規范相對性與道德相對主義

龔 群

(中國人民大學哲學院,北京100872)

任何人類社會都廣泛存在著各類規范(norm,code),道德規范是其中最基本的一類規范。規范相對性(包括道德相對性)問題是人類社會生活中廣泛存在的現象。對于道德相對主義的考察,我們首先要考察相對性問題,其次是相對主義的問題。相對性本身不可歸結為相對主義。然而,這兩者在理論上又往往難以區分。相對主義問題是當代西方倫理學領域的一個熱點,相當多有影響的哲學家、倫理學家,如麥金太爾、斯坎倫、威廉斯、哈曼等都發表了關于道德相對主義的觀點。規范相對性與道德相對主義是內在關聯的兩類問題。本文將依次對其進行考察。

一、規范有效性的相對性

人類行為的正當合理性在于合規范性。規范相對性是指任何規范、規則、準則、法則等都具有一定程度的不可及性,任何規范都不可能是所有理性成熟的人類行為者行為在任何條件下都相符合,因而在一定的情景條件下都不具有絕對的意義。規范相對性首先可以表現為規范有效的相對性,即在人類群體中,任何人類規范都不可能獲得百分之百的社會成員的贊同和遵守。其次,則表現為規范體系意義上的規范相對性,這又分為兩種情形:一是在道德行為實踐中,行為者雖然身負多重規范義務,但只可能履行某一種義務;二是在社會生活中,總是存在著多重道德義務規范體系,因而規范從總體上看是相對的。我們首先討論第一種情形。

人類社會是一個規范性社會,社會生活秩序是以各種規范的有效性來維持的。如法律規范、道德規范、政治規范、經濟生活規范以及各種具體的場所規范等等。在對于人的行為具有合法效力或具有范導性要求的意義上,所有上述領域的準則、原則、法則也可以看作是規范。人的行為內在蘊含著規范要求或規范意義,這是人類社會生活的特性。哈貝馬斯說:“社會世界是由規范的背景條件所組成,這種規范的背景條件確定了,什么樣的交互活動屬于合法的個人交互關系的總體,而一切符合相應規范(同意接受規范的要求)的行為者,都屬于同一個社會世界?！?1)Juergen Habermas, Theorie des kommunikativen handelns, Bd.1, Frankfurt am Main, Suhrkamp,1981, S.132.哈貝馬斯(Juergen Habermas)認為從規范相對性來看,首先可理解為不同的社會世界可能形成不同的規范體系,而不同社會形態的規范是相對不同的。其次,他指出人類行為的合規范性是人類社會生活規范的要求,同時也是人類行為的特性。因此這里涉及規范與行為的關系問題。理性成熟者的行為,或正常成人的行為,由于社會教育、社會世界的長期熏陶和社會化的結果,都成習慣的、自覺或不自覺地體現了自己所歸屬社會的規范要求。哈貝馬斯說:“規范調節的行為概念,不僅涉及在自己周圍世界也遇到其他行為者的行為,而且涉及按照共同價值確立自己行為的一種社會集團的成員。單個的行為者,在一定狀況下出現了可能運用規范的條件下,就一定要遵循一種規范(或者是沖擊這種規范)。就一種社會集團的全體成員而言,他們可以相互要求遵守規范,并可在一定的情況下踐行或放棄各種所規定的行為。遵守規范的中心概念,意味著滿足一種可普遍化的行為要求。行為要求不是具有一種預測事件所要求的認識意義,而是具有規范性意義。就是說,具有成員們有權利去要求進行的一種行為的意義?！?2)Juergen Habermas, Theorie des kommunikativen handelns, Bd.1, Frankfurt am Main, Suhrkamp,1981, S.127.對于行為者的規范要求,哈貝馬斯在交互主體意義上進行了闡發。在他看來,行為者之所以要遵守規范,在于所有社會成員都生活在一個得到其社會集團成員共同認可的規范的社會環境之中。全體社會成員之間相互要求,因而意味著一種可普遍化的要求。

