論“本體詮釋學”與“中國詮釋學”的內在關聯

［美］成中英

一、歷史淵源

我于1979年在臺灣大學講學期間翻譯英文“hermeneutics”一詞為“詮釋學”，并將英文和德文的 “interpretation/die Interpretation”（來自拉丁文）解說為“詮釋”，這兩個相關的中文翻譯逐漸在臺灣地區學界流行起來①我于1979年在臺灣大學翻譯英文一詞“hermeneutics”為“詮釋學”以區別科學哲學中的普遍定律解釋學（covering-law theory of explanation）。1985年我應邀到北京大學哲學系講學，就開設了“詮釋學哲學”一課?！霸忈寣W”一詞也在學界流行起來。2000年我應邀到德國海德堡大學與伽達默爾教授見面與會談，同年創設了《本體與詮釋》刊物，第一卷在生活·讀書·新知三聯書店出版，此后多年共出版了七卷。，我在當時的學術出版物《大學論壇》進行了對詮釋學的介紹。1984年，我在美國紐約大學長島校區召開了第四屆中國哲學國際研討會，邀請了湯一介、蕭萐父、金春峰三位先生參加會議，會后我與湯一介先生交往頻繁，主要探討中國哲學的現代化與世界化課題。其中我也介紹了西方的詮釋學傳統以及當代伽達默爾的哲學詮釋學，以及我對易學的詮釋的理解。詮釋中國哲學與中國哲學如何作出詮釋兩問題也就成為我和湯一介先生的中心話題了。1985年我接受邀請到北京大學哲學系講學并擔任中國文化書院導師，其間我提出共同創辦中國詮釋學刊物的想法得到湯一介先生的贊同，但最后因正名為“詮釋”或“解釋”一詞未能解決而作罷。1998年湯一介先生發表了《論創建中國解釋學問題》一文，而我則在2000年出版了《本體與詮釋》第一本專輯（后續有六輯），借以說明詮釋的本體性以及本體詮釋的重大含義。之后“本體詮釋”與“經典詮釋”之分顯然應追溯到這一早期我和湯一介先生的正名分歧，其中包含了許多有關中國哲學的歷史認知與理論認識等問題，我較詳細回顧此一事件的意義在此。

從1985年我和湯一介教授討論“中國詮釋學”，迄今已有38年。雖然“中國詮釋學”這個說法甚囂塵上，但其實際內容和所指及其來源并不明晰，后來的學者尤其不太清楚何以有“中國詮釋學”這個提法。我在此也不想多論，只是指出這個題目是我和湯一介開始討論的題目，是在我提出創辦《中國詮釋學》季刊這個建議之后，也就是我提出 “本體詮釋學” 之后，想用“本體詮釋學”來說明中國哲學傳統中的詮釋現象和基本原理，但并非指中國哲學傳統中已經有所謂“詮釋學”這個研究傳統。事實上，“中國詮釋學”這個概念指的是中國詮釋傳統的研究，而非假設了一個已經存在的“中國詮釋學”。中國傳統并沒有所謂“中國詮釋學”，成為“學”的都有一個體系和發展者。所謂“學”，是一個自覺的二級概念，并不指向中國哲學傳統中的詮釋活動。其實中國哲學并沒有“詮釋”這一個專門名詞，現代意義的“詮釋”來自西方。西方最早就有所謂“圣經注經學”（Biblical Exegesis）①按照Anchor Bible Dictionary： “Exegesis is the process of careful， analytical study of biblical passages undertaken in order to produce useful interpretations of those passages. Ideally， exegesis involves the analysis of the biblical text in the language of its original or earliest available form”。（“釋經是對圣經段落進行仔細、分析性研究的過程，以便對這些段落產生有用的解釋。理想情況下，釋經包括以原始的或最早可用形式的語言分析圣經文本?！保?，并形成傳統，一直到現代。經過德國哲學家施萊爾馬赫和狄爾泰等人提出注經的原理和哲學意義，與哲學問題聯系在一起。到了伽達默爾，“詮釋學”（hermeneutics）的概念才正式建立起來。但在中國并沒有這個傳統，因此也就沒有所謂“中國詮釋學”這個概念。如果這個概念有意義，就必須把中國詮釋的現象呈現出來并加以研究，使它成為一套學問。目前“中國詮釋學”的提法顯然并不實際，也不真實，可說是無中生有。我們可以有中國詮釋現象的研究，其目標則在系統化或理論化這樣一個詮釋的原理，然后才可以提出“中國詮釋學”為何物。

