知識考古學中的漢藏堪輿知識融合與譜系建構

顏 亮 顧偉成

（①復旦大學新聞學院 上海 200433 ②西藏大學文學院 西藏拉薩 850000）

作為一種從知識的認識型基核出發描述歷史現象，借助現象學意義的知識靜態闡釋轉向知識動力學生產模式分析的“知識考古學”源自法國二十世紀的思想家?？??！爸R考古學方法不僅是?？略谠缙谡軐W研究中逐漸形成的獨特方法，同時也是?？抡軐W思想的重要組成部分”[1]。?？略谄渲鳌吨R考古學》中不僅系統闡述了知識考古學雙重性的研究理論方法，即一種歷史的研究方法，也是一種話語分析方法；而且基于知識的本性觀念，強調以不連續的思維，挖掘古代文明知識域中的現象、事件、物象變化達到“還原歷史語境”的效果。作為脫胎于華夏民族“元”經典《周易》的堪輿知識，其內涵式的體用辨證邏輯，一方面隨著理論易學體系在時/空中的演進，偏重于實踐操作的堪輿，互滲、吸收易學理論，不斷完善、豐富發展出堪輿理論知識體系；另一方面從華夏民族繁衍伊始，人類群居與生存相關的擇地營建技術就已經存在，這一技術知識以最初樸素自然的認知逐漸讓華夏民族實現了“自然的人化”?！霸凇匀坏娜嘶A段，人類在與自然的交往過程中，逐步掌握了天文、歷法、地理、冶煉等各種知識，并以此為手段，能動地改造、利用他周圍世界的一切資源要素，把世界深深打上人類智力的烙印”[2]。從建構主義視角來看，知識是參與者在實踐行動過程中對現實“此在”的知識生產和知識空間的建構。知識的產生、理解與實踐活動是同步共振并在具體社會文化情境予以進一步拓展與異延，因此堪輿理論與技術整體性的知識模式在華夏民族隨后的不同歷史時期得到了差異化的補充完善與技術施展，也由此最終成為中華民族甚至東方智慧知識的重要組成部分。而“知識考古學為我們提供了一種新的思想史、文學史研究方法，這種方法以‘管中窺豹’的方式從零散的‘知識文獻’及‘檔案’中去發現產生它的時代，正如考古學從大量零散的古代遺跡中去探索古代社會的全部奧秘一樣”[3]。歷史上“多元一體化”的中華民族，其堪輿知識在自身知識空間和知識生產不斷延展的同時，不同的歷史時期都在橫向界面上產生“游牧式思想”，與“共在”他者交互式播撒、互容，異延出縱向知識脈絡的遷延和形態轉向。正如?？滤浴耙酝乃枷胧房偸菑娬{‘連續性’‘總體化’等，‘對其自身來說，至少是把時間銜接和連貫的現象作為基本主題，按照發展的模式分析這些現象，進而描述話語的歷史脈絡”[4]，而事實如歷史上的漢藏兩族所進行的堪輿知識的敞式化交流、融合一樣，真正的知識傳播和形式轉換是復雜的情勢，“屬于分散的不同的系統并隸屬不同的形成規律”[5]，由此差異性同構的知識集聚熔煉景觀。要探究漢藏堪輿知識融合的“總體歷史”[6]敘事以及“那些被‘全面歷史’之‘主體中心’所遮蔽的社會‘潛流’的話語實踐和思想圖景”[7]、“揭示社會權力結構的斷裂與連續之本質的思想史研究路徑”[8]，這就需要借用?？轮R考古學方法從堪輿知識物象的形成、陳述方式的形成、概念的形成、策略的形成四個維度，展開對漢藏歷史上的堪輿知識細節化的概念與話語形式、事件與知識傳授、陳述與檔案敘事以及歷時與共時分析的深入研究，從漢藏堪輿知識交流史的敘事“斷裂、缺陷、缺口、實證性的嶄新形式乃至突然的再分配”[9]中發現漢藏文化融合的共性現象與主題中心。

一、概念與話語形式：堪輿概念淵源闡釋位置及理論策略模式

“話語的形成就是一定數目的陳述之間按照某種規律形成的散布的系統。話語的形成的規律，也就是某種話語對象、陳述方式、概念的形成、策略的選擇所遵從的條件，?？路Q之為‘形成的規則’”[10]，這一規則顯現出了具體歷史場域環境中“話語生產”的主/客關系、功能及目的，因此“話語作為一種實踐，不僅僅是一種思想和靜止的結構，同時話語關系體系也是在經濟和社會機制、過程、行為方式、規范體系、技巧、分類、類型和特征化方式之間確立起來的”[11]。而對于話語內/外生成運作分析闡釋即對話語客體對象、話語主體陳述行為、話語前后概念融合以及話語方法的選擇應用進行分析。