“普遍性”這一概念不同于“一般性”?！耙话阈浴笔窃谡軐W推理意義上,即在抽象的一般意義上,而“普遍性”則是在具體意義上。在這里,羅爾斯對這對概念的使用對我們具有示例意義。羅爾斯在對原初狀態的原則選擇上,列舉了幾個要求,其中,第一個要求是“原則應當是一般性質的,即必須能夠不使用那些明顯的專有名稱或通過拼裝特定描述的方法來概括原則……其次,原則在應用中也須是普遍的。它們因人們有道德人格而必須對每個人有效”(3)[美]羅爾斯:《正義論》,何懷宏等譯,北京:中國社會科學出版社,1988年,第125-126頁。。由此可知,哈貝馬斯所說的“可普遍化”,也就是對于其社會集團內的成員來說,某個規范要求是普遍化的?？善毡榛馕吨鴮τ谶@個社會集團來說是所有社會成員可以普遍遵守或普遍有效。不過,我們要看到,規范的普遍遵守與普遍有效并不是等同的。社會成員的普遍遵守意味著人人都遵守,而普遍有效并不意味著人人都將遵守,只是意味著如果不遵守,對于懲罰或制約同樣是有效的。如果僅僅強調在懲罰、制裁或約束的意義上普遍有效,那并不意味著規范為社會成員所接受,或為所有成員所接受。這是因為,懲罰、制裁或約束是在超出個人的社會意義上的,而不是行為者自己所施加的。這涉及規范將在多大社會成員范圍上是普遍接受的問題。哈貝馬斯對于這個問題沒有多少討論。他只是說到一種規范為所有同意接受這種規范的人的遵守,是一種理想化的情形(4)Juergen Habermas, Theorie des kommunikativen handelns, Bd.1, Frankfurt am Main, Suhrkamp,1981, S.133.。所謂“理想化”,實際上哈貝馬斯并不認為在社會生活中一種規范能夠得到人們的普遍遵守,往往有人不遵守規范、破壞規范或違反規范。這種違反規范的行為情形與遵守規范的行為情形,在任何社會都是共同或同時存在的。這也就是我們所說的規范的相對性,或規范在社會實踐層面,并非是絕對地得到遵守。因此,如果在實踐中可普遍化僅僅是一種理想化的情景,那么,規范的有效性是相對的,而不是絕對的。

我們再回到哈貝馬斯的“同意”論上。哈貝馬斯說社會世界是由一切同意接受規范的行為者所組成,但這里的“同意”是在什么意義上的“同意”?“同意”是否意味著在行為實踐上都遵守規范,還只是認為從理性上看,某種規范具有合理性?或者是,人們并非在所有行為上都將遵循規范?任何一種規范或一類規范,如果能夠在某種社會生活中具有長久性存在合理性的話,都具有李澤厚所說的“理性的積淀”的意義。換言之,這是在人們長久社會實踐中經過了無數人的理性實踐而沉積下來的,從而是能夠經得起歷史檢驗的。既然是理性積淀的產物,那么,就具有一定的社會普遍性,或對于某個歷史時期的社會生活而言,具有其普遍性。然而,任何行為者的實踐活動,都是在特殊情景中的特殊活動。任何一種社會實踐,如法律領域里的實踐、道德領域里的實踐、政治領域里的實踐等等,對于任何一個行為者來說,都應當放在他的具體的生活環境情景中來考察。對于任何一個行為者來說,由于其情景本身是具體的、界定性的,任何特殊性的東西并非能夠完全體現普遍性的蘊含。換言之,即使是行為者努力按照規范來行動的特殊性的行為,都有可能在某種程度上不符合規范的要求,或不可能完美符合規范的要求。這也就意味著,不可能是絕對符合,而是相對符合?；蚓哂薪^對意義的規范在行為者那里,體現出相對性的價值和意義。