即使在采用“中國詮釋學”名詞這個問題上，湯一介教授強調“解釋學” 這個名詞，我當時不能感到同意。因為中國傳統中的詮釋現象并非只是解釋而已，這也可能因為已接受當代科學哲學中的“解釋理論”或稱“普遍定律理論模型”（Covering Law Theory/Model），認為嚴格的解釋必須是以普遍性的自然定律為前提來推演出具體的事項為有效的解釋。由于歷史或人文現象及其表述一般缺少普遍定律的前提，遂偏向意義的說明與挖掘，這就是我當時理解詮釋原則的起點，當然這也是與西方自狄爾泰以來提出的“人文學科”的“理解”概念一致的。這就涉及理論概念的發展和創新問題，以及相關概念的比較和批判問題。即使在四書五經及諸子的注疏里面，所看到的也不只是一種解釋現象，而是多種有關意義的發揮和概念的辯證分析和綜合。雖然湯一介教授提出了幾種解釋的方式，但這些方式并非解釋，而是建構和新意義的發揮。在《易傳》尤其如此，在《公羊傳》也是如此。當然韓非子也不例外。湯先生認為這就是所謂中國思維的解釋模式，但我并不同意“解釋”一詞這個用法，也不同意列舉不同的詮釋方式就可說明“中國的詮釋學”這樣一個概念。因為正如我前面所說，這必須經過一個系統化、理論化和原則化的過程。事實上，我更強調這些詮釋基本上都歸屬于本體論的范圍。因為它們開展了一個新的存在結構和境界，不管是新的宇宙論還是新的價值論，或者新的認知論，它們都涉及本源概念、整體概念、發生概念、過程概念和成果概念的思想建構與理解模式。在這個本體認識之下的思考，具有重建、說明、彰顯、解說和理解意義的作用。

我說的“本體詮釋”是在一個基本的本體框架思考之下進行理論的說明和意義的發揮。在我后期討論的文章中，我把“本體”的概念延伸到包含真相與真實的含義，而且是本源的和整體的，具有發展性的含義。本體所要詮釋的是現象，所謂“詮釋”現象，就是用更新的方式和語言來彰顯現象，描述現象的成果，以說明所謂“真象”①當我用“真象”時，是要保持一個易學的傳統，強調象的真實存在與認知中有一個象的痕跡；當我用“真相”時，是強調要補充一種形跡在里面。。所謂“真象”，是本源，是基礎，也是促使現象發生的動力和資源所在。這也就是一個文本存在可被看成這樣一個真象經過知覺、觀想、認知和理解，逐漸形成的一種心靈概念或心理概念、具有存在之所指，以及存在的一般性和范疇性。

我要指出的是，真象是本是體。但此本此體并不離開心的創造活動，因為透過心的創造活動，才有所謂文本的存在。而一個文本則是一組概念、一組理論、一組意義的載體。這就是心的作用，也就是真象和心靈結合為一體的作用。如此才能形成具有“詮釋意義”的文本，而文本可被看成本體之用。因此 “本、體、用”可以作為 “本體詮釋”的重要層面。說到“用”，就不能不涉及“行”。因為認知和詮釋也代表對一個行為目標的認識和追求。最后，我得到的一個有關本體的內涵意義是：“本、體、知、用、行”。顯然，其中“知” 是不可以少的，它代表一個具體概念的擬定和意義的界定。

我在此更簡化地說明“本體詮釋”涉及的三個層面：一是根源化及其必然的發生與發展；二是整體普遍化，涉及普遍概念和具有普遍性的整體意義和對象，是普遍概念的代表；三是普遍概念的特殊化，是就普遍概念來應用和突出特殊的具體事物和文本概念，把普遍性變成具有本源與變化的意義，用之于具體的事物和文本。因之，《易傳》對自然宇宙論的詮釋，《春秋》三傳對春秋歷史事件的判斷，與韓非子對道具體運用于法制與法令意義的掌握，都是從一個普遍化走向具體化的過程與判斷?？偠灾?，“本體詮釋”涉及本源與其發展的概念，也涉及本源與具體之間的統一性的應用。因此，被詮釋的對象就具有新的含義，展現出一個新的面貌。雖然它仍然是現象，但它在真相的理解下形成了新的含義，反映出一個時代、一個處境或一個理想要求的特殊性 質。

以上這個說明，可惜在我1985年擔任北京大學哲學系客座教授期間和湯一介先生多次討論中并沒有用書面表達出來。我深信如果充分表達出來，湯一介教授也應該是可以接受的。對他所堅持的“解釋”的說明，也不應排除“解釋”之為詮釋，而為詮釋的一部分。我實際也表明了他用“解釋”一詞代替“詮釋”一詞，并未提出兩者的差異。數年之后，他實際上也從俗用了我翻譯出來的“詮釋”一詞，正如他后來接受了“詮釋學”這個概念一 樣。