“?？抡f，話語具有‘分散中的規則性’的特點：分散表現為根據話語的對象分析可知事物是由話語建構的，話語對象普遍存在所以話語具有普遍性（規則性是指根據陳述、陳述群等話語單位得知話語是可以被界限和言說的）”[12]。播撒分散于時空維度的“堪輿”一詞在歷史陳述話語的過程中具有差異性的表述，從卜宅到青烏再到青鳥、相宅、堪輿、風水、青囊、地理等差異性的名稱以“分散中的規則性”出現在中原文化的前軸心、軸心和后軸心時代。正如約瑟夫·勞斯在其《知識與權力》所述文本蘊藏的知識表象中往往蘊含著現象、情境以及實踐意義的互動模式。前軸心時代正如《周易》所述“上古穴居而野處”[13]這一話語蘊含著主體原始人類所處的話語客體對象自然場域的惡劣環境，依山、傍水、朝陽的話語主體實踐行為，不僅讓“人類在社會生活中自然形成的擇居意識”[14]成為記憶領域的概念積累，而且最終成為原始時代堪輿“元”話語主題“擇地而居”理論的形成。這一形成主題隨后在商代的堪輿陳述再現結構中顯現出了“占卜”概念，殷商甲骨中最早出現乍（作）邑卜宅卜辭，唐代呂才《五行祿命葬書論》一書記載“逮乎殷周之際，乃有卜宅之文”[15]，其話語概念隱含素裹著張光直所謂“巫覡”情愫文化的潛隱性互動表達情勢，其從屬的陳述符號功能結構關系中產生概念意義和“商人遺留下來的這些占卜建筑的記載”[16]行為類型表述，作為一種“話語形成規則”的維度動態，殷商“卜居”陳述行為在經過持續性的共存、保持、變化之后，異延為《周禮》所載話語“以土宜之法辨十有二土之名物，以相民宅而知其利害，以阜人民，以蕃鳥獸，以毓草木”[17]的“土宜法”相地知識系統。?？抡J為話語主題的形成歸結為一個話語陳述的整體，通過續接前軸心時代的堪輿主題話語，從四個維度包含參照相同的對象、采用相同的陳述和概念，繼續堪輿主題在中國的軸心時代春秋戰國的同一演繹結構?！按呵飸饑鴷r期，中國的天文歷法得到空前的發展，堪輿學從原來單純空間概念開始融入了時間的觀念。這時的人們，已經不再單一地從相地和卜居上選擇居所了，而是要結合相應的時間進行擇日、這一時期堪輿學中的‘相地術’和‘土宜法’變得更加成熟，他們建立并形成了具有一定理論系統的、樸素的、辯證的相地方法”[18]，這種重新流動、變化的堪輿陳述范圍的組織包括了連續形式、共存形式和涉入程序，共存、連續形式的卜宅，涉入了根據日月星辰行度為主的“方位占卜”以及依據環境地理外形、屋宅內形的形象占卜。殷商時代至春秋戰國共存天象觀測和干支紀日形式，在客體與陳述形式連續性重組之后，天象觀測涉入五行概念，占星體系得以建立，并成為方位占卜法中“天人感應”理論的前設性話語萌芽；而引進涉入時間概念的堪輿分支“擇日”術，已連續性的發展異延出了從單一卜日演變為基于天文歷法的推演擇日法。作為堪輿話語場域共存的戰國時代，動態的話語連續形式逐漸構建起了基于“仰觀天文，俯察地理”理論，相宅由陽宅轉向陰宅的涉入體系，一方面涉入宋尹學派的“精氣”說，認為“精氣是構成萬物的本源，一切事物都是精氣化生的結果，包括人的精神活動”[19]成為統一、連續、穩定的陰宅堪輿理論的基礎；另一方面涉入《管子》《孫子兵法》典籍中的“形”、“勢”概念，構建出了地理環境與國家、家庭興旺相關管的形派堪輿理論基礎。

“后軸心時代不斷地從軸心時代去汲取文化元素”[20]，這就使得‘軸心時代’興起的中國的思想文化傳統在進入后軸心時代以后得到了持續的發展，最終造成了繽紛多彩的中國傳統文明”[21]。這其中已由前軸心、軸心時代構建的堪輿敘事場域生成新的知識空間，散射出涵括神秘經驗起源的“觀念經驗性發展模式”和“理想性范圍”模式，雙重驅動堪輿概念及理論實踐體系的形成。秦漢伊始，承續“土宜”觀和“精氣論”的堪輿概念突破話語陳述界限，衍生出了“地脈”觀念，生成“龍氣地脈”之說；“方位占卜法”結合天文星象拓延出“理氣”之說；時間、空間體系中融入陰陽五行理論構建出了天地人三才相輔的“天人感應”論。這些散射的陳述最終匯聚而成了秦漢堪輿主題“從《周易》（后天八卦的爻變）產生‘八宅’風水術”[22]和“五音相宅”法。由于“陳述本身不是一個單位，而是一種功能，這種功能把結構領域與可能單位的領域交叉起來，并以具體內容在時空中把它們揭示出來”[23]，促使堪輿話語陳述功能進一步走向堪輿“術”的實踐策略。其一，從媒介考古學角度看，經緯儀石制水準方位儀完成了公元前219 年秦始皇為靈渠的控壩天文測量儀建筑工程；五星候占儀完成了演示計算行星運行和作占的話語敘事實踐；而堪輿羅盤的出現最為直接地完成了方位與天文關系的確立。其二，從知識考古學視角看，據《漢書》記載秦漢堪輿學形成了兩部最著名的著作，一部論述堪輿方位的《堪輿金匱》，另一部論述城邑和房屋選址規劃的《宮宅地形》，由此秦漢作為堪輿話語的正式確立時期，“在陰陽五行、天干地支、八卦等互相融合下，形成了中國堪輿學獨有的理論（實踐）體系”[24]。從某種意義上講，“話語不僅使用符號以確指事物，更為重要的是創造或建構對象本身”[25]，在創建或建構堪輿對象本身的魏晉時期，出現了作為堪輿話語陳述主體的重要人物，一為以《青囊經》奠定了中國堪輿學中“乘生氣”的理論基礎的郭璞；二為三國魏書所載奠基陰宅勘驗理論的管輅。兩者堪輿敘事話語所發揮的陳述功能，不僅將堪輿話語陳述場域自然界拓展為理論/實踐層面的陰/陽宅兩個系統，而且利用“尋龍點穴”的比附性語言理論完善了陰宅勘驗方法?！皞鹘y史學認為，話語單位整體性還可以通過統一、連續、穩定的主題加以保證”[26]，隋唐時期隨著現實界域大興土木的實踐敘事以及理論界域以楊筠松為代表的堪輿師著書理論拓展“形成了因地制宜、因形選擇、觀察來龍去脈、分析地勢方位，從而確定陰宅、陽宅的最佳位置”[27]的形派堪輿理論，從而保證了堪輿主題敘事的強健動力?！耙粋€全面的描述圍繞著一種把所有的現象集中起來——原則、意義、精神、世界觀、整體形式”[28]從而“確定話語可能的散射點”[29]。兩宋時期作為堪輿話語主題繼續陳述發展的鼎盛時期，圍繞堪輿學兩大學派之一的“理氣”堪輿，其話語陳述通過天人感應、宇宙構合為主，偏重辨正方位，輔以選擇吉日良辰，以事興造的“日法”，三者合為一體，由不同的陳述主體陳摶的《指玄篇》、賴文俊的《催官篇》以及張子微的《玉髓經》等，完成了持續發展的堪輿學時空內涵和整體全息論。而到明清時期，堪輿話語主題的陳述，一方面基于現實層面的建筑營建，完成了卦圖與建筑模式、禮俗與建筑之法、易數與建筑制式等全方位的實踐敘事；另一方面基于權力階層的推動搜集、編纂大量堪輿文獻，明代《永樂大典》，清代《四庫全書》《古今圖書集成》皆成為堪輿話語傳承的重要媒介。

