷史研究所印制，1928年。鐘敬文：《我國古代民眾的醫藥學知識——〈山海經之文化史的研究〉中的一章》，鐘敬文：《鐘敬文文集·民俗學卷》，第191-211頁。鐘敬文：《中國的天鵝處女型故事》，鐘敬文：《鐘敬文民間文學論集》(下)，第36-73頁。，達爾文關心的鳥禽和李約瑟關心的走獸動物，都已在他腦子里過濾過。自嚴復將進化論介紹到中國至鐘敬文撰寫此文，已有幾十年，愛讀書的鐘敬文已看過多遍，并予以接受，如我們以上的引文中就能看到他提供的一本進化論書目《人類生物學》。而此時鐘敬文強調動物“神圣”，比起傳統儒學崇尚帝王神圣“不語怪力亂神”的舊說，無疑具有顛覆性。李約瑟這位達爾文的故鄉人，當時也處于達爾文進化論的主流思潮中。鐘敬文與李約瑟在當時世界先進思潮中靈魂相遇。

在這里還要指出的是，在李約瑟生前，對李約瑟難題和《中國科學技術史》都在不斷反思。他對中國科技史的了解，也隨著他對中西文明差異的認識而發生變化。他在1955年發表的題為《東西方對話》的演說中，已開始批評歐洲一元論，對中國人的技術思維繼續贊賞，還談到“雙方”要開展“對話”的意義。

三千年來，在傳統世界的兩端，一直存在著某種對話，雙方相互之間產生了巨大的影響，也彼此奉獻了十分不同的文化?，F在，我們已有足夠的理由去思考，這個世界存在著紛繁復雜的問題，但未必都用歐洲人的觀念去解決。我們還要用更為宏觀的人類視野，去看待這個世界，也用歐洲以外的觀點去觀察自身的歐洲史，思考歐洲的成敗得失。由此，我們可以發現，亞洲人民(當然也還要加上非洲人民)業已取得的成就，其實并不亞于歐洲。(42)Joseph Needham，“The Dialogue of East and West”，Within the Four Seas.(London：George Allen &Unwin Ltd.，1969)，11.

李約瑟在這次演講中提出的觀點，在當時歐洲學界簡直是振聾發聵。后來的西方學者提出，在古代中國文明和印度文明中，存在著一種自然與文化未分離的世界觀，人與自然互為一體的想象隨處可見，與西方將神人分開的二元觀完全不同(43)Eduardo Viveiros de Castro，Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism.in The Journal of the Royal Anthropological Institute.(London 1998)，4(3)：470.，這是對李約瑟中國科技史學說的積極回應，李約瑟本人的思想拐點也由上文可見。

1987年，李約瑟《中國科技史》的中譯本在國內問世，同年鐘敬文在杭州發表講話，再度稱贊李約瑟的成就，并參考李約瑟的《中國科技史》結構框架，以自己20世紀三十年代的研究為基礎，提出調整民俗學的研究范疇，擴大到“民間科學、民間醫藥”“土壤耕作、歲時節令、中醫草藥”等各個方面，他說：“在我們這個歷史悠久的文化大國，幾億民眾曾‘以食為天’，靠著他們積累和傳承的土壤耕作、歲時節令、中醫草藥等知識，休養生息，世代繁衍。誰能全部否認這些民眾知識的科學性！否認了它們，就無法解釋西方文化輸入以前，中華民族早已存在、發達了數千年的歷史事實。當代英國科學家李約瑟十分贊賞中國古代科學技術，就是從客觀事實出發得出的結論”?！笆占耖g科學、醫藥資料，能夠豐富我們對祖國傳統民間文化的理解?！?44)鐘敬文：《我與浙江民間文化》，鐘敬文：《話說民間文化》，北京：人民日報出版社1990年，第154-155頁。他一直關心李約瑟學說的反響，包括正負面，即便有負面意見，他也報以總體肯定的態度，認為李約瑟“從客觀事實出發得出的結論”。他引用李約瑟如同引用自己的同行。

(二)從技術與文化的雙窗口看中西文明的差異

還有兩個問題需要討論，以進一步闡述鐘敬文從民間科技史觀的角度解釋中西文明差異的貢獻。

第一、民俗學、宗教學與自然科學的關系。在上文多次提到的《中國的地方傳說》中，鐘敬文已經通過解釋動物信仰提出了這個問題，而在解釋中西文明差異上，民俗學、宗教學和自然科學的關系是一個帶有根本性質的問題。李約瑟的《中國科學技術史》的西方文化大背景是基督教神學傳統，在這個傳統中，特別是在中世紀，自然科學與宗教學是對立物。但鐘敬文的民間科技史觀建立在中國文化傳統的基礎上，在他的學說中，民俗學、宗教學與自然科學是結構性關系，不是對立關系。他的這個觀點非常重要，我把他的原話抄在下面：