二、詮釋與詮釋學

我重視詮釋也非偶然，主要是要理解西方的文化和哲學，必須對其現象與具體內容作出說明和理解，也必須采取一個立場。我提出的是一個本體論的立場，從本體論的理解中發揮理解和詮釋的作用。必須指出的另外一個事實是，在當年人們對西方詮釋學的現代發展不甚理解，因此也沒有一個客觀的參考對象。雖然經過我對西方詮釋學的具體說明，以及后來對伽達默爾“哲學詮釋學”的說明，也未能解決 “中國詮釋學是什么？”這個根本問題。顯然，更重要的是必須先理解什么是“詮釋”，才能理解什么是“詮釋學”。湯一介先生提出了詮釋的例證，我也特別重視《易傳》對卦爻辭的詮釋。但什么是“詮釋之學”呢？中國古代思想有無對詮釋這個現象進行討論和思考呢？我的回答①由于詮釋是尋求意義圓滿的表達，一個意義的說明和理解因此必須盡量應用語言的資源進行表達。如孔子說明他的“正名”思想，提出“名不正，則言不順；言不順，則事不成”，就是一種對“正名”的詮釋。他主張“學而時習之”，從不斷學習掌握“學”的真義，也可以說是對“學”的詮釋。后來《大學》中所說的“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”，都是表明為學和為人之道并非單一的學術問題，而需要從多方面理解為學概念中復雜的結構，這就是詮釋的作用?？鬃游从谩霸忈尅敝?，卻實踐“詮釋”之實。是：在中國古代，并沒有所謂“詮釋學”這個概念，既不構成一套方法，也不構成一套詮釋的理論。其實西方開始有“詮釋”的概念是由于探討《圣經》的意義，尤其《圣經》被翻譯為其他文字，在其他語言中所產生的意義。在這樣的探討中，詮釋學成為一套如何讓其他語言或其他文化認識到屬于本文化中經典的含義所在。因此，最早西方產生詮釋學的例證應該是對《圣經》文本的注釋（exegesis），尤其是對翻譯《圣經》為另一種文字的注釋，使他者能夠正確地掌握。當然，這假設的只是一些基本的心理背景和文化背景。如何在理解對方的需要之下，解說文本的基本意義以及可能的用法，傳播一個正確的文本中的概念，可以在另外一個語言中正確地表現出來。在滿足這個要求的努力之下，逐漸認識到一些基本原理和心靈理解的活動方式，也就產生了所謂“詮釋學”（hermeneutics）的概念。其中包括兩個部分，一是如何使具體的翻譯或解說得到他者的理解，二是認識到解說或翻譯的基本原理，成為重要的研究對象，進而建立了所謂注釋之說。若把注釋的個體概念發揮到命題、段落和全文，討論其應該具有的原則，來實現具體的可行的解意，這才是“詮釋學”。當初希臘文中的“hermeneutics” 一詞使用的是“tics”，而非“logy”，可見它并沒有完全系統化，成為一個完整的理論?！皌ics”是否代表一種具體的應用技術和行為活動，在其他相關的名詞中有“logic”“ethics”“dialectics”“physics”，甚至還有 “metaphysics”“rhetorics”以及 “aesthetics”，這些活動是和代表理性系統活動的邏輯及理論陳述完全不一樣，后者的例子如“ontology”“cosmology”“biology”等，代表系統和理論的思考。

基于上面的分析，“詮釋學”是一個應用的學問，也是一個歸納的學問，是在探討“詮釋”的各種形態之下，逐漸建構起來的一套學問。今天我們討論“中國詮釋學”，問題在我們到底看到什么，我們到底歸納了什么，我們收集了哪些條例和規范，讓我們逐漸對“詮釋”這個思維活動有所指導，有所規范，這是目前“中國詮釋現象”探索的階段，而不能夠假設有一個所謂的“中國詮釋學”已然存在，甚至也不能假設它成為一個理論的框架。如果有這個框架，也只有“本體詮釋學”可以擔當或作為一個發展的典范，在歷史和文化的研究上，發展或建構一套所謂的“中國詮釋研究”的體系，而稱之為“中國詮釋學”。當前“中國詮釋學”的概念混淆不清，意義多重，不知其所指何在，而且也不知道它處于何種情況之下，反而掩蓋了有關個別案例的詮釋體系及其可能的理論性。多年來無法集中焦點，是因為缺少分析而無法綜合分析的成果，自然無法建立一個系統化、理論化的中國詮釋學，更不能夠在國際上建立一個“中國詮釋學”的概念。如果就實際的發展來看，也只有我提出來的“本體詮釋學”可以作為“中國詮釋學”最基本的詮釋方式。因為“本體詮釋學”的提出是有針對性的，也有實質性的內涵，以本體概念和對本體概念的分析作為基礎，來發揮詮釋和理解的作用。再者，我提出“本體詮釋學” 是基于《易傳》對《易經》符號體系的具體理解，將傳統的形上學的或宇宙論的概念作為真象之所指，來說明各種現象和具體事件。這對于《易傳》詮釋一個卦爻象來說，它已經建立了一套太極陰陽五行的宇宙發生論，借此說明事物發生的起源過程和發生，事物的特點以及可能的變化關系，最后與經驗的事實聯系起來，作為描述和預測經驗事實的一個方法。因此，“本體詮釋學”作為最原初的詮釋方法和詮釋理論，是當之無愧的。但學界看不到這樣一個重要的示范性，缺乏繼續的發揮與發揚，可說是一種誤判和迷失。