一種為社會所認可的規范,到底在多大程度上是為一個社會共同體的成員所認可?這是任何一個理論家在討論規范有效性問題時必須回答的問題。實際上,一種社會規范到底在多大社會成員范圍內可以看作是得到了普遍認可或遵守,這樣一個社會統計學意義的問題,也為研究這一問題的人所關注。當人們從統計學意義再次回答規范的普遍性問題時,更清楚地說明了規范的有效性是一個相對性問題。當代哲學家胡克(Hooker)在規范的理想性與遵守的普遍性問題上討論了這一問題。胡克是一個當代的規則后果主義者,他提出的后果主義理論不同于斯馬特的行動后果主義,行動后果主義只是從行動的最大化善的后果來衡量和評價一個行為的道德性質,而胡克則從遵守規則的后果來評價和衡量一個行為的道德性質。由于規則在胡克的理論中的重要性,他必然考慮規則或規則在多大社會成員范圍意義上遵守的問題。首先,他認為這是一個規則內化(internalization of rules)的問題(5)Brad Hooker, Ideal Code, Real World: A Rule-Consequentialist Theory of Morality, Oxford: Clarendon Press, New York; Oxford University Press,2000, p.33.。規則內化首先意味著規則是外在于行為者的社會規則,這些社會規則需要經過行為者自己心理、情感的認同或接受,并化為自己的意愿行動,因而規則內化也就是社會道德規則轉化為行為者的內心自覺遵守和履行的規則。在他看來,應該有“壓倒性多數”(overwhelming majority of everyone)的可能。他說:“至少就我所提出的規則后果主義而言,從一開始就排除了客觀的精英主義和欺詐的可能。這個理論主張,有規則為每個人而言的壓倒性多數所內化。正如已表明的,這被認為是就每個人而言的90%,這個比例范圍是跨越所有社會的、經濟的、民族國家的和地理的距離?！?6)Brad Hooker, Ideal Code, Real World: A Rule-Consequentialist Theory of Morality, Oxford: Clarendon Press, New York; Oxford University Press,2000, p.85.胡克這個說法也就是全人類了,因為他所說的是超越地理與國家界線意義上的每個人,就每個人而言的90%都可能內化規則或規范。但這無疑是對于規則內化理想化了。胡克指出,他所說的“壓倒性多數”也就是一般性內化。然而,這里所說的一般性并非指普遍內化?！耙话阈浴笔菑母拍钜饬x上講,即從理論上看,如果認為人人都有理性,那么,理想法典(在布蘭特和胡克的意義上的規范)應當為所有人所接受或內化,然而,在現實性上,不可能所有人都普遍內化或接受。胡克說:“我所說的壓倒性多數內化而不是普遍內化,因為我們不能想象,法典的內化可能擴展到兒童、精神上殘疾者,以及甚至每一個‘正?！某赡耆?。一個道德法典應當適應于現實的世界,在這里,很可能,充其量對于任何道德法典也只是部分的社會接受。一個適當的倫理必須提供這樣的處境,這個處境是為這樣一些人所創造的,他們是惡毒的、不誠實的,或只是被誤導等?？傊?對于這個現實的世界,一個道德法典需要為處理非服從而準備方案?！?7)Brad Hooker, Ideal Code, Real World: A Rule-Consequentialist Theory of Morality, Oxford: Clarendon Press, New York; Oxford University Press,2000, p.80.換言之,我們必須承認和接受這樣一個不完美,甚至殘酷和黑暗的人類現實。而在這樣一個充滿惡人或罪惡的世界里,希望所有人都能內化理想的道德法典,無疑是天方夜譚,或者說,是一個太理想化的烏托邦。但胡克不認為是“充滿”,像他所說的“惡毒的、不誠實的,或只是被誤導”者,只是10%。不過,10%是否也很不理想?因而這仍然是一種理想化的方案。還有,胡克是怎么統計出這樣一個數據的?既然現實是這樣的不完美,規范、規則的內化并不可能實現普遍內化,規范的有效性就必然是相對的,或規范內化也必然是相對的,從而人們對規范的贊同也必然是相對的。

規范相對性可以從不同的社會共同體角度來考察,也可以從行為者的角度來考察,還可以從一個規范體系內部來討論,還可以從不同規范體系之間的規范相對性來討論。由于不同社會共同體歷史發展和內在文化的不同,因此在某一個社會共同體內通行的規范對于另一個社會來說相對是陌生的。就一個社會共同體內部來說,道德規范本身具有相對性,即使是在一個道德體系內部,不同規范對于行為約束與要求的范圍也是相對的,而在不同的規范之間,則有可能存在著沖突的可能。一種規范體系內部規范的相對性問題是與行為者處于道德實踐中承載著多重規范要求內在相關的。如中國傳統的忠孝兩種道德規范,往往意味著對人的行為下達相互沖突的規范要求。任何一個道德體系內部都存在著不同原則規范之間沖突的可能,如對于病人生命負責的道德要求與對于病人忠誠的道德要求,在特定的情景下就有可能發生沖突?？档碌牟辉S撒謊的絕對命令與保護人的生命的道德要求等等,都可能發生沖突。羅斯曾提出,在我們個人作為實際行為者的道德實踐活動中,發生著多重的義務,這些義務被他稱之為“自明的(prima facie 或self-evident)義務”。在羅斯看來,所謂“自明的義務”,也就是在某些當下的情景中應當采取行動的義務,這些行動所具有的特征使得其具有正確的特征。如遵守諾言,借錢還錢。其次,更重要的是,自明義務不是我們主觀上認定的義務,而是獨立于我們個人的客觀義務。中國傳統倫理學從社會關系的結構提出了“五倫”(君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友)關系及其規范,處于五倫中的人們都同時負荷著因此而生發的責任義務,而這些責任義務并非在實踐中不會發生沖突。

