生命的覺解及其局限
——馮友蘭道德形而上自由思想研究

□向 東

（新疆科技學院 新疆 庫爾勒 841000）

馮友蘭的道德形而上自由思想是在道德認知之后，超越道德的精神自由。在馮友蘭看來，“自我意識”是決定對生命覺解的關鍵，而覺解是實現生命意義的關鍵之關鍵。對生命的覺解是馮友蘭人生自由思想的奠基之石，是實現“我之自覺”的過程。無覺解便無自由，覺解在自由之前，自由在覺解之后，自由的程度取決于覺解的程度。馮友蘭指出：“人對于宇宙人生的覺解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，對于人的意義，亦有所不同。人對于宇宙人生在某種程度上所有的覺解，因此，宇宙人生對于人所有的某種不同的意義，即構成人所有的某種境界?！盵1]496馮友蘭在對生命覺解的基礎上提出“四境界說”，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。覺解程度的不同，境界也就各有不同，自由亦有所不同。超越自然境界和功利境界的束縛，在道德境界和天地境界中覺解到至高的自由，即“我”自同于“大全”。

一、馮友蘭道德形而上自由思想的理論認識

按照馮友蘭的說法，生命存在的意義在于“覺解”。那么，對宇宙人生的覺解程度就是實現自由的根據。當然，我們知道馮友蘭對宇宙人生的覺解是在道德認知之后的覺解，因此這種覺解的自由是一種道德形而上的自由。誠然，這種道德形而上的自由是主體真正覺解了自己作為覺解主體，并且這種覺解是對事物“理”的意義的深刻把握，其覺解的程度確證著自由的境界。

1.主體的覺解是道德形而上自由思想的邏輯起點

“覺解”是馮友蘭《新原人》乃至整個“新理學”的根本支撐。人本身作為一種自然的存在物，其與動物混融于自然的根本區別在于人是追求意義的生命存在，而動物只是被動地適應性生存。既然是一種尋求意義的生命存在，那么人是通過什么方式或途徑來把握有意義的人生呢？馮友蘭給出了答案——覺解。也就是說，人追求有意義的生活，關鍵在于人自身的覺解程度。然而，覺解人生的主體，必須首先具有覺解的能力，只有存在覺解的主體才可能有覺解的人生。

馮友蘭在《新原人》中指出，如果人對某一事物有一定的了解，則意味著這個事物對于人來說有解。顯然，有解是一方面，而有解的深淺程度就是另外一方面。當然，有解的深淺程度不同，把握事物的意義也就有所不同。馮友蘭指出，人做某事，了解其事是怎么回事，此是了解，此是解；他做某事時，自覺其是做某事，此是自覺，此是覺。因此，覺解就是人在做某一件事的時候，能夠清楚地了解自己做的事，這種了解標志著人對世界的認知程度。我們知道，不同人對世界上的不同事物有不同的覺解，所以每個人就會形成各自把握的意義世界，也就是馮友蘭所說的境界。馮友蘭指出，“人之所以能有覺解，因為人是有心的”[1]478，而人心就是“知覺靈明”，就是“明覺”。由此可見，覺與解是密切相關、不可分割的。因為立足當下的話，對事物的認識是由解開始的，在解之后方有覺。然而，覺解不是簡單的方法，而是心的呈現和作用。根據馮友蘭的看法，主體覺解了自身作為覺解主體之后生成了四種人生境界。自然境界中的人，“無論是其順才而行或者順習而行，他對于其所行的事的性質，并沒有清楚的了解。此即是說，他所行的事，對于他沒有清楚的意義。就此方面說，他的境界，似乎是一個混沌。但他亦非對任何事都無了解，亦非任何事對于他都沒有清楚的意義。所以他的境界，亦只似乎是一個混沌”[1]498。他只是“順才順習，不著不察”而已，只是覺解的程度較低，但是相對于動物的“無解”，已經有了很大的進步。因此，一旦人作為覺解主體開始覺解，哪怕是自然境界中的人，他的生命存在依然有其價值和意義，他依然擁有自由，只不過是自由的程度較低而已。更進一步說，馮友蘭道德形而上自由思想的邏輯起點是確立覺解主體的地位，即使是較低層次的覺解。只要覺解主體開始覺解，自由便開始了，因為覺解是自由的根據。