二、事件與共在陳述：堪輿物質偏向性復現及元媒介傳播考古

縱觀漢域堪輿話語的對象形成、陳述方式的形成、概念的形成以及最終主題的形成四個維度的展開，不僅從空間角度描述了堪輿話語“場域”的結構，而且從時間角度完成了堪輿陳述“場域”的歷史生成。而歷史上還原堪輿話語的歷史語境，其真正的歷史顯現，不僅僅只表現出漢域自身時空中的堪輿話語的生產場域，即堪輿話語的時空實踐、時空表征以及表征時空?！岸嘣惑w化”進程中的華夏文明實際上在自身肌體的知識實踐與表征中，利用動態生命化的自主性、多元化結構以及知識符號的生產，與華夏民族總體時空的“共在”其他身體交流互動，全體華夏文明進程中的知識/話語生產成員，都以多元化、媒介化為存在樣態的中介進行知識的傳播擴展以及物質化實踐。從漢藏文化的傳播、交流與融合來看，“以農耕文化為代表的漢文化以其先進的文明程度，更具有強烈而穩定的吸引力和輻射力，對包括藏族在內的各周邊民族的文化都產生了巨大的漢化作用”[30]。而堪輿主題作為漢藏文化交往的載體之一，其一，共在性的場域結構，產生出了漢藏堪輿話語生成的一種共在陳述、擴展、物質的空間話語實踐環境；一種指導堪輿在漢藏兩界運用實踐的概念模型、理論策略的空間表征；一種漢藏堪輿實踐主體與外在環境活態化的事件傳播關系。其二，漢藏堪輿文化的交互式“各種傳播技術和介質都具有其傳播偏向性（the bias of communication），哈羅德·伊尼斯（Harold A.Innis）主張媒介具有時間、空間偏向”[31]。一方面空間的偏向性代表了漢藏在物質空間所進行的傳播方式、傳播事件以及傳播內容的生產；另一方面時間的偏向性使得漢藏堪輿文化的交流以長效時間的方式產生堪輿話語的共在敘事。其三，“元媒介，顧名思義，就是‘媒介的媒介’。媒介是儲存和傳送符號的工具，是符號載體的物質類別”[32]。漢藏堪輿文化傳播的“元媒介”具有泛文化特征，既包含了物質化傳播載體的道路、書籍、建筑、物品等，也囊括了多元的社會活動和典型事件等。從實物媒介和事件活動媒介展開漢藏堪輿文化雙重的“媒介考古”，即“媒介，是為連接分離的事物而構造的活動空間”[33]，將其引入漢藏歷史上的媒介語境中，不僅可以“在場”復原漢藏堪輿文化的歷史與敘事/結構交流的“真實”性，而且可以顯現出堪輿主題敘事較為全面的勾勒與總結。

（一）漢藏堪輿傳播交流的場域結構化生成。場域結構化的生成包含了物質實存性質的場域、場域意識的共持以及場域結構中的文化動力表征，這些都在一定意義上構筑了漢藏堪輿“各種陳述構成的陳述共存范圍，使一個陳述（主題）成為其中的一個組成部分，并且只有在其中的陳述才能發揮效果、功能和作用的分配”[34]。以中華民族共同體為隱性驅動，伴隨著青藏高原東向漢域的傳播偏向性地緣結構，“在地勢上呈現出西高東低的大勢，不僅在民族形成與發展上，而且在人種與文化類型上，導致了對黃河流域文明的內傾向，從而造成語言上的漢藏同一語系，人種上同屬于蒙古利亞人種，以及政治與文化上藏族是中國多民族大家庭一員的現狀”[35]，這一現實界域現狀進一步構筑了漢藏物質實存性質的場域，即地理空間的東向偏向所形成的實存形態的道路與驛站，成為漢藏文化互滲溝通的重要物質媒介；青藏高原東緣的橫斷山脈地區北高南低的漢藏兩族共同生活的地理空間結構，成為漢藏文化融合的直接傳播端口；而漢藏現實界域空間中存在的民族走廊，成為漢藏兩族之間文化交流的重要傳播通道?！耙庾R域，就是人的意識覺察到，注意到的范圍、區域。正確的意識域由意識對象的‘邊緣’來確定”[36]，作為一種內在思維構成，個體/群體的意識域包含意識、無意識、潛意識，歷史上漢藏兩族之所以可以順暢地進行堪輿傳播交流的場域結構化生成，其關鍵就在于漢藏兩界所產生的意識域共振。這種內在化的共振現象或言知識溝縫合后的交互傳授，一方面從人種生理學意義上的共性可知，無論考古發現、漢藏文獻記載，還是體質人類學的研究皆表明“現代藏族及其先民和現代華北人及其先民之間，至少在種族來源上是一致的”[37]；另一方面正如薩丕爾所述，“在相當長的一段時間內文化和語言在某種程度上是處于一種互動和有確定聯系的狀態中”[38]。一種語言反映民族思維，作為內在構成其思維又外化為民族文化的構成。歷史上，從語言類型角度看漢藏同屬一個語系，語言共性現象明顯，具有大量的互相借援混用現象。這就在一定程度上完成了內外交互，指向漢藏意識域共振，利于傳播交流文化通道的構筑。

