康德與萊布尼茨主義形而上學的告別
——沿“實在性”問題而行的三步

謝裕偉

由萊布尼茨哲學奠定基礎、沃爾夫和鮑姆嘉登等人加以體系化和學科化的“萊布尼茨主義”學院形而上學，是康德由之出身的哲學體系。先驗哲學正是通過對萊布尼茨主義形而上學的多維度反思而逐漸建立的。本文擬以“實在性”（realitas）概念為線索來對康德這一反思的過程進行探索。這一概念的關鍵之處在于，它一方面是萊布尼茨主義形而上學的基本概念，存在者的所有肯定的規定性都借助它來刻畫，甚至連“上帝”概念也是從“全部實在性之大全”來理解的；而另一方面，康德的先驗哲學也明確地以時空形式的“經驗實在性”和先天概念的“客觀實在性”等問題為其主要議題。就此而言，“實在性”概念可構成連接萊布尼茨主義形而上學和康德先驗哲學的一個線索，線索的兩端可用康德在《純粹理性批判》①本文所引康德原文， 除《批判》 （以文內注形式標注為KrV 并配以1781/1787 版即A/B 版頁碼）以外，皆以文內注形式標注科學院版《康德全集》的縮寫AA，列出卷次與頁碼（如AA 02： 72 即為《全集》第2 卷第72 頁），不再另標出康德的名字。相關中譯文參考了李秋零教授譯注的《康德著作全集》 （第2 卷，北京：中國人民大學出版社2019年版），不再逐一說明。中所提出的“本體實在性”與“現象實在性”（realitas noumenon/realitas phaenomenon）的概念對子來描畫：“本體的實在性”指的是“以肯定的方式（positiv）展現在我們的純粹知性中的東西”，它描述的是萊布尼茨主義形而上學所理解的實在性；而“現象的實在性”則是那些“以肯定的方式展現在我們的感官中的東西”②這一概念對子出現在KrV， A 264/B 320，并在康德的形而上學講稿中大量使用（cf. AA 28：502， 560，634， etc.）。這里引述的是《形而上學講稿L2》中更清晰和完整的表達（cf. AA 28： 560）。此處的“純粹知性”亦可譯為“純粹理智”，它是一個更寬泛的用詞，與傳統哲學中的intellectus（理智）概念基本重合?？档乱矊ⅰ氨倔w的實在性”稱為“智性的實在性”（realitates intellectuales， cf. AA 28： 1162）。，它是被康德批判哲學承認為唯一合法的那種實在性。

不過，“本體實在性”與“現象實在性”之間看似輕巧的區分，實際上是在康德對萊布尼茨主義形而上學的復雜的反思過程中才得以逐漸成形的，其中涉及多種概念要素之間的糾纏和聯系。但也正是這一復雜反思過程，使得康德最后能夠在《純粹理性批判》中將“感性”看作知性之外的另外一個實在的而非虛幻的知識來源，甚至將其看作使先天概念獲得其有效意義的唯一基礎。本文將根據三個關鍵時間節點來剖析這一反思過程，并由此將康德“告別”萊布尼茨主義形而上學的歷程分成三個層疊推進的步驟，即：（一）1762—1763年的“實存”（existentia）與“實在性”的分離和“實在沖突”（Realrepugnanz）概念的提出；（二）1768—1770年從實在性自身中區分為出一種“非智性的實在性”；（三）1775年前后的“實在性”之根據的“主體化”。本文第二到四節將詳細闡釋這三個步驟的基本內容。在此之前，筆者將在第一節中先對萊布尼茨主義形而上學中的“實在性”概念的基本含義和理論地位進行說明，以為后文研究作準備。③盡管國內學界對康德的“范疇的客觀實在性”“自由的實在性”等問題討論甚多，但直接針對康德“實在性”概念的研究尚不多見。國外學界較早注意到相關問題，如Anneliese Maier， Kants Qualit?tskategorie（Berlin： Pan-Verlag， 1930）；Heinz Heimsoeth， ?Christian Wolffs Ontologie und die Prinzipienforschung Kants.Ein Beitrag zur Geschichte der Kategorienlehre“，in Heinz Heimsoeth， Studien Zur Philosophie Immanuel Kants.Metaphysische Ursprünge und Ontologische Grundlagen， K?ln： K?lner Universit?ts-Verlag， 1956， S. 57—61；Ludger Honnefelder， Scientia Transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realit?t in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit （Duns Scotus-Suárez-Wolff-Kant-Peirce）， Hamburg： Meiner 1990，皆關注了康德的“實在性”這一范疇與萊布尼茨主義學院形而上學的思想關聯。而海德格爾的《現象學之基本問題》 （丁耘譯，上海譯文出版社2008年版）第一章則明確將康德的“存在不是實在謂詞”的論題與“實在性”問題聯系在一起。就國內學界而言，伊凡（《論康德的實在性概念》，載《南京社會科學》2000年第12 期）較早探討了“實在性”概念在康德批判哲學體系中的意義。近年來，國內學界對康德關于存在論上帝證明的批判的討論也引發了人們從“實在謂詞”“實在性之大全”等維度關注康德的“實在性”概念，典型的如李科政：《撥開“存在”謂詞的迷霧——康德存在論題的第三種詮釋》 （載《哲學動態》2020年第9 期）；胡好：《康德對本體論證明的系統批判》 （載《哲學研究》2020年第11 期）、謝裕偉：《何謂“實在”？何以“必然”？——康德的“存在神論”批判及其形而上學要義》 （載《哲學研究》2022年第9 期）等。不過上述研究未就康德前批判時期對“實在性”問題的反思作充分探討，而這正是本文的任務。