我還要指出的是，西方詮釋學的發展是基于認知真實的需要，因而是認知論與真理論的，可說是對人文真理的認知學。這種認知真實與真理的理性心智也是中國本體哲學傳統的主調。中國哲學尤其儒家哲學雖然特別看重倫理道德價值的實踐，但仍然要在真實認知基礎上去實踐倫理道德，甚至可以說認知與理解是為了實踐。即使王陽明論述知行是合一的，也并不表示可以脫離認知真實，用追求德性、責任或功利等價值來取代認識真實的詮釋意圖。當然，人們詮釋儒家經典或文獻，卻不能不考慮其實踐目標或理想來理解其意義。此一考慮是一洞見。

三、本體詮釋和經典詮釋

當代學界在“本體詮釋”之外，提出“經典詮釋”這個概念。從外表觀察，“經典詮釋”只是描述對經典的詮釋，但對經典的詮釋所代表的詮釋方法是什么，還是要從具體的歷史事實去探討經典如何形成，必須要給予它一個理論的解說。我對此當然并不反對，只是一再提醒用此一名詞者，不能不系統地掌握傳統如何認識古典經典形成經典的過程和意義結構，不然“經典”一詞只是懸空，不得其解。有的學者用伽達默爾哲學詮釋學來說明傳統經典注釋的基本原理，如此卻看不到對具體傳統經典的注釋或者詮釋所代表的特殊性及其含義和方法。目前，這仍然是“中國詮釋學”的一個癥結。由于無法就中國經典的實際歷史注釋挖掘出詮釋的原理和理論，所謂“經典詮釋學”也就變成一個空洞的名詞，它又如何代表“中國詮釋學”呢？最近，我注意到中國傳統經典的有關經學與子學的討論。何為“經”？何為“子”？的確需要加以分辨，我們可以把傳統“六經”或“五經”①傳統所說的“六經”，是指現有的“五經”加上《樂經》。但《樂經》已失落，可能部分只保存在《禮記》的“樂記篇”。但如何理解“樂”，仍然是一個詮釋性的問題。詮釋是表明“樂之為樂”的深層意義，不只是解釋“樂”何以存在以及其功能如何?？闯山泴W精髓之所在。在這個意義上，對易學的理解和對《尚書》 《禮記》與《詩經》的理解，可被看作對傳統經學的討論。漢初所謂 “五經博士”，就是以詮釋經學作為目標的。就一種歷史的意義來說，有所謂“經學”，但從一種理論的意義來看，所謂 “經學”，所包含的不變的道和義理到底是什么呢？實際上，它的內容應該是和現代學術中所說的本體論、形而上學、知識論或倫理學相應的。事實上也應該從一種現代化的角度，從現代的學術分科來理解傳統的經學，把它表現為一個傳統所遵從或堅持的本體論、宇宙論、知識論或倫理學。這些學問事實上是與時并進的，并非一成不變的，因此也必須從現代的觀點出發加以重新詮釋和解 說。

我提出的“本體詮釋學”即是對傳統易學中的存在論和宇宙論進行的現代詮釋。由此詮釋的觀點，在《尚書》中，我看到的是有關社會政治與管理方面的有效經驗和方法的認識，可以整理出一套管理或治理詮釋學。對于禮學，則可以相應地建立一套社會行為的倫理學和道德學。至于《詩經》，則可以建立一套生活的美學和生活的倫理學。關于“春秋大義之說”，事實上它的終極含義所包含的意象，是和《尚書》的政治哲學息息相關。它代表了對一個理想的國家治理的要求，以及這個要求所包含的道德和組織信條。我們必須掌握及發揮五經潛在的含義，將其作為實際詮釋的對象、目標、作用和方式，才能在本源性、整體性、發展性、具體性、規范性以及理想性等方面掌握五經的理論內涵和展現的詮釋規則，并探索它是否能夠應用于現實和現代。這當然是一個問題。但它所代表的模型和理論要求，卻是五經作為本體詮釋學的對象意義所在。在這個意義上，也許就可以談五經的本體詮釋 學。

對于五經本體詮釋學的理解，也可以應用在儒家四書和諸子百家的哲學理論之上，產生中國有關子學方面的詮釋方法歸納，建立詮釋理論。最近學界對諸子學的研究是一個好的現象，但如何對個別的諸子或諸子門派進行研究卻是一個詮釋方法學的問題。我在此文中擬提出何以正確處理儒學的孔子與孟子，作為子學詮釋研究的一個具體例證?？酌现f能夠形成經學的基礎，是由于孔孟能夠繼承“五經”，深入最根本的宇宙存在原理和為人之道，啟蒙學子并接受其規范。所謂“經”，就是基本原則和規范，是人們應該遵守和履行的。因此所謂“經學”，就在進行此一宇宙與人類行為基本原理的認識，掌握其原理，并實踐其規范。同時也能夠在實際的操持方面，達到規范倫理關系和建立個人道德人格的目標。這都是一個人所不能缺少的日用平常道理，其中的深刻原理就成為經學關注的對象。儒學能夠在這方面下功夫，是因為儒學受到易學的影響，在天地宇宙存在體系中肯定人與天地同等的位置，具有最根本的價值意義。而且歷久而不衰，生生而不息。因之，儒學的哲學逐漸成為經學的典范，于存在、知識、倫理或社會政治組織方面，經過春秋戰國時代長期傳承和傳播，在漢代再經過董仲舒的系統化和整體化，更呈現出經學的光輝，并成為實際的政治權威的理論基礎。