（二）漢藏堪輿傳播交流的多元實踐化構建?！皩懸徊吭捳Z對象的歷史，不是把這些話語的對象深深地插入到它們共同的來源地，而是要展示支配他們分散規律性的連結”[39]，漢藏堪輿話語的交流傳播歷史，以差異化的實踐活動行為和播散分配的方式，不僅完成了堪輿知識得以產生的基礎性條件，而且讓堪輿知識在這樣的歷史交流話語的實踐活動中持續運轉，生產異延出新的堪輿知識體系。首先，歷史上漢藏政治高層交往活動成為重要的行為媒介，從媒介考古的角度看，空間集合傳播功能的載體和行為媒介，而政治行為活動具身性投入以身體為媒介，則與歷史時間關聯，構成了行為的場域化，其中從唐宋直至元明清，通過直接/間接、個體/群體、單向/雙向等形式，以和親、修好、議事、會盟、饋贈、慰問、吊喪、冊封、貢賜等政治主題形式進行文化傳播。其次，“傳統東亞秩序的和親制度是一項歷史悠久的天下禮制，始于西漢，盛于隋唐，其后漸衰”[40]，秉承傳統的漢藏兩族在其堪輿話語的形成與事件的陳述中，文成公主和金城公主進藏和親事件本身富含著有關堪輿主題的大量史料與民間神話傳說。再次，“任何民族間的經濟發展，都必然帶來文化上的交流。經濟聯系的存在和發展，決定了文化的交流和發展”[41]，漢藏堪輿的外在傳播環境以及傳播基礎的構建，從一定意義上依靠移民屯耕、茶馬互市、自由貿易等官方/民間的雙重交互經濟行為得以完成。最后，文化的直接性傳播通常意義上是指“同文化主體的人們由于進行直接接觸而形成的文化傳播”[42]，漢藏交往歷史上的文教政策以及官學、地方官學、私塾等教育機構的建立，不僅依靠“傳播方的言傳身教，及借取方的摹仿學習而實現”[43]堪輿文化的直接教化傳播，而且借助文化直接傳播便捷、直觀、現實等特性實現了堪輿思想傳播量以及傳播效果的最大化。

（三）漢藏堪輿傳播交流的文獻內容與思想共性。漢藏堪輿主題“形成的規則是在一定話語分布中的存在條件”[44]，借助這一存在的條件實現歷史差異化時期的概念形成與陳述表達。漢藏游牧與農耕文明皆以借助人類生存的自然生態環境，提供了堪輿“知識生產空間”以及“依山傍水”“擇水向陽”而居的堪輿營建意識的萌芽。藏族“元”文明之一的苯教文化，一方面理論層面通過不斷發展，由充滿神話雜糅色彩的堪輿文獻，例如《風水吉兇的取舍之規沙堆》等不斷異延發展形成了如《沙土丘直授珍寶鬘》《黑白土塔》《太白濟龍經》等堪輿經典，又在廣泛吸收漢域堪輿基礎上形成了如《白琉璃環形項鏈中的堪輿學》《堪輿學句意呈現如意珍寶賢瓶》《堪輿學珍寶階梯》等陳述、話語體系完備的典籍。另一方面事件話語層面，苯教文化中的堪輿主題已由內含陰陽五行的天文歷算衍化出堪輿營建的“擇吉”“擇日”術，典型的“沙盤”模擬和安宅禳解技術。從理論/事件雙向陳述完成了最初的藏地堪輿話語的構建基礎。吐蕃時期，漢藏文化交流頻繁。其一，通過派遣學者向漢地學習歷算推演和占卜之術，不僅完成了堪輿話語中日算、占卜的漢藏共在性陳述；而且進一步帶回翻譯成藏文的文獻成為重要的藏地堪輿傳播基元。其二，和親制度與實踐行為的話語陳述，在現實界域完成了實踐性質的堪輿主題傳播，不僅有大量的堪輿文獻由聯姻公主帶入藏地，而且藏地的實際建筑營建方面得到漢地堪輿文化的浸染。其三，軍事、貿易等動力促使下的漢藏交接地，作為重要的文化傳播端口“藏族與漢族和其他民族雜居一處，在風俗習慣、飲食著裝和文化思想等方面都受到了漢族文化潛移默化的影響”[45]，例如“敦煌文獻中有200 多個卷號是有關陰陽術數文化”[46]，其完成漢藏堪輿共性話語較為典型的包括：十二生肖對應十二地支的觀念、推五姓法、九宮算圖等內容。在吸收漢地堪輿陳述基礎上，藏地結合自身地域及文化特色，一大批學者如熱嘎阿色、拉毛次成嘉措、嘉洋尼瑪、布敦大師等相繼撰寫藏地堪輿著作，其撰寫由堪輿概念到陳述再到話語，結合藏地地方性知識，融合宗教化元素，完成一系列勘驗、禳解理論及實踐堪輿的規則主題。