一、萊布尼茨主義形而上學中的“實在性”概念

在萊布尼茨主義諸家的形而上學著作中，康德最為熟悉的當屬鮑姆嘉登的《形而上學》 （Metaphysica），因康德至晚自1755年起就研讀該書，并以之為教本在哥尼斯堡大學講授“形而上學”課程。在該書中，鮑姆嘉登為“實在性”一詞提供了一個完整的且具有標準化意義的界定：

“通過規定而在某物中被設定（ponuntur）的東西，就是規定性（determinationes），而諸規定性中的一些是積極的和真正地肯定的（positiva， et affirmativa， quae si vere sit），就是實在性；而其他的那些真正否定的，則是否定性?！雹貯lexander Baumgarten， Metaphysica， Halle：Hemmerde， 41757， § 36. 強調為原文所有。之所以強調“真正”，是考慮到如下情況：有些規定性盡管在表述上是否定的，但它本質上是肯定性的，例如“無限”（unendlich）?？档乱苍谶@個意義上將“諸實在性”解釋為“真正肯定性的謂詞”（wahrhaftig positive Pradik?te，cf. AA 17：240）。

簡言之，“實在性”指的是在事物中的真正肯定地被設定在事物之上的那些規定性。按照這個定義，存在物所具有的所有肯定性的普遍謂詞——本質、屬性、樣態、關系等——都屬于實在性。甚至整個形而上學的兩條首要原則即“矛盾律”和“充足根據律”，其內涵與意義都是以實在性為基礎，因為所謂“矛盾”指的是某種實在性與其反面（否定性）在同一個事物身上被設定時出現的沖突，而所謂“根據”，其實質則無非是一種實在性對另一種實在性的關系。這些都表明了“實在性”作為萊布尼茨主義形而上學的框架性基本概念的地位。不過，人們今天通常將“實在性”（或者英語的reality 以及德語的Realit?t）一詞理解為“某物在外部世界中實際存在”或者說“外部世界本身實際存在”那樣的意思，這樣我們似乎很難理解為何“實在性”能夠在存在論中具有上述那種的基礎性作用，甚至無法理解鮑姆嘉登為何如此定義“實在性”。為此，我們有必要先對其詞義作專門的辨 析。

“實在性”一詞的起源一般追溯到鄧·司各脫以及其同時代的根特的亨利（Henri de Gand， 1217？—1293），并主要通過司各脫而對后世哲學產生影響。據法國學者庫爾廷的研究②Jean-Fran?ois Courtine， “Realit?t”， in Historisches W?rterbuch der Philosophie， Bd. 8， Basel：Schwabe，1992，pp. 178—184. 筆者以下的論述從庫爾廷的研究中借鑒了一些材料，特此說明。，該詞從含義上并不追溯到realis 或者esse realis（“實在的存在”）——后者表示被設定在原因之外而實存，而是直接與寬泛意義上的res（事物）一詞相關，是對每一個res（事物）本身的本質規定性（essentialitas）進行刻畫的一個抽象概念。這樣一種含義是在司各脫關于“形式規定性”（formalitas）的學說的語境中確立的。這里的“形式規定性”指的是那構成事物之本質的東西，它指向某種可以在理智中被把握的、用以闡明事物的本質或者“是什么”（quidditas）的統一而協調的規定。①參見Duns Scotus， Ordinatio II， dist. 3， par. 1， q. 6， n. 12， n. 15， in Opera Omnia， Vol. 7， Vatican City： Typis Polyglottis Vaticanis， 1973， p. 479， pp. 483—484。因而“實在性”在司各脫這里也可被看作“本質規定性”和“形式規定性”的同義詞來使用，但相比之下它更強調與事物（res）本身的內在關聯。此時，“實在性”并不具備任何獨立于事物的存在，也不刻畫任何存在論上的狀態（是否現實存在），而是必須在事物中作為事物的實在性（realitates rei）而出現。

作為對事物的本質規定性的刻畫，“實在性”可以并經常以復數realitates 的方式出現，因為事物的本質規定性并不止一種。故而同一個事物可具有多種實在性：“每一個共同的但可被規定的東西，就其是一個事物而言（quantumcumque sit una res），都可以在形式規定性上（formaliter）被區分為多種實在性，它們之間彼此不同?！雹贗bid.， p. 484.這些實在性都從其自身所特有的那種形式規定性出發，共同構成事物的完整本質。

司各脫對該詞用法的顯著影響體現在17 世紀哲學家米克雷利烏斯的流傳甚廣的《哲學詞典》中：

實在性是事物中的某種東西。因此，在任何單個事物中都能夠有多個實在性被設定（multas realitates poni）。此時，各種實在性應該與它們居于其中的那個事物（res）區分開來。于是，在人（homo）之中便包含了理智性、動物性和實體性等實在性。③Johann Micraelius， Lexicon philosophicum terminorum philosophis usitatorum， Stettin， 21662， p. 1203.