與中國傳統倫理不同,羅斯不是從確定性的社會結構關系來提出義務要求,他依照當下道德實踐的發生背景來提出那些自明義務的。在羅斯看來,履行諾言的責任、對先前錯誤補償的責任、對他人負有的責任、不傷害他人的責任等,這些自明的責任義務是在我們的日常道德生活中明確存在的義務與責任。換言之,在他看來,這些義務或責任隨時都同時存在。每個人都生活在具體的社會環境和道德環境中,周圍世界對于每個道德行為者都存在著種種不同的關系。這些關系對于每一個人來說,都提出相應的規范要求,作為父親,要求對其子女盡到做父親的責任或義務,而同時作為兒子,又要求盡到做兒子的孝行。每個道德行為實踐者都負擔著多重義務、多重規范要求,當人們當下的行動只能滿足某一種規范義務要求時,那么,必然與其他義務要求處于沖突對立的地位。換言之,所有的規范性義務并非具有絕對可行性,因而是相對的。就羅斯的意義而言,在當下的道德實踐中,任何一個具體的道德行為者,只要履行某種道德義務,就必然排除其他的義務要求。因而規范在實踐情景下,都具有相對的有效性。

道德規范的相對性不僅僅由于道德實踐者的處境,而且由于所處的社會環境或道德環境本身的復雜性使得其突現出來。這是因為,一個正常的社會,往往并非僅僅只有一種道德規范或規范體系。對于一個社會來說,可能并不只存在著一類道德規范要求,應當看到存在著多種類型的道德要求和道德規范體系。彼徹姆說:“規范相對主義的見解有時可以簡略地表述如下:‘任何事情是正確的或錯誤的,僅當某個人或某個群體真誠地相信其為正確的或錯誤的?！?8)[美]湯姆·L.彼徹姆:《哲學的倫理學》,雷克勤等譯,北京:中國社會科學出版社,1990年,第62頁。規范或者為一個群體接受,或者為某個人所接受,從而認為堅守這樣的規范才是正確的。而當一個群體所接受的規范與另一個群體不同,當一個人所接受的規范與另一個人不同時,這就是所謂的規范的相對性。如在中國傳統社會,就存在著三種相對沖突而又有著相互補充性的規范價值體系:儒家規范價值體系、道家規范價值體系和佛教規范價值體系。在佛教傳入中國之初的魏晉時期,就曾發生過關于佛教價值與儒家價值的激烈沖突,如沙門不敬王者的問題。在當代西方,以邊沁、密爾為代表的功利主義以及當代形態的后果主義,和以康德為代表的道義論,是兩套價值取向不同的規范價值體系。功利主義當代形態的后果主義,以斯馬特為代表,斯馬特提出以事態的最大化好為目標的后果主義,就遭受到了威廉斯的尖銳批評,指出斯馬特的最大化好的后果論有可能破壞人的完整性。威廉斯的批評和后果主義的辯護已經激起了近幾十年來最激烈的討論,并因此發展了多種形態的后果主義(9)當代后果主義是傳統功利主義的最新發展形態,在20世紀80年代以來已經有了很大的發展,相當多的當代哲學家投入到了這一后果主義理論發展之中。筆者對當代西方規范倫理學的發展給予了極大的關注,并于2021年出版了《當代后果主義倫理思想研究》(北京:中國社會科學出版社,2021年)。。這樣兩類規范價值體系在社會生活中并存的道德現象學表明,任何一類規范體系本身都具有相對性,不可能絕對普遍地得到人們的信奉和遵守。