三、知識與檔案敘事：復數歷史視閾下的多元非連續性述行譜系

“知識考古學方法的核心是還原知識產生的歷史語境，因此在?？抡軐W思想中，書寫于典籍當中，為歷史學家所記錄和敘述的歷史，是經過加工固定的‘大歷史’”[47]，也是單一的歷史，在?？驴磥砣魏未髮懙臍v史要想還原真實的歷史語境，必須還原其多樣的復雜性，這就是所謂的“復數歷史”理論。歷史上漢藏之間有關堪輿知識的交流與融合并非簡單的單線歷史的敘事，在不同的歷史語境中以堪輿知識為主題的述行，既留存于“傳統意義上的檔案學中的文本、某些紙質的材料、可見的記錄保存或登記的程序”[48]以及實物樣態的陳述中，也保留在時空過程中非實物樣態的遺存里屬于話語實證性分析、陳述范圍測定的關系譜系。由于漢藏堪輿知識的“歷史的文本化理解打斷了有序化、規范化、系統化的線性歷史進程，代之以偶然性、差異性、片段化、空間化的理解。歷史的文本化突出了歷史發展過程中被意識形態排除掉的差異、異端和非正統力量，呈現出歷史的非連續性、斷裂性和偶然性”[49]。所以漢藏堪輿敘事的實物/非實物性質的檔案，一方面話語實證性分析需要超拔線性敘事的內部，在時空譜系中展開話語交流規模的深入探索，并揭示漢藏堪輿話語實踐的范圍、層次和關系；另一方面在充滿異質性的漢藏堪輿陳述范圍中測定“不是重疊的而是被一個個地陳述事件、事物構成的陳述系統展開著”[50]的話語實踐。

（一）非連續性的神話述行與概念陳述譜系

神話作為歷史時空中特殊的話語實踐，其陳述范圍中的“功能神話作為人類文化發展中的必然階段，在文化史領域內曾左右人類精神生活達數萬年之久。在原始社會中神話絕不是一種虛幻的寓意，而是一種生動的現實”[51]，這種現實投射于漢藏堪輿概念的陳述范圍中就形成了共源性的敘事表達。其一，在概念的形成規則中共存形式需要從空間角度來看陳述關系，而漢藏神話述行空間中有關堪輿基礎概念的緣起共在性的集中于“卵生神話”的陳述關系之中。漢域《黑暗傳》《山海經·大荒南經》《詩經·商頌·玄鳥》《史記·殷本紀》以及《太平御覽》等文獻中都記載有玄鳥卵生天地的神話。同樣藏族苯教文獻《什巴卓浦》《黑頭凡人的起源》《朗氏家族史·靈犀寶卷》《白扎瓊布世系水晶寶鬘》和安多嘉絨地方的手抄古籍《瓊布王統史白水晶明鏡》，不僅陳述了“世界由一枚卵孵化的母題”，而且陰陽五行的概念蘊含于整體的神話述行模式之中，與漢域陰陽五行的堪輿基礎概念陳述一同經歷知識考古學意義上的流動、變化、選擇與使用。其二，以動物媒介為敘事意象構建出了漢藏堪輿中的八卦概念，其中漢域蘊藏八卦元素的河圖洛書神話中，不僅記載有“鳳鳥不至，河不出圖”以及馬背紋飾河圖的陳述；而且創世神龜出世所背負的洛書成為八卦符號概念涉入的重要陳述語境。與此同時，藏地創世古歌等神話陳述中不僅表現出知識考古學視域中與漢地八卦概念共存形式的陳述伴隨與陳述記憶，而且其概念陳述的涉入程序中具有連續性的知識變化形態。苯教《十萬龍經》記載宇宙生成由五大元素集成輪，變作大金龜。甘孜地區流傳神話中講到烏龜分解身體形成世界的基本物質。在藏地的地方性知識與習俗中烏龜被視為吉祥的存在，“傳說中，烏龜承載著地球，其背上有8 個痣（也有說是13 個或16 個），還有‘五行’的印跡，地球的存在與毀滅都與它相關，烏龜背上文化內涵豐富，適合于打卦”[52]?！渡褡兘浀錃v書》中藏地的烏龜神話正式與八卦關聯記載了“從其四肢出來了八卦，宮叫九宮”[53]，《白琉璃》中則更為系統化地陳述了八卦與宇宙自然的概念生成知識。其三，天干地支與星宿概念的神話述行。天干地支與二十八星宿，既是中原漢地重要的紀年理論與方法名稱，又是堪輿體系中不可或缺的概念組成，其以知識考古學體系中的共在形式顯現于漢藏神話述行之中。一方面漢地《山海經》記載帝嚳妻子羲和生10個太陽以十天干命名，帝俊之妻常儀生12 個月亮以十二地支命名，成為神話述行中較早出現的天干地支陳述。其后神話述行異延與十二生肖結合產生值神神話。而漢地二十八星宿，不僅演繹出單體星官值日神話傳說，相互組合又形成了方位形象化的四象組合神話?！洞蠡慕洝分杏涊d，從天到地，又產生出與天空二十八星宿相對的二十八山岳空間對應及神話敘事。而另一方面藏地藏族神話《七兄弟星》以及四川甘孜地區流傳的神話中皆出現北斗七星的運轉述行，藏歷紀年中也出現二十七星宿的劃分與神話敘述。據此七星星象神話，融合佛教文化、漢地五帝概念形成命祿書和藏地天文歷算知識體系，其中五行星算包含了巴卡(相當于漢族的八卦)、九宮(蔑瓦古)、十二屬相(落果具尼)等內容。相傳苯教恰辛派星算體系中“噶孜”星算體系中融合九宮、八卦的時空認知與藏地神靈譜系融合，最終在歷史的演變過程中吸收漢地知識，由此擁有的天文歷算體系不僅有納含十二地支的十二屬相紀年法，而且實踐性的占卜文獻，如《十二緣生祥瑞經》《推十二時人命相屬法》等皆有地支概念，“藏歷生肖紀年與陰陽、五行的具體配合與十天干有對應關系，以甲乙為木、丙丁為火、戊己為土、庚辛為金、壬癸為水”[54]，雖無明確標明地支概念，但隱含干支順序與邏輯。其四，山水陳述與方位概念的神話述行。漢域經典《山經》共記載347座名山，并注入神話述行內涵，形成中國重要的傳統山岳神性文化思維定式?！侗阕印さ巧嫫酚涊d“山無大小，皆有神靈”[55]，《淮南子》中將其出現的山神稱作“天柱”，《河圖括地志》以實例昆侖山，陳述其立八柱，山岳天柱神話與祭祀文化結合演變為話語事件的祭祀儀式。從神話學角度看，漢域豐富的水知識蘊藏了神話學重要的水神話的概念劃分，依據不同地域的“江、河、湖、泉”[56]“產生了許多與水有著密切聯系、奇異虛幻的故事和傳說，我們可以稱之為水神話”[57]。意識域的山水神話陳述匯聚投射于現實界域的堪輿話語，正如《風水辯》中所載“取其山勢之藏納，土色之堅厚，不沖冒四面之風與無所謂地風者也；所謂水者，取其地勢之高燥，無使水近夫親膚”[58]，從而成為一種重要的實踐化述行。早在苯教時期“山神水神成為藏族神話的象征、宗教的偶像和哲學的隱喻”[59]，這種依據山水神話的陳述，一方面拓展了藏族縱向空間的延伸，形成了天地人年魯贊三種神靈的述行與神靈譜系的構建，為后期漢域山水堪輿的進入奠定了基礎，異延出了藏傳佛教時期獨特的山水勘驗知識；另一方面延展了藏族橫向空間知識認知與述行，土地神的出現是基于萬物有靈，自然界中山水土木等皆有靈性的異質同一性思維構建的一種哲學，依據此哲學思維漢域的堪輿方位四靈與土地神結合，由此形成了繁復的藏族方位神話述行，例如苯教經典《納薩儂杰》中屬相與方位結合的神話，《三界調和真經》陳述了方位神靈的形象與象征色彩。后期的藏傳佛教空間概念神話中不僅有了方位與屬相、顏色等的匹配結合，而且也出現了方位與時間季節結合的神靈描述與神話述行。