這段引文以標準化的方式呈現了當時人們對“實在性”一詞的普遍理解。當然，在比照司各脫（主義）的“實在性”概念與后來的人（特別是鮑姆嘉登）對“實在性”的使用，我們會發現“實在性”一詞的使用范圍在逐漸變得寬泛：在司各脫主義者，甚至到笛卡爾、斯賓諾莎那里，“實在性”主要還是指那些本質性的規定性，或者至少是那些可以從本質中必然地推衍出來的規定性，但在鮑姆嘉登這里，則不僅本質和屬性，而且包括樣式和關系等，只要是正面的、肯定的規定性，都可被納入“實在性”的指稱范圍內。這樣一個變化很可能肇始于沃爾夫。在《自然神學》中，沃爾夫將“實在性”理解為“任何真正內存于某個存在物之中的東西”（quicquid enti alicui vere inesse intelligitur）。①Christian Wolff， Theologia naturalis， methodo scientifca pertractata， II， Frankfurt/Leipzig：Renger， 21741， § 5.按此界定，不僅本質，而且包括“實存”（existentia）都被理解為一種實在性，不管這種實存是偶然的還是必然的。

至此，我們大致上刻畫了萊布尼茨主義學院形而上學對“實在性”一詞的基本理解：“實在性”標識的是那些被設定在事物自身之上的各類肯定的規定性，它們要在理智中被把握。這實際上也是康德用“本體的實在性”一詞所指稱的東西，只不過他在大部分情況下并沒有將所有這些含義維度都考慮在內。接下來，本文將按照三個關鍵理論步驟來分析康德在其“前批判時期”對這一實在性概念進行反思的思想過程。

二、步驟一：“實存”與“實在性”的分離和“實在沖突”概念的提出（1762—1763年）

康德邁出的第一步是將實存和實在性相分離，并引入“實在沖突”的觀念。這是他經過“長期的反思”（AA 02：66）后在1762年完成寫作的《演證上帝存有的唯一可能的證明根據》 （出版于1763年，以下簡稱“《證明根據》”）中提出，并在幾乎同時出版的另一篇文章《將負量概念引入塵世智慧的嘗試》中加以完善的基本思想。

在《證明根據》中，康德在反思過往上帝存在證明的過程中，提出了“存有”（Dasein）不能作為一種“實在性”來理解的思想。當康德明確地意識到“實有”（亦即“實存”“存在”②在目前的問題語境中，康德基本上將“實存”（Existenz）、“存在”（Sein）、“存有”（Dasein）三者當作同義詞來使用。）無法作為一種“實在性”或者實在的規定性而被理解時，他與萊布尼茨主義的分離便正式開始了。當康德在《證明根據》中開宗明義地討論何謂“存有”，并且在標題中直接提出“存有根本不是某一事物的謂詞或規定性”（AA 02：72）時，他顯然已經明確地將對實存（存有）與實在性之間的關系的反思作為自己哲學探索的一項基本任務。

康德看到，對于何為“實存”這一問題的討論，直接關乎的是必然存有和偶然存有這一與傳統神學的上帝證明有關的問題，而可惜的是，哲學家們在不考慮上帝存在問題時，對于“實存”或者“存有”這些語詞，是以非常模糊的方式來使用的。由此，康德認為，必須從存在論的一般層面上澄清“普泛意義上的存有”（das Dasein überhaupt）。在這個要求下，康德直接提出了自己的命題：“存有根本不是某一事物的謂詞或規定性?！边@個命題顯然很容易讓我們聯想到康德后來在《純粹理性批判》中的那個表達：“存在（Sein）顯然不是一個實在的謂詞?！保↘rV， A 598/B 626）盡管康德此處還不包含后來表述中的“實在的”這一概念要素，但根據我們在本文第一節對“實在性”和“規定性”等概念在萊布尼茨主義存在論中的使用的分析來看，康德此時的表達顯然完全可以替換為“存有根本不是某一事物的實在性”。

康德對“存在不是事物的實在性”這一思想的論證是從一個簡單的思想實驗出發的：對于某個具體的存在物，例如尤里烏斯·愷撒，我們去設想他的全部可能的謂詞，但在這種情況下依然可以進一步設想，這個具備了所有這些規定性的存在物既可能實存，也可能不實存。當然，我們可以反駁說，對于人類理智而言，要設想某個具體存在物的全部可能謂詞，是做不到的，由此而質疑這種思想實驗的可行性。不過康德對此反駁早有準備，他引出上帝或者說一種神性的理智，它完全有可能認識這位愷撒的所有謂詞，但即便如此，神性理智也仍然只把愷撒看作一個“僅僅可能的”、離開了上帝的那種創造的“決斷”（Ratschluss）就不實存的東西。也就是說，即使對于上帝來說，僅僅從理智上把愷撒這一存在物的所有可能的謂詞都設定在愷撒身上，也不足以讓愷撒實存；這種實存依賴于理智以外的某種東西，也就是這里稱之為“決斷”的那種東西。雖然康德的這一想法與中世紀的神性理智和神性意志（創世的決斷）之間的區分有著明顯的關聯，因而帶有一定的神學色彩，盡管如此，康德的整個論證及其要素在哲學上還是清晰可解的——我們關于某個事物所能設想的一切實在謂述，都不能讓這個事物具有實存。實存是有別的基礎 的。

康德這一區分帶來一個明顯的效果，即除了與實在性相對立的“否定性”以外，還有一個東西是在“智性的實在性”所描畫的范圍之外的，是實在性所無法容納的，那就是“實存”。在這種情況下，應該如何理解“實存”或“存有”？康德嘗試用“絕對設定”（Position 或Setzung）的思想來對它進行解釋：“存有是對一物的絕對設定，并由此區別于任何只有當一物與另一物相關時才被設定的謂詞?！保ˋA 02： 73）這里的“物”（Ding）是寬泛而言的，指一切的“東西”（不一定是我們日常意義上的個別物，也可以指物的一些規定性），與經院哲學中的“存在物”（ens）是類似的。因而，康德所說的后一種謂詞，實際上可以被理解一種“相對設定”，也就是在與某事物的關系中去設定某些東西，它通過判斷的聯結詞“是”來表達。而“存有”表示的是一物的絕對設定，不關乎該物與其他東西處在什么關系中。相對設定和絕對設定的區分，在一定程度上就是對“實在性”和“實存”之間的差異的描述。在前一種情況下，某個東西在與事物的關系中被設定，通過聯結系詞“是”而成了該事物的一種肯定的規定性，即“實在性”；而在后一種情況下，并不是任何別的東西，而是這個事物本身是被設定的，這時我們是在談論事物的“存有”或“實 存”。