不可否定的是，經學與政治權威基于實際的需要結合在一起。但到了近代，政治組織的目標有了變化，傳統的經學也就失去其地位，立政的精神也就必須有新的根據。近代儒學經過兩千年的發展，在19 世紀受到西方文化的挑戰，開始衰微?！拔逅摹币院?，新儒學興起，儒學有了新的精神，也必須建立起所依持的基礎和價值體系，但其內涵卻仍然脫離不了四書五經的文本體系，此文本體系必須有其現代性的詮釋。本體詮釋學強調的就是這種現代性的詮釋，仍然是離不開從易學開展出來的本體詮釋學。因為易學面對現實的宇宙，其所具有的本體意義也來自現實宇宙，與現實宇宙是亙古的常道，并不因為時間而喪失其原始的含 義。

事實上，易學的本體論即是對宇宙生生不息的界定和認識。因此易學的本體詮釋，強調本源性、整體性和發展性，自然仍有詮釋的力量，能夠賦予現實的發展以新的含義。這就是本體詮釋學的重要性。本體也強調變化，具有傳統不易、變易和簡易三義的含義，更具有我提出的五義的含義——除三義之外，另加交易與和易的要求，既有現實性，又有理想性。因此從本體詮釋學的本體理論來賦予文本新的含義，并解說具體的事件，也就發揮了詮釋學的重要功能。我將從這樣一個觀點，來論述孔孟儒學具有的本體詮釋的含義。既有這樣的含義，也并不妨礙我們從現代西方的詮釋學觀點進行分析，掌握詮釋的現象和活動所呈現出來的規則與成果，因而更進一步將詮釋的要求更好地加以說明和改進，甚至能夠找到一個最佳詮釋的標準。顯然這是我們建立新經學的方向，此一方向是以易學的宇宙本體思想為基礎，來進行對萬物和人的存在的理解，以及對人的發展的要求和期待。

孔孟之學的重點即在發展人的學問，但離不開對宇宙本體的認識，也就是對它自身存在基礎的認識。本體詮釋學從其發展的過程來看，是和易學與儒學的發展過程相應的。但從一個理論的觀點看，卻具有普遍性和世界性。因為它也吸取了西方詮釋學中有關意義界定和關系推演以及理想目標等方面的形式要求。但在實踐上卻必須基于現代性的需要，實際進行經典文本的重新認識與理解，也就是建立新的意義的面向，提出一個更有活力的和更有行為指導性意義認知或方法引導。因此，本體詮釋學可以說是建立現代經學的基本理論與方法論，讓傳統的價值理想和生命智慧自然呈現出來，和現代性知識與方法融合為一體。本體詮釋學在這方面顯然是一個建立現代經學的方法論，也是保存了日用常道和智慧的認識活動。在這樣的理解下，所謂經典的詮釋，也就自然地在本體詮釋的應用過程中具體實現。因此，我們可以總結說，理想的經典詮釋只是本體詮釋的一個重要部分和作用，并非外于本體的詮釋。

事實上，我們也認識到，傳統經典的理解是和本體的詮釋分不開的，問題只是完美不完美、合理不合理。因此我們可以說，傳統的經典詮釋從漢代到宋代，經過具體的分析，就可以判定其合乎本體詮釋的要求與否。但如果離開本體的詮釋框架，一個傳統的經典詮釋也就失去其發揮詮釋意義的功能了。關于這一點，在儒家傳統中事實上表現得很明顯。在建立子學方面的理解也不例外，因為詮釋的作用就在發揮系統化、規范化和實踐化的理解和認知。

在這樣一個潛在的詮釋規范的要求之下，中國傳統子學所代表的哲學就成為詮釋學必須詮釋的對象，而這個詮釋就賦予了傳統經典一些現代化規范的哲學意涵，同時也在發現和展示了傳統子學中原有意義和價值能夠提供的創造活動。這樣一種子學的詮釋活動，就是本體詮釋學的普遍應用。我們可以說，本體詮釋學的外延就是經學與子學的經典詮釋活動，而其內涵則是本體詮釋學所一般尊崇的五個要求，即本源性、整體性、發展性、融合性與體現性。