（二）非連續性的堪輿形象述行譜系

當“宏大敘事發生衰退和特殊主義的局部論述的影響不斷增加”[60]，先天歷史陳述中斷裂性切入的形象陳述與其背后的意義，構成了具有派生性涵義的知識類型，這種類型中具有典型化特征的事件/形象不斷再現的結構，其顯現的異質獨特性陳述，將重新置于潛在的演繹結構，成為重要的知識述行譜系的節點，也就成為了一種具有復數性質歷史語境中的“賦形建構”[61]話語。公元641年唐貞觀十五年，文成公主入嫁松贊干布，以政治和親為主導的聯姻制度，開啟了漢藏長達千年的文化交流與互動，在這其中漢域堪輿知識成為漢藏文化傳播的重要物質話語組元，以顯性/隱性寄居式在場，顯現于文成公主、金城公主以及吐蕃赴唐學習堪輿諸多人物的話語“布展系統”[62]與形象復構之中。

其一，文成公主的堪輿形象述行?；谥泄艜r期堪輿術數與藏地苯教的知識共性存在以及現實界域中漢藏堪輿術數知識直接/間接的流布邏輯，文成公主進藏之前就已經被塑形為具備堪輿知識的形象，在《西藏王臣記》敘述體系中文成公主入藏前請求唐太宗賜予“為了鎮守那野地邊荒的西藏地區，和所有兇惡的神魔鬼怪起見，而需要的占卜、歷法、星算諸術的圖書等”[63]，這一前設性的陳述構成了文成公主通曉堪輿的原初語境，進一步的陳述實踐構件中文成公主被描述為“精通星算、風水等術”[64]。菩薩化身的女性神巫，勘驗西藏地形，進行禳解處置，這一將堪輿文化加賦于對象形成的規則，通過進一步對主體位置的本土化浸染、再現、關聯、派生等話語手段，就以連續形式、共存形式、涉入形式，播撒布展到更多差異性的文本陳述之中。伏藏文獻《柱間史》（《松贊干布遺訓》）再現文成公主主體塑形陳述中同樣記述公主堪輿觀測邏些地形，以身體化的羅剎女進行分析剖解，得到禳解處置結果。播撒于《西藏王統記》中的文成公主構形異延為赤尊公主請詢大昭寺修建事宜：“漢妃公主遂展出八十種博唐數理及五行算圖，詳為推算有如是等”[65]，其構形依然為精通堪輿的形象，《西藏王臣記》中以大臣噶爾東贊對赤尊公主的回答確認了文成公主精通堪輿的形象：“文成公主精曉中原星算、風水等術，在建筑佛寺的時候，在觀察地理風水等方面，須得問她一下才好?！盵66]而陳述最為詳實的《賢者喜宴》中延展了文成公主堪輿測算過程，從創造的實踐話語描述中強化構形主體的具象化樣態，“文成公主擺好‘博塘’進行測算：如在吐蕃尋找建寺基地，總之，不同的地方為三百六十處，將考察的地方為一百零八處，已了解的地方為七十二處、寶地有四十五處”[67]，利用五行八卦的堪地之法，文成公主“在此基礎之上修建了大昭寺和‘十二鎮邊寺’等早期的寺院，以鎮壓魔女的身體”[68]，這一精通風水堪輿形象的陳述大量散播于公元11世紀以后的藏文文獻書寫中。除此之外，分化形成于唐代的形勢派堪輿法的運用陳述，也依托文成公主風水禳解形象，展開了理論方法的書寫，以典型文獻《柱間史》和《賢者喜宴》為例，其中皆方位結合動物形象陳述營建環境，實際上屬于藏地對漢地形勢派堪輿“風水四靈”注入本土地方性知識后的異延描述。