我們應該如何評估康德在1763年提出“實存不是實在性”這一命題時所取得的成果？“存有不是一種實在性，而是一種設定”，這一點是否就足以使康德與萊布尼茨主義形而上學區分開來？既然“實在性”是指一切“真正肯定的規定性”，那么，如果“實存”或“存有”并不是一種實在性，它到底又處在什么位置上？難道它竟是實在性的反面即“否定性”？這顯然不是康德的意思?？档绿岢觥按嬗惺且环N設定”，當然是為了讓“存有”一詞超出“實在性”和“否定性”所劃定的范圍。然而，到底這里的“設定”是什么意思？根據前文的探討，在萊布尼茨主義形而上學中，任何“實在性”之為“實在性”，恰恰就在于它是被肯定地“設定”（ponere）在事物之上的東西。由此可見，僅僅用“設定”一詞并不足以真正地將“存有”和“實在性”區分開來。這一點也不會因為康德在“設定”之前加了“絕對的”這一形容詞而得到根本改善，因為“絕對的”和“相對的”在實際的思想運作過程中究竟有何不同，這一點并未得到充分的闡明。所以，康德在1763年“實存不是實在性”這一命題中所達到的成就是有限的，可以說，這時候他雖然明確地意識到要與萊布尼茨主義形而上學的思想方式拉開距離，但他此時還缺乏足夠有力的思想手段和概念工具來對萊布尼茨主義的整體機制進行反 思。

盡管如此，《證明根據》一文中還出現了一些與“實在性”問題相關的思考，指向了另一個突破的方向。這便是康德在該文第一章的“考察三”的第六小節“必然存在物包含著最高實在性”中所提出的“實在沖突”（Realrepugnanz）的思想。這一思想主要針對傳統形而上學中關于“實在性之大全”的概念。按照萊布尼茨主義形而上學的理解，實在性只與相應的否定性相沖突，而實在性之間是彼此沒有對立的，都可以相互共存。這是因為，凡實在性都是真正的肯定，而肯定與肯定之間并無沖突。但康德則認為，各種實在性之間只是在邏輯上沒有沖突（因而不會導致矛盾和絕對不可能性）而已，但并不排除它們之間可能存在“實在沖突”，他說：“任何時候，當作為根據（Grund）的某個東西借助一種實在的對立（reale Entgegensetzung）取消了別的東西的結果（Folge），那么就會出現實在沖突?！保ˋA 02： 86）康德的這一想法源于他對運動、靜止和力的關系的如下思考：物體向一個方向運動的力和以同等強度向相反方向的趨勢之間并不產生矛盾，它們完全可以現實地共存于同一個物體中，只不過其中一個力否定了另一個力的結果，使得在這個物體之上并不會出現兩種真實的運動，而是出現了靜止，而靜止本身是不矛盾的，是可能的。不過，實在沖突雖然對于有限世界中的物體是可能的，但不應該出現在上帝或者絕對必然存在物之上，因為如果上帝包含了一些相互沖突的實在性，這種沖突的結果將會是一種闕失，而闕失是與最高實在性相矛盾的，有損上帝的完善性。而在康德看來，像“不可入性”“廣延”等實在性，與“知性”“意志”等實在性之間是有實在沖突的，因而它們不應該都一起共存于上帝的概念之中——盡管它們或許可以一起共存于有限的存在者如人類身上。所以，所謂的“實在性之大全”的概念本身是不合法的。

在《將負量概念引入塵世智慧的嘗試》中，“實在沖突”的思想得到了專門的探討。在傳統形而上學中，“否定性”要么被理解為“絕對的不可能性”，即矛盾，要么被理解為“實在性的闕失（privatio）”，例如，生病是健康的缺乏，黑暗是光明的缺乏。而在這篇文章中，康德提出要引入一種新的否定性概念，即標題中所說的“負量”（negative Gr??e）。這種負量“不是對量的否定（Negationen von Gr??e），而是某種自身真正肯定的東西（an sich selbst wahrhaftig Positives），只不過它跟別的東西有對立而已”（AA 02： 169）?？档屡e例說，像“不愉快”就不僅僅是快樂的闕失，而是我們內心直接感受到的一種實在的情感，是能夠充當根據來發揮作用的。這種不愉快與我們的愉快情感之間構成的就是實在的沖突，二者盡管相互對沖，但可以共存而不導致矛盾。（Cf. AA 02： 180）

康德關于“負量”和“實在沖突”的思想，構成了對萊布尼茨主義形而上學的框架性概念“實在性”的一次沖擊，因為圍繞實在性概念而展開的一些關鍵思想要素如“實在性之間可共存”“實在性之大全”等都由此而被動搖了。當然，這還只是一種有限的沖擊，因為實際上改變的并不是“實在性”概念本身——特別是，實在性中的“設定”還沒有被觸及，而只是對實在性之反面亦即“否定性”的一種新理解，而這一新理解的實質乃是在于對各種實在性與否定性相互共存的可能性與方式的一次新的探 索。