二、道德相對主義

道德相對主義現象是當代西方倫理學關注的一個重點問題。相對主義與相對性兩者都承認事物本身與其目標的差距,不同觀念及其不同事物之間的差別、不同甚至對立,但相對主義是將觀念、事物和現象的相對性絕對化對立化,相對性則只是承認不同的事物之間或事物與其目標之間的差別,并且不把這種相對性絕對化,而是認為相對性是可變化的,并非固定不變的。道德相對主義以規范相對性為前提,因此,從內容上涵蓋了規范相對性。不過,在哲學上討論相對主義,要提出的問題是,相對主義的論點是一個邏輯上自相矛盾或不能自洽的論點。相對主義強調沒有絕對普遍的道德上的對與錯,正當或不正當。相對主義否定有單一的、終極的道德標準。相對主義強調道德真理的相對性,然而,對于相對主義最好的反駁,就是向相對主義者提出他們的觀點自洽性問題。斯坎倫說:“當一個人說:‘每一個判斷都是相對的。對你而言是真的,對我來說未必是真的’,某個別的人則回答:‘那么,那個判斷就僅僅對你而言是真的嗎?’這時,這種指責就是以最簡單的形式表達出來的。這種指責是說,當相對主義被理解為一種完全一般的主張時,它看來就是在削弱其自身的基礎?！?10)[美]托馬斯·斯坎倫:《我們彼此負有什么義務》,陳代東等譯,北京:人民出版社2008年,第364頁。換言之,如果道德相對主義者宣揚所有一切道德判斷的價值都是相對的,這里的“一切”無疑包括了他自己的觀點,從而就是將他自己的觀點宣揚為別人可以不接受的觀點。因此,相對主義不可能在邏輯上將自己的觀點貫穿到底。斯坎倫認為,相對主義者可以持有一種可替換的觀點,這樣可以使得他們在邏輯上自洽。他說:“相對主義者應該解釋那種主張:一個行為是不正當的,大致上就像宣稱該行為是被一些原則所排除的,在那種語境中,有充分的理由認為這些原則具有的那種權威性完全可以稱為道德的權威性。道德相對主義是這樣一種主張,即,沒有任何一套連貫一致的原則是人們在所有語境中都有理由認為其具有這樣權威性的?！?11)[美]托馬斯·斯坎倫:《我們彼此負有什么義務》,陳代東等譯,北京:人民出版社2008年,第365頁。斯坎倫指出,這樣觀點的相對主義并不主張那種具有普遍有效的權威性,而是關于原則何時有某種權威性的主張,從而也就不至于使得自己陷入自己所提出的邏輯自洽問題。邏輯自洽的相對主義僅僅是維護形式上成立的可能,但是,如果它根本違反了人們的道德直覺,同樣是不能成立的。

即使避免了自身的邏輯困境,也并非相對主義就是可以成立的。在斯坎倫看來,吉爾伯特·哈曼(Gilbert Harman)的道德相對主義是避免了這種邏輯困境的相對主義,但這并不意味著哈曼的道德相對主義沒有問題。人們認為,哈曼的道德相對主義是當代最著名的相對主義。他寫了很多文章來為相對主義辯護。雖然哈曼的道德相對主義沒有斯坎倫所說的那樣的邏輯困境,然而,他的相對主義從根本上看是反人類的、反道德的。包括斯坎倫在內,人們對哈曼的相對主義提出了尖銳的批評。強森(Jensen)說:“哈曼的相對主義的中心主張涉及基本性的(fundamental錯誤?！@個錯誤在于他沒有對我稱之為相對主義的東西和維持道德判斷涉及的相關特征的觀點進行清楚地區分。這個問題的主要后果在于,這致使他沒有認識到這樣的事實:與隱含的同意(agreement,或協定)相關的論證并不構成對道德相對主義的適當辯護?！?12)Henning Jensen,“Gilbert Harman’s Defense of Moral Relativism”,Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition, Dec., 1976, Vol. 30, No. 6 (Dec., 1976), pp. 401-407,p.401.哈曼在多篇文章中為道德相對主義進行辯護,提出了多種論證,本文不準備對其論證形式進行分析批判,而是結合斯坎倫對哈曼的批判來對其似乎合理的相對主義進行實質性的道德批判,并且,這里主要來從他的內在判斷(inner judgment)論證來入手。