其二，金城公主的堪輿形象述行。金城公主堪輿的布展系統和形象復構中，首先，以堪輿知識的傳播者形象予以述行建構，公元710年金城公主入藏，根據《賢者喜宴》記載，公主入藏攜帶了大量歷算堪輿文獻，“大致有黃歷歷書《暮人金算》《達那窮瓦多》《市算八十卷》（《博唐八十數理》的另一名稱）。除此之外，還將《算學十續圣典》《八支》為重點的關于五行、八卦、九宮、七曜和二十八星宿的很多算法、知識介紹到西藏”[69]，這些“堪天輿地”知識的傳播，不僅豐富了藏地擇吉擇日術的理論話語，而且“從此，吐蕃人學會了六十甲子紀年法，并且也懂得了孟、仲、季紀月法……公元823 年立于大昭寺的唐蕃‘長慶甥舅會盟碑’，便是采用了這種紀年紀月法”[70]。其次，文本陳述中金城公主塑形而成的政治堪輿形象。根據《西藏王臣記》記載，金城公主生子被藏王妃子朗廊妃奪為己生，藏王大臣們未能明辨，為此“金城公主心中十分惱恨，而破壞了藏地的一些好風水”[71]。而后王子認母，“據說公主也就將破壞了的那些風水，仍舊恢復完好”[72]，同質性的陳述不斷演繹出現在《賢者喜宴》《柱間史》等諸史文獻中，風水的破立轉換話語陳述，塑造了政治斗爭背景下金城公主擅長堪輿的形象。再次，實物媒介影射的公主堪輿形象，“在傳說中還有另一著名的具有‘魔力的’物品，這是‘魔鏡’。這是供金城公主根據漢人的堪輿術，而研究某一地區使用的。因為她非常留戀《易經》中的占卜術，也就是《拔協》（第3頁）中的《周易》。在晚期的文獻中，又認為這一占卜鏡屬于文成公主。實際上，更確切地說，這里應該是指看風水，也可能是指漢人看風水時所用的陰陽盤（并不是鏡子，而是一個具有三種符號和環狀標志的心圓盤，中間帶有一磁針，指出各種預兆）。這種占卜工具屬于‘圣王’孔子的‘易術’之范疇”[73]。藏地以“魔鏡”的認知指向堪輿工具（此工具有可能是二十八宿圓盤、六壬栻盤、太乙九宮占盤，或者羅盤[74]雛形），其工具的占卜擇日以及環境勘測功能，影射金城公主已經掌握堪輿形法與理氣知識的形象。最后，堪輿知識中天文歷算納歸與理氣堪輿體系，歷史上“金城公主曾邀請唐朝著名歷算學者桑孜講述算學。此后還有漢地歷算學者都哈那波先后兩次入藏講授各種歷算方法”[75]，金城公主的善學陳述從某種程度上強化了其精通堪輿的人物形象。