不過，我們也可以看到，康德在引入“負量”和“實在沖突”概念時所設想的許多內容，例如不同方向的力之間的沖突、不愉快作為一種實在的情感等等，本身就已超出了傳統上用“智性的實在性”所能夠刻畫的范圍；相反，它們都是必須在感性層面上來描述的。如果感性層面的一些內容可以在“實在沖突”的名義下談論，可以被理解為一種“負量”，那么是不是也意味著，不僅只有理智性的東西可被看作“實在”的？接下來我們將看到，康德告別萊布尼茨主義形而上學的第二步，正是朝這個方向邁進 的。

三、步驟二：“非智性的實在性”的出現（1768—1770年）

第二個步驟是首先在18 世紀60年代末期開始明確出現的。在1768年，康德發表了一篇短文《論空間中方位區分的最初根據》 （Von den ersten Grunde des Unterschieds der Gegenden im Raume，以下簡稱“《空間方位》”）?？档略谶@篇文章中反思了其一貫堅持的與萊布尼茨立場接近的空間概念——后者否認絕對空間、認為空間只不過是事物之間相互關系，而對牛頓式的絕對空間的構想重新有所同情。學界對這篇文章多有關注，認為它體現了康德在時空問題上面臨的困境，并由此導向了他在1770年的教職資格論文中區分可感世界和理知世界的形式及其原則的思想。①Cf. Klaus Reich， ?Einleitung“， in Immanuel Kant， De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis，Hamburg： Meiner， 1958， S. XIV.在這篇文章中，康德通過一個關于“不全等對稱物”（inkongruente Gegenstücke）獨特的思想實驗而質疑萊布尼茨的所謂相對空間的概 念。

所謂“不全等對稱物”，指的是“一個與他物完全相等和相似（v?llig gleich und ?hnlich），盡管并不被［包圍他物的］同一條邊界所包圍的有形體”（AA 02： 382）?？档滤e的例子是人的手。人的左手和右手在大小、形狀和結構上都是一致的，但它們占據的是不同的方位（即不被同一條邊界所包圍）?？档碌乃枷雽嶒灥膬热菔牵杭僭O我們世界的第一個創造物是一只人手。這時，按照萊布尼茨的理論，唯一現實的空間就是這只唯一的手所占據的空間。盡管這只手“必定要么是一只右手要么是一只左手”（AA 02： 383），但由于只憑著手的大小、形狀和結構是完全不能判定它到底是左手還是右手的，而且，目前唯一的空間就只有這只手所占據的那個相對的空間了，也無法從這個空間出發進行判斷，這么一來，這只手將既適用于身體——當一個身體隨后被創造出來的時候——的左邊、也適用于身體的右邊，也就是說，它究竟是一只左手還是一只右手，是“完全不確定的”。但這個結果是不合理的，因為這只手必然確定地要么是一只左手要么是一只右手。由此，康德推出結論說，萊布尼茨的相對空間概念是有矛盾的，它沒有辦法解釋這個思想實驗中的困難。因而，必須有某個“絕對的、原初的空間”作為左手和右手的確定區分的基礎（cf. AA 02： 383）。

初看起來，在這篇文章中，康德似乎重新主張了一種牛頓式的絕對空間。不過很難說康德真的能夠堅持這個實際上多年來都被他批判的觀點。因為在這篇文章中，康德雖然指出了萊布尼茨主義的相對空間無法提供事物方位區分（如左手和右手之間的確定區分）的“內在根據”（AA 02： 382），但他同樣沒能表明，牛頓式的絕對空間是如何提供這種內在根據的。①Eckart F?rster， Die 25 Jahre der Philosophie. Eine systematische Rekosntruktion， Frankfurt am Main： Klostermann，22012， S. 20 指出了這一點。實際上，康德很快走向了萊布尼茨和牛頓以外的第三條道路，后者最終將康德引向了關于《純粹理性批判》中時空作為認知主體的感性直觀的形式的學說。在此，筆者暫不詳細討論康德在時空絕對性和相對性問題上的態度，而是進一步分析，康德在這篇文章中通過對萊布尼茨主義空間觀的批判為他對“實在性”概念的思考提供了何種新的視角和資源。就此而言，這篇短文的最后一段話非常值得我們進一步深 思：

一位深思的讀者不會——像幾何學家所設想或者敏銳的哲學家們將之納入自然科學的學科概念之中時所做那樣——把空間概念視為一個單純的思想物，盡管當人們想通過一些理性理念（Vernunftideen）來把握空間的那種對于內感官來說足夠直觀（anschauend genug）的實在性的時候，并不缺乏圍繞這一概念的困難。但是，只要人們還想對我們認識的最初材料進行哲學思考，那么任何時候都會出現這種麻煩的［……］ （AA 02： 383）