以西方人認為的三大宗教(包括基督教)為標準，來衡量中國宗教和這些宗教的性質，這種比較是否合適？以及能否這樣比較，這是需要討論的問題。中國和西方，是在兩種不同的社會文化歷史背景下發展的各自的文化，彼此文化的特點，包括精神信仰，它的產生、特點和形態，都有各自的文化淵源。要把這些弄清楚，才能回答一些具體問題，否則，表面上做比較，其實是各說各的，在文化的內部并不搭界。

民間宗教，從現代物理學和化學等的角度看，都不科學，都不合理，但在民眾的文化傳統、情感和世界觀里，他們的宗教行為卻都是有意義的。他們藉此解決生活上的困難，也從中獲得希望。(45)肖立、董曉萍：《民俗文化學術之旅——〈世紀老人的話——鐘敬文卷〉實錄》，鐘敬文：《鐘敬文全集》第9冊，第224-225頁。

現在再回到鐘敬文早年討論“神圣”動物助手的觀點，當時十分前沿，但畢竟單薄，現在他的觀點是，分析中西文明的差異不能在西方標準中進行。從鐘敬文同時期和后來的論述看，他認為，西方在中世紀之前，宗教傳統扼制自然科學，而中國自古就是科技、宗教與民俗信仰混合的。對這種混合類的結構性文化，要根據中國實際進行分析。對中國的混合型文化應作分層比較，不適合作對立研究。

第二、在科技、文化與社會的整體關系中界定科技的性質?？萍际鞘裁?？是利益競爭的工具？還是文明共享品？鐘敬文在多個場合強調“文明”的概念，他還在很多文章中直接使用“四大文明”的概念，提倡中國古代科技成就與和諧思維應該成為人類共享文明遺產。他和李約瑟都做了一件事，就是從文化對話和文化交流的角度解釋技術現象，推進優秀文明共享。1992年，鐘敬文為日本民俗學者伊藤清司的著作撰序，在高科技迅猛發展的世界環境中，重述“四大發明”的現代意義：

一個民族的文化，特別是那些經得時間淘洗的優秀文化，是屬于創造它的本民族的，又是屬于世界上需要它的各民族的。有史以來，東西許多國家民族文化的相互交流影響的事實，如從中國到羅馬的“絲綢之路”、中國文字在東洋各國的廣泛傳播，都是很好的證明?！皇廊似G稱和我們常用以自豪的“四大發明”，主要就是古代民眾所創造的，……它進入有關國家、民族的日常生活和學術領域，成為人類共有的文化財富。(46)鐘敬文：《中國民間文化研究的珍貴成果——伊藤教授〈中國大陸古文化與日本〉中譯本序》，鐘敬文：《鐘敬文全集》第9冊，第128頁。

1994年，鐘敬文發表《傳統文化隨想》一文，再談四大發明，他認為，四大發明是科技史上的“文化恩物”，開展這方面的研究是要堅持“敬重和熱愛我們祖先和他們的文化的創造”，但也“決不排外”，要有“多元”和“多邊主義”的站位(47)鐘敬文：《傳統文化隨想》，《北京師范大學學報》1994年第4期。。

現在我們總結鐘敬文從民間科技史觀到“文明”觀的要點，大體有三：(1)通過中國四大發明，建立中國技術成就的文化象征符號，弘揚中國優秀傳統文化；(2)用四大發明點燃中華民族文化自豪感，用中國文化自信鑄造技術與文化的現代一體性，(3)中國技術文化的多元交流和兼容并蓄的歷史遺產，已成為當代中國建設一帶一路工程，與世界各國共謀發展的思想基礎。

結 論

鐘敬文與李約瑟為什么會產生思想默契？是因為認識技術與文化的關系始終是近現代社會的重大主題。從達爾文、泰勒、嚴復、李約瑟到鐘敬文，進化論一步步蹣跚而來，又否定而去，螺旋遞進，補充修正，這些都對鐘敬文產生了重大影響，也與鐘敬文創建的中國民俗學理論體系密切相關。他們這一代學者努力從中華文明尋找特色，主動了解外部學說，加強跨文化對話，李約瑟中國科技史學說正好提供了這個平臺。

西方科技是西方工業化歷史的產物，后來轉化為新技術革命、全球社會中的權力分配、政治經濟驅動力、歷史敘事、社會實踐和普通人的日常體驗。但沒有人文精神的技術也會成為危險的玩火，甚至給世界帶來災難，因此必須強調技術的文化屬性。當高科技時代發出文化危機的警報時，人類更要反思：究竟什么樣的技術模式更適合人類社會的可持續發展？如何反思科技創新所無法擺脫的先進文化驅動力？以及怎樣找到技術滿足文化需求的途徑？在這一思考方向上，鐘敬文與李約瑟的“對話”給后人以啟示。