（三）非連續性的堪輿人物/檔案述行譜系

在被線性敘述圖式遮蔽的連續性“陳述不是永存的而是不斷再現的結構，陳述每次出現的形式都是獨一無二的”[76]。占有重要位置的“雙重意識形態線索”[77]賦序構境，這一構境一方面通過人物這一隱性主體邏輯所占據的歷史位置、范圍、處境建立表述價值；另一方面則以人物和檔案文獻復構而成的“一致的和同質性的資料體的隱秘機制、人們選擇文獻的無意識原則，以及歷史構境分層時所依據的特定‘語義場’和‘形式結構’”[78]來完成知識考古中的話語關系束和話語組元，建構話語復雜場域中的原初客觀語境。首先，苯教作為藏族堪輿知識核心構境話語的“基元”，一方面其創建者辛饒米沃且著有星象玄學著作《世間庫源》，早期的苯教神話述行中不僅勾勒了苯教創建者精通堪輿的形象，其描述中潛隱性的存在陰陽二元的思維基礎。另一方面“苯教文獻中有大量與‘貢則’或‘貢則楚吉杰布’相關的記載。特別是在苯教教主辛饒米沃且具有強烈神秘色彩的傳說文獻中，已經為我們勾勒出一個完全苯教化的孔子形象”[79]，這一形象附帶占卜堪輿歷算禳解文化，在強化與辛饒米沃關系的同時，印證了漢藏早期堪輿文化的傳播互滲。相傳在苯教堪輿人物與文獻功能化創序過程中，辛饒米沃將堪輿文獻《卦羅緣起業算》《八卦宮洲》《占卜圖幻變鏡》《大種時輪》等傳與恰辛祭司列杰唐波及其弟子。而《格言寶庫·苯教史》記載辛饒米沃之子珠布瓊亦是苯教堪輿歷史構序中重要的媒介人物。在苯教富含神話色彩的文獻《風水吉兇的取舍之規沙堆》中記載了與漢地極其相似的堪輿“沙堆”修習方式，并稱其具體形勢派方法“共傳授三百六十部等堪輿學經典”[80]。公元前24—21世紀薩讓杰楚時代苯教文獻中已出現五大元素與十二屬相適配關系的理論，而公元前1557 年貢孜楚甲完成了有關五行歷算與四大元素搭配的學說著作，公元前1897年解補持希演化出了五行生克思想，這些重要學者在時空維度的發展過程中進一步奠定了堪輿學的基礎理論與概念。而另一部分學者如覺沃肯·洛桑多居、巴瓊·扎西嘉措、居米旁·嘉木樣南杰等，則從理氣堪輿的角度由理論到實踐構筑了卦象與占卜的堪輿主題。公元8 世紀，隨著佛教進入藏地，蓮花生大師所著堪輿著作，一方面以顯性傳播方式，如《堪輿點滴》后被藏地吸收生成《蓮花生大師密宗次第·相地雜記》一書。公元11世紀阿羅漢僧格林巴派遣阿底峽將堪輿著作《堪輿珍寶之梯》傳與藏地，后成為藏地地相重要著作；另一方面以隱性伏藏方式點狀式傳播最終成為藏地堪輿經典，這其中包括堪卓益西措杰掘藏的《密宗道次第中的堪輿學點滴》，冉達林巴大師掘藏并收錄在噶舉派貢珠云丹嘉措大師編撰的《大寶伏藏》以及仁增拉魯軍乃掘藏的《修行地等堪輿方法》等，其內容已包括形派堪輿的選址、禳解內容。漢地作為最主要的堪輿文化輸出源，歷史上漢地精通堪輿星算的和尚賈赤摩訶衍曾傳給藏地學者察達丹、朗措多勒、甲迦多袞、達米達卡三部堪輿“堪天”理氣著作《明燈續》《無上大無畏》《天地尋蹤》。吐蕃時期漢族堪輿學者丁作（班智達欽體里）兩次入藏與藏族學者合作翻譯了《五行珍寶·密精明燈》《冬夏至圖表》《珍寶明燈》等一批堪輿文獻。通過前期藏地學者向外學習與堪輿話語主題構建，在藏地堪輿體系塑形成功的情勢下，一部分學者繼續利用對漢地堪輿著作的翻譯，進行持續性的堪輿主題的“客體塑形”，如藏傳佛教后弘期大學者桂·庫巴拉孜、塔爾巴·尼瑪堅參、扎覺喜饒；另一部分學者則以“話語實踐”的方式開始藏地堪輿文化的“主體構建模式”，此模式暗合漢地形派與理氣派演化趨勢的關系束，進行了形理之間的分類、命名與話語實踐，一則形派堪輿布展衍射出噶舉派熱嘎阿色撰寫的《相地術珍寶匯集》、滾珠云丹加錯編寫的《瑪哈支那式的相地》等容納察龍點穴、勘驗禳解為一體的形派堪輿理論與實踐方法；一則利用“后天知識”構織出以天文歷算、九宮八卦不斷完善演化為主體，并橫向與醫學、占卜等適配融合的理氣堪輿“陳述群”，此陳述群皆由歷代學者“主體構境”書寫構建出理氣堪輿差異性同構的繁復陳述與創建。

結論

?？碌闹R考古學“反對把觀念的歷史看成主體的、整體的、連續性的歷史，認為應該運用考古學的方法發掘觀念的非連續的、片斷的同時性結構，并說明結構中的轉換與斷裂”[81]以及匿名隱藏的知識系統，從而在差異性語境中揭示知識背后所遵循的陳述規則，追蹤其話語主題對象的系統描述，以期讓巨量“文獻不再作為一種得心應手的工具而為歷史所利用，不再作為一種無聲的語言而等待歷史為其潤聲，而是相反，文獻本身就是一種歷史的重大遺跡，一種活生生的歷史話語”[82]，其活態構造中不同層級的斷裂性事件的陳述，本身就是時空體系的獨特溝通模式，“而這些時間和空間又在一定的時代和某些既定的、社會的、經濟的、地理的或者語言等方面確定了陳述功能實施的條件”[83]，并在確定性條件中構建話語的實踐維度以及知識的橫縱譜系。對于鑄牢中華民族共同體意識中的古代漢藏堪輿知識的融合，一方面表現為顯性表層連續歷時性的堪輿知識的構式、構序與構境，另一方面面對漢藏堪輿知識傳播交流的歷史厚度與資料譜系，其潛隱底層空間則以非連續性的“知識類型”同樣存在動態，需求被“解蔽”性，以及還原歷史語境下的重要援引性“知識束”。利用知識考古學確立“還原歷史語境”的方法視域，從知識斷層空間處切入漢藏堪輿知識構境中。其一，歷史上作為重要傳播源的漢域堪輿知識，其從堪輿概念的形成、陳述方式、實踐話語的構式以及述行策略的選擇等維度形成了中華優秀傳統文化中重要的堪輿生成規則和堪輿“話語主題”。其二，從知識考古學延伸而來的媒介考古學角度看，堪輿主題作為漢藏文化交往的重要媒介載體之一，其從多態共在構素中建構了共在性的場域環境，成為重要的漢藏文化傳播的內/外在“基架”，從而生成漢藏堪輿實踐主體與外在環境活態化的事件傳播關系和傳播邏輯，即漢藏在物質空間和時間偏向性傳播中布展進行的多元交互的傳播方式、傳播事件以及傳播內容。其三，基于前設漢地堪輿知識的形成以及漢藏傳播媒介的共在性，歷史時空中的漢藏堪輿知識在復數歷史視閾下的多元非連續性述行譜系中形成了神話述行與概念陳述譜系、堪輿傳播形象述行譜系以及堪輿人物/檔案構序譜系，在復構漢藏堪輿復數歷史原貌的同時，展示出中華民族共同體優秀文化的歷史與敘事/結構交流融合的重要知識基元與知識譜系。