2.生命覺解的意義在于對事物“理”的意義的深刻把握

馮友蘭在對人生的認識和理解中所形成的人生境界論，其實質是道德形而上的認識。一方面，是人對自我生存的覺解；另一方面，是人對人生意義的把握。在馮友蘭看來，一個人的人生是否有意義、是否有價值，從根本上來說取決于人的自身存在的覺解程度。當然，這個覺解的過程就是人對自由的實現過程，覺解的程度越高，人的自由的程度就越高，人的存在的價值和意義就越高。在馮友蘭的視域中，人對自身生命存在的“覺解”有兩重規定性。一方面，是對外在事物的認知和理解，其關鍵在于“解”，也就是對于外在事物存在的樣態、本質和特征的認識和理解，從根本上來說，是對此物之所以成為此物的概念性認知和理解。另一方面，是對人自身活動的明覺和自覺，其關鍵在于“覺”，也就是對于自身存在的狀態、價值和意義的反思和自覺，從根本上來說，是突破概念化的認知和理解而生成對自身的活動的反思和控制。

馮友蘭不僅把覺解主體的覺解作為其道德形而上自由思想的邏輯起點，而且強調明理是其道德形而上自由思想的根本旨趣。對理的標準把握包含兩個方面的維度，一是明事情之理，二是懂事理之情。馮友蘭指出：“人之所以為人者，就其本身說，是人之理，對于具體的人說，是人之性。即是窮理，亦即是盡興?！盵1]492當然，我們知道，馮友蘭強調的理是心外之理，從根本上區別于陸王心學把心作為理的觀點。馮友蘭指出，對理的深刻意義把握是一種標準，而人如果要盡性，就必須完全符合對事物理的把握，即完全符合理的標準。馮友蘭說：“此所謂理，有時指上文所說情或勢中表現的道理，有時指對于此等道理的知識或了解，有時指我們能有此等知識或了解的官能，即我們所謂理智?！盵1]411因此，馮友蘭強調的理表現為對事物知識的概念認知，在這個過程中，理智作為了解知識的官能，是覺解之解的關鍵活動。對事物理的終極把握是道理，也就是世間萬物存在的不變法則，即是空靈之理。我們知道，馮友蘭所說的一切事物的理是太極，也就是事物的不變定理。馮友蘭指出：“對于理有了解者，則對于事不起情感。對于理有了解，即不為事所累?！盵1]413然而，對于事不起情感，并不是說對事是無情的，他認為，“人之有情，確是出于自然之性”[1]420。因此，按照馮友蘭的看法，即使是圣人也會有情感，對事物有情感而不被其所累，就是懂事理之情。更進一步說，面對宇宙萬物，人必須明事情之理，而又懂事理之情，方能實現自由。

3.覺解的程度確證了道德形而上自由思想的境界

在馮友蘭道德形而上自由思想的邏輯展開中，生成人生境界是“覺解”和“明理”的相互嵌連。覺解的程度越高，明理的程度也越高，而覺解和明理結合程度也越高，人生境界便越來越高，自由的實現程度也就越高。在馮友蘭的視域中，自然境界、功利境界中的自由程度較低。進入道德境界、天地境界中自由的實現程度是至高的，而這種自由只是道德形而上的自由，即境界自由。

馮友蘭指出：“超越限制，即不受限制。不受限制，謂之自由。在道德境界中的人，在精神上不受才與命的限制，他是不受實際世界中的限制的限制。在天地境界中的人，在精神上亦不受才與命的限制，但他是不受實際世界的限制。不受實際世界中的限制的限制，是在道德境界中的人的自由。不受實際世界的限制，是在天地境界中的人的自由?！盵1]610由此可見，道德境界和天地境界本質上還是同一境界，只不過天地境界是對道德境界的超拔與升華而已。更進一步來說，馮友蘭強調，“在天地境界中的人，能順理應事。此所謂理，是關于倫職的理；此所謂事，是關于盡職盡倫的事”[1]575。因此，馮友蘭所追求的境界融貫了覺解與明理，是二者的合一。只有實現覺解與明理的高度契合，也就是說，人只有真正開始自覺地順理應事，他才能實現人生境界的不斷升華。同時，馮友蘭認為人的才和命是限制人的不由己因素，在現實中無法擺脫其束縛。因此，道德境界和天地境界中的人與自然境界和功利境界中的人相比較而言，事實上依然受才和命的限制，但是精神上已經超越了這種限制。因為道德境界和天地境界中的人是享受精神創造，他不受自然的限制。在馮友蘭看來，在道德境界中的人不用考慮貧富貴賤，不用在乎成敗榮辱，只要覺解之后，在精神上不斷明理就能擺脫現實事物的限制。天地境界中的人是徹底地把握了事物的理，徹底地擺脫了現實的束縛，從宇宙大全的高度來看待人生。這顯然是一種道德形而上的精神自由，是一種把握空靈之理的純粹境界自由。