我提出古典孔孟儒學的詮釋哲學，來作為“本體詮釋學”進行現代性詮釋的例證，這個例證推廣開來，就成為子學詮釋的活動。儒家經學和諸子哲學的本體詮釋活動，也就成為本體詮釋的例證，使這個本體詮釋具有多元的內涵以及多方面的發展方向。如此則構成一套現代中國學術的詮釋體 系。

基于對此理想的詮釋體系的創建和認識，我們可以提出中國詮釋哲學的研討和探索。但是否能夠形成一套詮釋的理論，并稱之為“中國詮釋學”，這就有待具體觀察和歸納。但這已經說明一個虛擬的所謂“中國詮釋學”，也就是本體詮釋學的現代應用和對傳統各種經典本體詮釋，并沒有一個已經獨立存在的“中國詮釋學”，正如沒有一個獨立存在的“西方詮釋學”。所謂“西方詮釋學”，也就是以伽達默爾等為根據和范本的哲學詮釋學。

當代中國哲學中的本體詮釋學是和西方哲學中的詮釋學地位相仿的，只是西方的哲學詮釋學受到西方哲學家更多的重視，而在中國，本體詮釋學卻因為種種原因，沒有發揮其推動中國經典詮釋活動的作用。但其影響是存在的，或許也是方興未艾的。因為在中國當前，我們必須從經學或儒學以及子學方面，來建立新的詮釋。因此必須要有一個基本的詮釋學原理，而這個基本詮釋原理是本體詮釋學基于易學傳統所發展出來的有關本源性、整體性、發展性、融合性與創新性的詮釋要求而建立的。

我不反對“中國詮釋學”一詞的提出及其內涵，但必須強調其內涵即是基于本體詮釋所形成的多元的詮釋活動，有利于經學與子學的發展。這里有一個邏輯的“丐辭問題”（begging question）。若要理解經典，就必須以經典的詮釋為詮釋，但經典的詮釋是什么呢？經典是如何創發意義的呢？經典的作者是如何看待世界真象和人生本質的呢？因此，經典的意義包含了一個非文字的心智活動，代表對真實與生命本質深刻或根本的認識，然后用文字表達出來。若要進行對經典的詮釋，就必須理解經典的形成就是詮釋的文字成果，是經典作者對真實、真理與價值的認知、陳述與論辯。如果要詮釋經典，就必須要進入這些本體性、根源性的認知、陳述與論辯，發揮創造性的意義。因此，經典詮釋離不開本體性的詮釋，不可只限于文字的意義的表 露。

只有進入經典作者的心靈，從作者的眼光和深度來理解“真象”、真理與價值，才能提出創新的意義。當然，一個詮釋者不一定同意經典作者的看法。但他思考的深度卻不能低于經典的作者，至少不能避免作者所重視的有關“真象”本體與根本意義價值的思考與認知。因此，經典的詮釋本質就是本體性的詮釋，也就是“本體詮釋”。目前，學者對國學經典的研究大都偏向于注釋、傳譯或解說，并沒有呈現一套原創性的思考理解。這樣的經典詮釋事實上是對經典詮釋的誤解或誤導，更是對本體詮釋的迷失和遺忘，可說是緣木求魚，不可而得之。

四、孔孟儒學的義理敘述與詮釋理解① 由于篇幅所限，關于孔孟儒學詮釋哲學的詳細分析我已另行成文，題目為《論從孔孟的“本體詮釋”》，已經在2023年第6 期《哲學研究》發表，此處只提出分析的結論。

對孔子和孟子的經典文本進行詮釋活動形成了一個所謂儒學的詮釋體系，它是易學本體詮釋之后的發展。我們看到孔子是對人生和歷史文化現象進行了本體性的詮釋，也就是從根源上和實際的生活細節上來建立歷史事件的意義和人生創造意義的活動。孟子則是繼承孔子，更進一步也更系統地就孔子的詮釋方法進行了實際的應用和推廣，因而建立了更為完整的詮釋敘述，透露出更廣泛多樣的詮釋原理。他們并沒有“詮釋學”的概念，但他們的詮釋實踐構成了詮釋學最好的研究對象。因此，我們說孔孟儒學的詮釋學就是指對孔孟詮釋哲學或詮釋現象思考的研究，將之提升為詮釋的理論、信條、指導原則和方法推理。前面說的“意義延伸原則”和“意義提升原則”②請參考前段有關現代詮釋學觀點的陳述?！耙饬x延伸原則”就是橫向的展開，不同意義認識的歸納?！耙饬x提升原則”則是整合不同的意義為整體統一的概念，代表一個新的存在層次與形式。，顯然是孔孟言論形成后人所謂的“經典詮釋”文本的基礎。他們并不是詮釋學家，但他們是創發性的意義詮釋開展和提升的思想者和哲學家，尤其在詮釋的意義伸展和概念提升的基礎上開放的采取界定與定義的詮釋建設，所建設的就是一些義理、規則和對人存在和事物變化的洞見，同時也創設了一些意義建立的規則和評估意義和價值的準繩。