這段話中出現了很多后來在《純粹理性批判》中使用的概念，例如“單純的思想物”“理性理念”“內感官”，不過我們不能簡單地按照《純粹理性批判》的用法來理解這些概念，畢竟這些同樣也是當時學院中流行的說法。這里“單純的思想物”指的是通過理智去把握的東西，并不是后來《純粹理性批判》所批評的那種“空洞之物”；“理性理念”并不是后來說的那種關于“無條件者”的總體性概念，而只是理智進行思考時所使用的概念；“內感官”也不是后來那種以時間為其形式、與外感官和空間相對的東西，而是一種非智性的感受方式。在萊布尼茨主義的認識理論中，雖然有理智和感官的區分，但所謂感性的表象只不過是理智的模糊形態，可以通過反思、抽象等方式變得清晰，進而化歸為理智表象。換言之，除了一些純屬理智的天賦觀念以外，理智表象和感性表象之間并沒有截然的區分，感性表象只不過是理智表象的初級樣態。②典型的表述參見Alexander Baumgarten， Metaphysica， 41757， §§ 520—521。對萊布尼茨主義諸家在此問題上的觀點的系統性概述參見Falk Wunderlich， Kant und die Bewusstseinstheorien des 18. Jahrhunderts， Berlin/New York： De Gruyter， 2005， S. 7—12， S. 18—68。因此，康德說，“敏銳的哲學家們”把空間概念視為一個單純的思想物，也就是一個純粹理智的對象，這是由于不管我們在感官中“模糊地”知覺到了空間的什么東西，一個純粹的空間本身卻始終是理智性的表象。而現在，不全等對稱物的思想實驗卻透露了關鍵的一點：不全等對稱物之間的區別沒有辦法通過任何理智性的、概念性的方式來把握，因為兩個對稱物在任何概念層面都是完全一致的，但二者又必然是有區分的，因此這個區分只能是某種非概念、非智性的東西?？档麓藭r把這種非概念、非智性的東西稱為“絕對的、原初的空間”，并表示對于這種空間的實在性，我們是“足夠直觀的”。這也就表明了，存在著某種在直觀中可以充分通達卻無法化歸為理智表象的東西。盡管康德此時也承認，要去把握和言說這種純粹直觀性的、非概念的東西是很困難的，也沒有能夠明確地給予它一個理論位置。但是這種東西卻顯然通過不全等對稱物的思想實驗而以不容置疑的方式呈現出來了。

從這里顯然可以引出一個非常重要的問題：感性的直觀（Anschauung）與理智性的—概念性的思想（Denken 或Gedanke）之間是有根本區別的，而不只是層級上的區分。如果說，在萊布尼茨主義形而上學中，由于感性表象只不過是理智表象的初級形態，因而感性本身無法給出任何能夠被稱為“實在性”——也就是對物進行真正肯定性的謂述——的東西，一切實在性之為實在性都來自智性的“設定”，那么現在在《空間方位》一文的結論之下，就出現了一種無法通過理智來設定的“實在性”了。它之所以是一種“實在性”，是因為它確確鑿鑿地提供了空間中方位區分的“內在根據”。這種直觀的或者感性的實在性，意味著一種不同于理智實在性、但仍然能夠對事物進行肯定性謂述的規定方式，但在萊布尼茨主義形而上學的框架下，無法給這種實在性以相應的理論位置。

康德提出的這種新的、不同于“理智設定的實在性”的“感性實在性”，在其接下來的思想發展中逐漸地得到確證和展開。其1770年的教職資格論文《論可感世界與理知世界的形式及其原則》 （以下簡稱《教職論文》）就是這項工作的一個重要節點，因為在這篇以“說明感性知識與理性知識的區別”（AA 02： 395）為任務的論文中，康德給出了感性的領域和理智的領域各自的形式和原則，因而可以讓兩種“實在性”之間的區分具有實質性的內涵。這一點尤其對于“感性實在性”的問題來說是至關重要的，因為在萊布尼茨主義的框架內，感性的東西僅僅只有依附性的地位，而不可能具有自身獨立的“形式與原 則”。

在《教職論文》中，感性世界與理知世界的區分同時也被描畫為現象與本體的區分，也就是事物“如其所顯”（uti apparent）和“如其所是”（sicuti sunt）的區分。這種區分是以其各自的形式為基礎的?，F象或者感性世界的形式是時間和空間。這里的時間和空間并不是如《空間方位》所暗示的那樣被理解為一種牛頓式的實在的絕對時空（cf. AA 02： 400），而是明確地被看作某種“觀念性的東西”（ideale，AA 02： 403）和“想象存在物”（ens imaginarius，AA 02： 401）。據此，時空似乎不是什么實在的東西，但康德通過將時間和空間與理智性的東西相區分來展示出時空的獨特性，因而能夠將時空看作“極為真實”（verissimus）的東西（cf. AA 02： 401， 404）。在此，康德延續著《空間方位》中的思路，從時間中的差異和空間中的差異無法通過“理智”來把握的方式來論證這一區分。這里，我們僅以空間問題為例展示康德的基本論證思 路：

在一個給定的空間中，什么朝一邊放著，什么轉向對面一邊，這不能以論理的方式（discursive）予以描述，也就是說，不能被任何敏捷的精神（mens acies）還原為理智的特征。即便是那些完全相似和相同、但并不全等（discongruentes）的固體事物，例如左手和右手（如果僅僅按照廣延來設想它們）、由兩個對立的半球構成的球面三角形，對它們來說，也還是有區別，由于這種區別，雖然它們能夠通過一切以那些對于精神來說可以借助語言來理解的標志而得到表達的東西來互換位置，但它們的廣延的邊界卻是不可能重合的。由此可知，這里只有通過某種純直觀（intuitio pura）才能說明這種區別，即不全等。①參見AA 02： 403。時間問題上的類似討論參見AA 02： 399。