二、馮友蘭道德形而上自由思想的特征展現

1.“自作主宰”為自由的真正主體

馮友蘭把覺解主體的覺解看作其道德形而上自由思想的邏輯起點，但是他把“自作主宰”看成自由的真正主體。也就是說，人能夠把自己確立為自己行動的主宰者。在馮友蘭看來，只有道德境界和天地境界中的人才能完全按照“真我”去“主宰”其行動。馮友蘭指出，在道德境界中的人，有“真我”為自身行為的“主宰”。這個“自作主宰”有點類似于西方哲學的“自由意志”，因為在天地境界中的人，生成浩然之氣，自同于大全。也就是說，人之“真我”的“主宰”，不僅是自我的主宰，而且是天地大全的主宰。在西方人眼中，宇宙的主宰是神或上帝，而馮友蘭把自己當作主宰。那么，作為主宰行動的他就是上帝。因此，馮友蘭的自由思想具有濃厚的神秘色彩，而同時有豐富的道德形而上的邏輯根基。更進一步說，馮友蘭把“自由和不滅”看作統一的整體，最高的自由是在天地境界中人覺解了大全之后的精神境界。也就是說，既然覺解了那個所謂的“大全”，人的行為就不像在自然境界和功利境界中受求利和欲望的決定，同時也不受才和命的限制。因此，此時的自由同于不滅。所以，馮友蘭說，天地境界是人的精神的境界，而天地境界中的自由是人的精神自由。那么，人覺解到自同于大全以后，應該努力實現自身的不滅與自由，這才是人應該追求的人生意義所在。

2.哲學形而上自由代替宗教信仰自由

我們知道，馮友蘭視域中的自由是覺解的自由，是形而上的自由，也即是意志的自由。然而馮友蘭指出，在道德境界中的意志自由還存在一定的局限性，它不能稱為真正的自由。在天地境界中，“所以自同于大全者，其肉體雖只是大全的一部分，其心雖亦只是大全的一部分，但在精神上他可自同于大全”[1]570。在他看來，這種自同于大全的同天境界，儒家稱為仁。那么，“在仁者的境界中，人與己，內與外，我與萬物，不復是相對待的”[1]570。因此，天地境界雖是覺解的最高境界，此境界中人擁有至高的精神自由，但歸根結底，這種境界終究不是宗教的境界，這種自由亦不是宗教中的信仰自由，而是哲學形而上的自由。馮友蘭指出，宗教中的自由是一種信仰的自由，宗教更多地指向神或上帝，人的自由是神或上帝的賜予。然而，哲學是要指引人們覺解自由，并在覺解的過程中理解世界。在覺解大全的過程中，對“理”“氣”“道體”“大全”的概念把握，就是知天、事天、樂天。顯然，這個過程中是人的覺解在發揮至關重要作用，而非宗教信仰的作用。那么，在天地境界中，人不僅覺解了大全，而且覺解到自身自同于大全，是大全的一部分，這種大全不是脫離人的大全，是人的精神覺解的最高狀態。因此，這種境界是人對人自身的超越，從根本上區別于宗教脫離了人的虛無縹緲的自由。究其實質而言，馮友蘭以哲學代替宗教，確立其道德形而上的自由思想。