哈曼指出他的論證是邏輯性論證。哈曼是一個契約主義內在論者,在他看來,對于相對主義的問題首先要闡明契約道德。人們認為道德來自同情,但他認為,道德也來自契約或協定。判斷的意義在于聯系到一個或更多一些團體的人才有意義。同時,當我們說一個判斷是錯的,在于聯系在協定或同意(agreement)或理解時才可得出?！爱斘覀冊诼撓档揭粋€協定而不是別的協定時,我們說一個行為是錯的?！?13)Gilbert Harman,“Moral Relativism Defended”,The Philosophical Review, Jan., 1975, 84(1), pp. 3-22,p.4.哈曼說,并非是所有的道德判斷都與協定有關,但他所說的道德相對主義判斷是與協定有關的。而他所說的這種與協定有關的相對主義判斷是“內在判斷”。哈曼說:“一個人應當或不應當以某種方式行動,或就他應當這樣行動而言,一個判斷是對的或錯的?！?14)Gilbert Harman,“Moral Relativism Defended”,The Philosophical Review, Jan., 1975, 84(1), pp. 3-22,p.4.這種行動方式的對錯或判斷的對錯涉及他所說的“內在判斷”。哈曼認為,他所說的“內在判斷”,在于一個行為者能夠為相關的道德考慮所推動。這種判斷是他自己的,同時也是他所處的共同體所認可的。而內在判斷也就是某人認為他應當做某事或認為做某事是對的或錯的。不過,他認為,他所說的“內在判斷”不包括稱某人是兇惡的,或某人是不人道的,或叛徒、敵人之類的判斷。為什么?這是因為在哈曼看來,像這些判斷都是外在判斷,而不是什么內在判斷。具體來說,哈曼給我們舉了這樣一些案例來說明他所說的“內在判斷”是什么。他舉的第一個例子是外星人來到地球上,而他們是根本不會關心人類的生命與幸福的,因而就他們的行為而言,傷害人類對他們來說并不是什么事,并且事實上他們并沒有理由來避免這類行為。因而如果說他們不應該傷害我們人類,或說傷害人類是錯的,那么,這是很奇怪的說法。第二個例子是食人族。如果我們知道了食人族抓到了海上遇難的最后一人并把他吃掉了,我們只會談到食人族的原始道德,稱他們是野蠻人,而我們決不會說他們不應當食人。第三個例子是殺人犯。哈曼讓我們假設一個想成為殺人犯團伙雇員的人,當一個小孩非常羨慕和尊敬這個殺人團伙而卻對人類社會的其他人非常蔑視時,一個表現的機會來了。讓我們假設,他現在的任務是去殺一個銀行經理,奧卡特。由于奧卡特不是這個團伙的成員,所以這個殺人犯團伙雇員對于去執行他的任務沒有任何內疚。哈曼認為,假如我們要確證他不會去殺奧卡特,那只不過是拿他開玩笑。除非我們指出他去殺人有著實踐上的困難,而不能有任何輕微的理由來使得他抵制這次殺人。而我們說他去殺奧卡特是一次錯誤的行動,他不應當去殺人,哈曼說這是語言的誤用。因為這意味著以我們的道德判斷來把某些權重加在他的身上。相反,我們只能判定他是個罪犯。哈曼這三個案例已經把他要說的意思講清楚了。這意思不是別的,就是行為者自己的行為理由不是別人能夠代替的,而是行為者所處的共同體所認可的。我們可以從我們的道德原則和道德立場進行判斷,但那是“外在判斷”,而內在判斷也就是行為者自身有理由去做的事。這個事雖然在我們看來是犯罪,但那個行為者就是這么想的。哈曼還舉希特勒對猶太人的種族滅絕命令來說明。我們可以說,這樣做是錯的,不過,這樣說可能太弱了,我們應當說希特勒是惡魔。但哈曼認為,這是從我們的道德判斷而不是希特勒自己的內在判斷來說,因為希特勒肯定不會說自己不是人而是惡魔。那么,什么是他所說的“內在判斷”呢?哈曼舉了這么多讓人感到不可思議的辯護案例后說:“內在判斷有兩個重要特征:一是行為者有理由做某事。二是說者在某種意義上贊同這些理由,并認為聽眾也會贊同?！?15)Gilbert Harman,“Moral Relativism Defended”,The Philosophical Review, Jan., 1975, 84(1), p.8.