在這段引文中，我們再次看到了關于不全等對稱物的說法，這一點表明了《教職論文》對《空間方位》的延續和發展。②實際上，這個例子還反復出現在康德后來批判時期的著作中，例如在《未來形而上學導論》 （AA 04：285—286）和《自然科學的形而上學始基》 （AA 04： 484）中，它始終作為直觀——特別是空間——與概念性表象有根本區別的直接而明確的證據?？档孪氡砻鞯氖?，空間的方位差別沒有辦法直接在理智中以論理的方式來把握，而只能通過直觀的方式來加以說明。二者之間的區別是嚴格的，是根源上的差異，而不是像萊布尼茨主義者所認為的那樣只是認識的不同層級。因此康德明確表示，像沃爾夫那樣從模糊與清晰（confusus et distinctus）之間的那種“邏輯上的區別”來理解感性之物和理智之物的不同，是“不幸的”，因為這會導致現象與本體的區分被引導到一些“經常是雞毛蒜皮的邏輯問題”之上（cf. AA 02： 394—395）。

雖然康德在1770年的《教職論文》中給了感性和直觀的領域以專門的形式，使之能夠從實質上區別于理智的領域，并在此意義上進一步推進了1768年的《空間方位》中關于“感性實在性”的新構想，但我們也必須看到，他在這里所能達到的成果是有限的，特別是就“實在性”問題而言，從根本上還不能與《純粹理性批判》中的“先驗感性論”相提并論。這主要是因為，此時康德還是認為，感性世界中的所有東西，包括其中最為“真實”的時空純直觀，在真實性上也無法與理知世界中的事物相比。根據他的說法，理知世界是實體的世界，它們在一個單一的神性存在根據的作用下結合在一種和諧的交互關系中（cf. AA 02： 407—408），這種交互關系是“唯一有資格叫作實在的（reale）的，并且由之出發，［本體的］世界整體也有資格叫作實在的，而不是觀念性或想象的（ideale aut imaginarium）”（AA 02： 407）。這也意味著，理智或者理知世界中的東西的實在性才是根本的實在性，而感性世界中即使是最真實的東西也只不過是“觀念性的東西”。二者僅僅是相互區分，各自處在自己的領域中，而毋需相互關聯起來。在這種理解下，《教職論文》最終成為了“現象與本體”兩個世界劃分的柏拉圖主義傳統圖景的回響。在這種圖景之下，一種“感性的實在性”的地位是難以得到充分肯定 的。

綜而言之，在《教職論文》中，雖然康德通過對時空本性的辨析而進一步肯定了感性之物的一種無法被理智之物所解釋和取代的獨特地位，但感性本身尚未被建立在一個確定的根據之中，因而“感性的實在性”只能停留為一種空疏的構想，無法得到獨立的規定。這是康德走出萊布尼茨主義的第二步驟的限度所在。在第三個步驟中，康德將通過對實在性之根據的思考，為“感性的實在性”問題提供新的理論可 能。

四、步驟三：實在性之根據的主體化（1775年）

自《教職論文》發表以后，康德處在了一個長達十年有余的“沉默期”，在此期間幾乎沒有發表哲學類的文章，直至1781年其鴻篇巨制《純粹理性批判》出版。目前，我們只能是依靠康德遺留下來的筆記手稿以及書信來探尋康德在這“沉默的十年”里的思想發展足跡。在這些文字中，寫于1775年的被稱為“杜伊斯堡遺稿”（der Duisburg’sche Nachlass）的一批筆記具有特別重要的意義，也備受學界關注。①“杜伊斯堡遺稿”收錄科學院版《康德全集》第17 卷第643—673 頁。它們是編輯者在杜伊斯堡市的一家人手上取得的，故如此命名。

“杜伊斯堡遺稿”的主題是范疇以及與之相關的主體性問題，處于中心位置的是“統覺”（Apperzeption）的概念。②“統覺”概念由萊布尼茨所發明，其目的是通過“統覺”和“知覺”（perceptio）之間的區分來避免笛卡爾主義者因為混同了“知覺”和“思”（cogitatio，具體來說是指“我思”）而導致的形而上學謬誤（參見《以理性為基礎的自然與神恩的原則》，載《萊布尼茨后期形而上學文集》，段德智編譯，北京：商務印書館2019年版，第232—233 頁）。萊布尼茨主義者如沃爾夫、鮑姆嘉登以及沃爾夫的批評者克魯修斯等都在“自我覺知”“自我意識”的意義上使用“統覺”這個概念（盡管有很多細節上的重要差異）?？档抡峭ㄟ^他們的著作而熟悉這一概念的傳統用法的（cf. AA 16： 80）。此時，康德關于“統覺”概念的使用還不夠清晰，有時接近于一種“對自身的理智性直觀”，有時又接近于一種“內知覺”（區別于對外部事物的感知），這一點表明了康德此時還沒有清楚地明白“統覺”——也就是后來他在《純粹理性批判》中稱為“原初的、先驗的統覺”的東西——到底是如何發揮其作用的。不過，在其中的一則筆記里，康德明確表達了他想借助這個概念達到的目 的：

所有被思考為感知對象的東西，都處在統覺（Apperzeption）的、亦即自我感知（Selbstwahrnehmung）的某項規則之下。顯象（Erscheinung）因為被思考為包含在自我感知的某個標題之下而變成客觀的（objektiv）。因此，領會（Apprehension）的那些原初的關系（ursprüngliche Verh?ltnisse）乃是對顯象中的實在關系的感知的條件，而正是通過人們說“某個顯象歸屬于這些條件”，這個顯象便從這種普遍的東西出發而被規定和被客觀地表象，也就是被思考。①參見AA 17： 658。引文中的德語單詞拼寫根據新正字法作了改正。