3.道德修養是實現自由的關鍵

我們知道，覺解是馮友蘭道德形而上自由思想的關鍵。從覺解的性質和內容上來看，在自然境界中的人，不知有“我”，而不知有“我”就意味著不知有“我”的行為，即對“我”的行為是否符合道德沒有清晰的認識。在功利境界中的人，能夠覺解到“我”，但是這個“我”的行為卻是為己的，其行為的目的性表現為私利，即此時的我并非真正的“我”，而是“假我”。在道德境界中的人，他能夠清楚地覺解“真正的自我”，而這個“真我”的行為亦是符合道德的行為。在天地境界中的人能夠覺解到宇宙大全與“我”的統一，“我”自同于大全。因此，在此境界中的人，其行為不僅是符合道德的行為，而且是對道德行為的超越，即超道德性。由此可見，在自然境界和功利境界中的人的行為，在客觀上有可能符合道德，但卻不是道德行為，因為人沒有對其行為有明確的道德性認識。在馮友蘭看來，人要想長久駐足道德境界和天地境界，就必須不斷提升自身的道德修養；道德修養的不斷提升，人的境界也會不斷提升，而境界的提升意味著自由的提升，即道德修養是實現自由的關鍵。當前，現實生活中有很多紛繁復雜的誘惑，很多人把對物質追求的滿足看作生命存在的意義，而忽略道德的重要性。因此，即使處在道德境界和天地境界，人也要不斷加強自身道德修養的培養。更進一步說，人們在追求自身物質滿足的同時，也要注重個人道德人格的培養，以道德為重要標準，做符合道德的事情，不斷地實現自我的超越，從而實現精神上的超拔。只有這樣，人生的境界才會不斷提升，而人的自由也會不斷超越。

三、馮友蘭道德形而上自由思想的認知評價

1.道德形而上自由思想的理論貢獻

盡管馮友蘭的道德形而上思想具有一定的神秘性，但其思想畢竟是立足于當時的時代條件。在今天看來，馮友蘭道德形而上自由思想仍具有非常重大的價值。其一，超越了生死問題的困擾。按照傳統的看法，生是一個人的開始，死是一個人的結束。馮友蘭依據覺解的不同，劃分了不同境界中的人對生死問題的理解。在自然境界中的人，對生死問題沒有明確的概念，更重要的是對死沒有明確的概念把握，即對生死問題沒有明確的“覺解”。在功利境界中的人，其行為有一定的目的，所以覺解具有一定的目的性。因此，在此境界中，人總是怕死，懼怕“我”之消失，進而想方設法延續自己的存在。馮友蘭指出，絕大多數人都處在功利境界，所以此境界中的人懼怕死的來臨，因而總是求醫問藥，總想長生不老。在道德境界中的人，對生死有較高的覺解，認為人的死就是人盡職盡倫的終結，因而不再懼怕死。因此，人更重視“生前”，而不在意“死后”，有時候為了“盡職盡倫”，亦可殺身成仁。在天地境界中的人，對生死的覺解程度最深，即無所謂生與死，生死已經被看作“超然”的狀態。在這一境界中，人自同于大全，生是“順化”，死亦是“順化”，因此在精神上超越了生死。那么，人在精神上超越了生死，精神就不再受束縛，人在精神上將擁有至高的自由。其二，確證了新的義利觀點。馮友蘭通過理性分析，認為自然境界和功利境界的存在有其一定的合理性，因此人追求自身的“利”也具有合理性。因為對“利”的滿足是人精神境界得以提升的基本前提，人只有在自身基本需求得到滿足之后，他才有資格、有能力為他人、為社會、為國家做出貢獻。馮友蘭指出，朱熹把“義”和“利”對立起來是不合理的，二者其實是相反相成的關系?！傲x”是利他，是“為公”，“行義”是一個人對國家和民族應盡的責任，而在“行義”的同時可以“為利”，在“為利”的時候同樣可以“行利”。更進一步說，馮友蘭認為，在“為利”的過程中盡自己最大的努力“行義”，才是覺解人生的最高價值體現。因此，我們每個人在為自己“尋利”的過程中，一定要重視對他人和國家“行義”，只有這樣才能更好地彰顯人生價值。