這是孔孟哲學對“中國詮釋學”的發展的重要貢獻，我在敘述孔子創建他的仁學體系之時，就揭示出他繼承了易學橫向和縱向的存在意義的推廣和建立，形成一個動態的創化體系，使得仁學的“仁”的意義不斷更新與擴充，最后能夠統一為一個基本的對“仁”的消極與積極的理解。仁者有所為，也有所不為。兩者是密切相關的，都發自人內在的仁心。這就是“仁”的經典意義的詮釋結果，形成了對“仁”的經典理解?？鬃咏庖撞⒁l了《易傳》，顯然他在開拓易學本體論方面立下了最大的功勞。他自己的論述完全實現了他采用的詮釋敘述和詮釋理解的基本規則。孟子繼承孔子，更能在他對古代史的認知中，梳理各種意義的標準和價值的判斷立場，建立了對“心性”與“仁政”的基本認識，使我們對中國文化中的經典文本的詮釋有更深刻的理解。如果從現代詮釋學的觀點來看，孔孟已經做到了下面寓“本體詮釋”于 “經典創造”幾個重要方面的思維工作，構成了一個經典詮釋的本體框架：

1. 對事物的理解采行自然的知覺形象。

2. 基于歸納認識事物本質的不同特性。

3. 基于概念融合和概念統合，創造性地建立有關的新概念、新范疇，甚至新命題、新標準。

4. 基于行為的需要，使心靈認知的意義和價值規范成為行為的準則，可以作為實踐的規劃原理。

5. 認識到實踐的規劃，從而把詮釋作為一種統合知識、整合概念，以及提出系統的人生觀、宇宙觀、道德觀的先決條件。

6. 若就現代倫理學來思考，孔孟詮釋活動顯然有預設原理的前理解。同時又有彼此對話和整合平等概念的實際建造。如把本和體作為本體來看待，把主觀和客觀結合為一，來反饋與充實較早年代的文獻和文字理解。

7. 孔孟提出的詮釋敘述和詮釋創新，不但是一種意義的發現，也可以說是價值的認定，因此具有內在的整體一致性、過程的發展性和層次的系統性，也具有外在的開放性和包含性，以及整合的融通性和體現性，是符合本體詮釋的基本要求的。

8. 孔孟對經典的創新自然也包含著一種與歷史的對話，以及歷史效果的重新思考和啟發，建造更精致的存在知識與價值的更新。

9. 除意義融合、歷史效果之外，孔孟的經典的詮釋作為創造經典的詮釋，采取了一個宏大的詮釋架構。在當時不但影響到諸子百家的學術建構，同時也更積極地回應了諸子百家的不同詮釋方式和內涵，逐漸形成儒學基本詮釋理論，并可作為認知和評價任何意義和概念的方法基礎。

10. 在對孔孟經典詮釋的認識中，我們看到一些終極的概念，并在這些概念的基礎上，體現整體與部分之間的循環界定，如仁與孝、仁與義、善與人心、人心與人性，等等。在循環界定中，形成了一個概念彼此補充襯托的整體意義網絡。注意，這并非相對主義的偏見，而是針對人的本體存在形成的相對性的意義界定。

11. 在孔孟開發經典詮釋的詮釋活動中，我們看到一個具有世界意義的詮釋體系。透過不同時代文本意義的相互影響，形成了一個開放的融通系統。在具體的思考理解過程中，更好地界定人的存在、天地的存在，以及它們之間的關系及其實踐的價值和理想。

五、元語言與元理論的觀點

最后，我以一種“元語言”（meta-language）和 “元理論”（meta-theory）①所謂“元語言”，就是一個容納實際敘述語言的框架語言。此一框架語言可以說明何為敘述、何為描述，何為描寫、何為判斷、何為評價。同樣，所謂“元理論”，就是一個容納建構理論的理論語言框架。在此框架中，可以論述提出理論的理論性為何，以及它所應該遵守的邏輯關系。的觀點，強調三個重點。

第一個重點是，孔孟文本的詮釋體系嚴格說來不能被稱為經典詮釋，因為它不是對某一個經典的實際考察與詮解，而是直接發揮對一個真實世界的直觀形象與反思描述的概念和語言表達，代表一個主體心靈和客觀真實的動態的自然交接和融合。這個真實的面對性和主客體的直接融合，是詮釋意義的原始發生的狀態。它不但激動人心，也引起后世讀者的理解反饋，使其能夠認識文本意義的“經典性”作為意義和價值的標準，以及作為行為的指導原則。這也就是所謂經典的語言成為經典的文本的過程。相對后世的反饋而言，此一文本就是經典。對此經典文本的詮釋才叫作經典詮釋，但經典詮釋可以參照個人直接面對真實修持的反思，而形成另一層次的經典詮釋。相對此一后期的經典詮釋而言，原初的經典形成實際就是“對本體”的詮釋，或是“自本體”的詮釋。①所謂“對本體”，即是主體對本體主客關系作為客體對象的基本認識、詮釋和理解；而所謂“自本體”，即是主體對本體主客關系作為主體自覺的基本認識、詮釋和理解。對此兩者的分別，在我其他有關“本體詮釋學”的論文中都有所辨明。這在我的“本體詮釋學”中已經有所說明。此處要強調的是，目前學者對“中國詮釋學”的理解，往往所指區分不清，用詞不精確，形成各種不必要的意義混亂，必須以一個邏輯的分析眼光來進行澄清，才能凸顯中國哲學中有關經典詮釋的起源與要義之所在。