康德在這段話中表明，這個被他以“自我感知”來字面直譯的“統覺”提供出一些規則，讓顯象置于這些規則之下，使得顯象被思考和被規定，也就是被表象為“客觀的”。這些規則便是所謂的“范疇”?？档麓藭r主要是從“關系”的維度上來理解范疇的綜合方式，因此他將統覺的這些作為規則的范疇稱為“原初的關系”。之所以他在這里要將它們標識為“原初的”，是因為它們構成了客觀性的依據，也就是使得單純的顯象能夠成為“客體”。在這一意義上，康德說：“自我是一切客體中的原初者”（Ich bin das original aller obiecte， AA 17： 646）。他在同時期寫下的筆記中也有類似的表達：“所有一切都建基在一個原初的知性之上，后者是世界的完全充分的根據（der allgnugsame Grund der Welt）?！保ˋA 17： 707）

盡管康德此時還沒有清楚地闡釋，統覺或者自我意識是如何達到這種為一切客觀性奠基的目的的，甚至從其行文來看，似乎還只是停留在那種被他后來在《純粹理性批判》中稱為“自我意識的分析統一性”（analytische Einheit， cf. KrV， B 133 f. n.）的角度來理解自我意識的運作方式，而未能達到“統覺的原初的綜合統一性”的層次，但這種以統覺的運作為客觀性奠基的基本思路，已經初具《純粹理性批判》中“先驗統覺”學說的雛形。而對于本文主題來說更為關鍵的地方在于，“杜伊斯堡遺稿”中的康德實際上第一次明確地將對事物和對象的一切客觀規定性的“根據”回溯到了對顯象進行認識的主體的自我意識機能之中，由此讓顯象處在一種“實在的關系”之中。這實際上體現了康德的一次明確的嘗試：存在物的各種規定性的“根據”不再放置在該物的“本質”或某個原始存在者（上帝）之中，而是放置在自我之中——具體來說，是自我意識的運作之中。不過需注意的是，這里的“根據”概念并不是在傳統的“充足根據”的意義上說的；換言之，自我并不是事物的一切規定性由之生成的根源，而只是讓各種顯象方式能夠在一個客體之上被確定因而成為該客體的規定性的那個依據。因此，統覺和自我意識實際上是一種形式的、“客觀性”上的根 據。

這一點具有關鍵意義，因為正是“根據”關系的這一變遷為“實在性”概念的變化提供了新的維度。其根本原因在于，萊布尼茨主義者所認為的使實在性被設定到事物身上的那個“根據”現在已經不再起作用了——事物的規定性不能僅僅通過事物的本質，或者通過一個原始存在物，而智性地以肯定的方式設定在一個存在物之上。在“杜伊斯堡遺稿”中，康德已經明確表示：“實在性必須在感覺中被給予?！保ˋA 17： 646）這意味著，實在性來自理智以外的其他地方——即“感覺”，而且“必須”如此。這是前面自1762—1763年通過引入“實在沖突”的概念而動搖了“實在性之大全”的傳統觀念，在1768—1770年又通過區分直觀與概念而提出“感性的實在性”以來的思路的延續?，F在，由于實在性在理智中得以被“設定”的那些“根據”關系被拋棄了，事物的規定性僅僅在其 “客觀性”的這一形式上而不是在其內容上以“自我”或者主體為“根據”，那么實在性之為實在性，就必須以理智之外的東西——也就是感性和直觀——為其根源。就此而言，雖然在“杜伊斯堡遺稿”中，康德關于感性和“感性的實在性”的談論不多，但從學理上來看，將事物規定性的根據關系從“本質”和“上帝”那里抽離出來，確實為“感性的實在性”的最終確立提供了充分的理論空間。對于康德走出萊布尼茨主義形而上學的過程而言，這一步可以說是至關重要——盡管直到1781年《純粹理性批判》出版，這條道路才到達其終 點。

五、結語

至此，我們考察了康德沿著“實在性”問題而逐漸與萊布尼茨主義形而上學拉開距離的思想過程，指出了他反思萊布尼茨主義“智性的實在性”概念的三個主要的理論步驟及其意義：首先，通過將“實存”或“存有”置于實在性的范圍之外，康德打破了“智性實在性”對存在物的所有謂述領域的統治，同時也為將來先驗哲學在“現實性公設”（Postulat der Wirklichkeit）的名義下將“存有”與經驗性的“感覺”（Empfindung）關聯起來的做法提供了準備；此外，在同一時期所提出的“實在沖突”的思想，也指引了一種從感性的角度思考實在性問題的方向；其次，通過指出空間（進而還有時間）不被理智和概念所完全規定這一點，康德為直觀和概念作為兩種不同知識來源的區分作了準備，并借此提出了一種不同于“智性實在性”的“感性實在性”的思想；最后，通過打破事物的“本質”以及上帝作為實在性之根據的傳統設想，并將顯象的客觀性的根據奠立在主體自我意識運作之上，康德為其后來的先驗哲學將顯象的實在內容的來源和根據放置在感性能力之上的工作準備了相應的理論空 間。

不難發現，康德沿著實在性問題告別萊布尼茨主義的過程，就是一個逐步與“智性的實在性”（本體的實在性）脫離而建立“感性實在性”的原則與根據的過程。先驗哲學對“實在性”的理解，便是以“感性實在性”的構想為基準的，如《純粹理性批判》中所談的時空的“經驗性的實在性”（KrV， A 28/B 44， A 35/B 52）、先天概念的“客觀實在性”（KrV， A 156/B 195），甚至“實在性”范疇本身——就其有意義地得到運用而言，都以“感性的實在性”這一基本思想為出發點?？梢哉f，從感性能力出發來理解實在性之為實在性的本性和根據，正是先驗哲學在思想模式上區別于萊布尼茨主義形而上學的主要特征之 一。