2.道德形而上精神自由的現實缺憾

作為道德形而上的精神自由，馮友蘭人生境界論中的自由有其一定的現實缺憾。其一，忽視社會實踐的作用。馮友蘭認為，人的自由的實現在于覺解，強調自我意識在實現人的自由中的主導地位，而忽視了社會實踐對實現人的自由的重要作用。那么，人從自然境界到天地境界的過程完全依賴于人的覺解，覺解的根據是“理”。我們知道，覺解貫穿于馮友蘭的人生境界論的始終，而覺解又與人的理性密切相關。因此，馮友蘭只是單純地依靠覺解來判定人生的境界，以人生境界的高低來衡量自由的程度，明顯具有主觀主義色彩。其二，忽略德性的作用。從根本上來說，馮友蘭按照理性的認知標準劃分了四種人生境界。然而，德性貫穿中國傳統哲學之中，德性修養對人生同樣具有重要作用。也就是說，人從自然境界到功利境界是取決于主體的覺解，這種覺解是一個從自發到自為的過程。我們說從自然境界到功利境界是在覺解的基礎上形成理性認知，那么，從功利境界到道德境界顯然是在覺解的基礎上形成德性認知。按照馮友蘭的劃分，功利境界是“為私”，道德境界是“為公”，從“為私”到“為公”的轉變需要德性的規范。然而，我們看到貫穿馮友蘭人生境界論的是“理性”的覺解，他是用“理性”來統領“德性”。其三，宇宙大全具有神秘性甚至虛擬性。馮友蘭指出，天地境界中，人超越了一切的限制，自由獲得了至高表現，這實際上是“不著實際”的境界自由，具有一定的神秘性。天地境界實際上是一種無限的、絕對的大全，然而對于現實的人來說，他的能力總是有限的，相對的，試問有限的人如何去把握那個無限的大全？從邏輯上來講，這是一個悖論。另外，一個突出的表現就是馮友蘭所描繪的“圣人”形象。既然“圣人”是存在于“大全”之中，而大全又是抽象的、絕對的，那么又何必以一個虛幻的形象來強求人達到這種虛幻的境界呢？其四，違背社會矛盾運動的規律。人類社會的存續和發展，從根本上來說離不開社會的基本矛盾運動。自由的實現是隨社會基本矛盾的運動而運動，而馮友蘭只強調覺解對自由的作用。我們知道，人的自由的實現與一定的社會生產關系密切相關，而生產關系與生產力密不可分。由此可見，馮友蘭強調的覺解，主觀性太強，而且僅僅是依靠覺解。我們知道，自由并不是隨心所欲，不是任意而為，自由具有邊界性，是需要規范的，而規范的方式不僅是“順才順習”，更需要法律的規制。顯然，馮友蘭忽視了法律在人生境界論中的作用，更忽視了法律規范自由、保障自由的作用。

3.道德形而上自由思想的啟示意義

盡管馮友蘭道德形而上自由思想具有較大的現實缺憾，但是其道德形而上自由思想對我們仍具有重要的啟示意義。其一，有利于提高人的精神境界，促進人對自由的理解。馮友蘭強調，哲學能夠提升人的境界，人們能夠從哲學中獲得智慧，體驗生命和生活的意義。馮友蘭的人生境界論，主要是想通過人對“理”的覺解而實現人生境界的不斷躍升。人的覺解程度不斷加深，人生境界就會不斷躍升，直至達到天地境界，人可以擁有至高的自由。對于今天而言，每個人都在為實現自身的自由全面發展而努力奮斗，這個奮斗的過程就是自身人生境界不斷提升的過程。顯然，當每個人的境界都得到提升，這個國家和民族的整體境界就明顯超拔了。因為一個國家和民族的繁榮發展離不開每個人的“覺解”，但同時又不僅僅是“覺解”，而是“覺解”與“行動”的統一，即認識和實踐的契合。換句話說，我們每個人不僅要“覺解”對自身的價值和意義，而且應該“覺解”對國家和民族的價值和意義，同時要以實際“行動”去實踐創造這種“覺解”。只有真正做到這一點，我們每個人才能夠擘畫自身自由全面發展的美好生活，更能夠在實踐創造中實現中華民族的偉大復興。其二，有利于構筑人與自然之間的和諧關系。馮友蘭指出，天地境界是最高的境界，在這個境界中人擁有至高的自由，天地境界中的人自同于大全。因此，這個時候人的行為不僅與社會存在密切的關系，而且自同于整個宇宙自然，人完全進入逍遙的自由境界。更進一步說，在天地境界中，人“覺解”到自身與宇宙自然的密切關系，“覺解”到人應該尊重自然、順應自然、保護自然，需要與自然和諧相處。因此，如果真正理解馮友蘭的天地境界，就會明白這一境界是人與自然融為一體的境界。只有我們與自然和諧相處，“像保護眼睛一樣的保護生態環境”，自然就會饋贈我們實現自由的最佳生態基礎。更進一步說，在新時代，我們要想自由地創造美好生活，就必須保證生態環境的質量和穩定性。