第二個重點是，孔孟所建構的詮釋性的經典，包含了當前詮釋學中所認知的基本原理，其中尤其凸顯了部分和全體的相互審照原則，這在上述第十點中已提及?？鬃又缍ā叭省钡母拍?，可以用來說明其他諸德，而其他諸德也可以用來說明仁之為仁。在《論語》中，仁與孝的關系就是最好的一個本體循環互釋。在《孟子》中，仁和義的關系也是最好的本體互釋。在此等互釋中，凸顯了一個德性的整體，也凸顯了本體中的基本部分，因而構成了一個動態的德性理解與實踐理論。其實，知與行也是這樣一種本體詮釋學關系，也都具有同樣的性質。這說明天人合一既是天中有人，也是人中有天。內外合一則是內中有外，外中有內。主客合一則是主中有客，客中有主。以此類推，可以看到存在之本中有體，體中有本，也可以看到本體中有用行。其他有關詮釋學的原理，如對話中主客概念互融，歷史中原初概念和后期概念前后相引與融合，形成了一個創造性的意義成長與發展的過程，在知與行的特殊活動中發揮實際作用，并可以向未來無限延伸。這些詮釋學的現象是自然發生的，是內在于人的理解和意義的創生過程之中的。從這個意義來講，中國哲學中的經典的形成，就是一個詮釋人的存在的發展過程；從哲學觀點來講，也就是基于本體論的詮釋活動。

第三個重點是，近代中國研究詮釋學顯然是受到西方詮釋學發展的影響，但在我研究中國哲學的過程中，早就注意到本體詮釋圓環的現象。后來我看到施萊爾馬赫的“詮釋圓環”（hermeneutical circle）①“詮釋圓環”即一個概念體系整體性和部分性的相互以及循環的理解，即從部分理解全體，再從此一理解中理解部分，并再行理解，形成一個部分與全體相互理解的循環。它表示一個整體的思想，部分離不開整體，整體離不開部分。最早施萊爾馬赫提出這一“詮釋圓環”的原則，就成為近代西方詮釋學的中心思想。在沒有接觸到這個傳統之前，我在讀中國的古文和詩詞的經驗中，就注意到如果理解到一個本文的大意，就能理解到一些相應的詞句。而對此一詞句的認識，又促進對整個文本文義的理解。我注意到這是一個具有根源性與整體性的概念本質上所包含的意義結構所使然，故提出“本體詮釋循環”（ontohermeneutical circle）這個更精確的原則。事實上，我們對自然存在的理解或對自我的理解，都構成一種“本體詮釋圓環”的理解。自然存在與自我都具有本體性。，發現他并沒有明確的“本體”概念，只有“意義”的概念。但一個詮釋循環如果要形成圓環，也就必須有一個自內而外、自外而內、內外相連的意義本體的創生過程。如此則形成了我所提出的“本體詮釋圓環”（onto-hermeneutical circle）。這在《易傳》的宇宙本體論中極為明顯，太極自兩儀中凸顯出來，而兩儀又自然指向一個根源性的太極。其實這也是一個隱與顯的問題，可被稱為陰陽互動的問題，也可說是潛力和顯力相互表彰的問題。潛因顯而為潛，顯因潛而為顯。所謂潛，就是內在化的可能性。所謂顯，就是外在化的可能性，分別代表能量和質量，如現代物理學中所敘述的光能與物質之間的關系。兩者的互動和結合是本體的，只有這樣本體的內在互動，才能實現世界萬物之動，也因此動而為萬物。這些比較抽象的原理，我在此就不再論述了。②其實，西方哲學中的黑格爾在其《精神現象學》中討論了各種呈現的精神現象，最后突出所謂 “絕對精神”的實現，也可以被看作從現實的顯現到存在真實的最后涌現，而表現出一個動態的二與一、一與二、潛而顯、顯而潛的動態創造過程。這自然是一套本體詮釋意義的融通性和體現性以及辯證發展的過程。

在以上所說的三點基礎上，我們可以看到，一種所謂的“中國詮釋學”，事實上就是如何理解經典之學，就是如何理解本體之學。經典中包含本體，本體中引申經典。因此，我們可以說，“中國詮釋學”的本質就是“本體詮釋學”，也就是以本體詮釋為內核，以本體創生和理解為其體現的過程與形式來實現一個經典的創造。