哈曼的三個案例再加上希特勒對猶太人的種族滅絕行動,是要說明他所說的內在判斷。第一個案例是說外星人來到地球,將有著不同于人類的道德價值,因此,不可能想像他們會放棄傷害人類的行為。換言之,外星人可能與人類在道德價值判斷上完全不同。第二個案例是食人族的,這些食人族對于外人不會有同情心,而只有獵殺的想法和行動。第三個則是,即使是在人類社會內,也有著那種殺人的犯罪團伙或黑社會,他們對于不是黑社會的成員進行獵殺,同樣也沒有我們一般正常的人類道德可言。但哈曼強調這在那些共同體如外星人群體、食人族或法西斯共同體內部,并不把這些看成是罪惡。而希特勒也不過就是類似黑社會的黑幫或惡魔。哈曼認為他因此成功地說明了什么是內在判斷和什么是道德的相對性。依照哈曼的理解,我們對所有這些傷害或殺害人類的行為的道德譴責,實際上都是外在判斷,而在他們內部,實際上是在道德上認可這樣的行為的。同時,這也就是他所說的道德不光是來自同情等道德情感而且還有一部分是來自協定,即他們內部在道德上同意或認可這樣的行為。

斯坎倫在《我們彼此負有什么義務》一書中的“相對主義”一章,在很大程度上是針對哈曼的相對主義觀點的。首先,哈曼的相對主義是反人類直覺的。斯坎倫說:“考慮到這種對于相對主義是什么的抽象說明,為什么它是一種應該讓人恐懼或者應該受到抵制的學說?至少有三條可能的理由?！?16)[美]托馬斯·斯坎倫:《我們彼此負有什么義務》,陳代東等譯,北京:人民出版社2008年,第365頁。斯坎倫首先指出,像哈曼這樣的道德相對主義是一種讓人恐懼的學說。因為這一學說為所有的反人類行為、殺人行為或傷害人的行為辯護,認為這不過是道德相對主義而已。哈曼所有的三個案例都無視人類作為一個共同體的生存權利的基本道德。斯坎倫說:“首先,相對主義可以是看起來有威脅的,因為道德被看做是讓人們遵守秩序的一種重要力量,以及防止我們其余的人受到潛在的作惡者傷害的重要力量?！?17)[美]托馬斯·斯坎倫:《我們彼此負有什么義務》,陳代東等譯,北京:人民出版社2008年,第365頁。斯坎倫指出,哈曼的相對主義恰恰違背了人的道德本性,而把道德看成是為惡辯護的手段。斯坎倫說:“對持這種觀點的人而言,相對主義者看起來有點像洛克所認為的無神論者那樣是危險的?！?18)[美]托馬斯·斯坎倫:《我們彼此負有什么義務》,陳代東等譯,北京:人民出版社2008年,第365頁。洛克認為無神論者取消了上帝,從而人類的契約和誓言都無法約束他們。實際上這與尼采所說的上帝死了,從而人類干什么都行是一回事。在這里上帝是至上的道德權威從而對于人類行為具有約束性。而哈曼是取消了道德本身的約束性。斯坎倫說:“相對主義者們聲稱,甚至看起來是最清楚的道德要求——諸如禁止為了牟利的殺戮——在某些情形中也無法適用,他們這樣說似乎是宣布,人們可以隨意以這些要求禁止的方式來對待其他人?！?吉爾伯特·哈曼就提出,無論是希特勒,還是‘謀殺公司的心甘情愿的成員’,在認為謀殺可以促進其目的時,都沒有理由接受禁止人殺害其他人的原則。那些甚至不重視這種最基本的道德要求的人其前景確實是令人恐懼的?！?19)[美]托馬斯·斯坎倫:《我們彼此負有什么義務》,陳代東等譯,北京:人民出版社2008年,第365-366頁。在文中,斯坎倫已經說了幾次“令人恐懼”,表明了斯坎倫對哈曼論證在道德意義上的強烈反對。道德是勸人為善的,而哈曼的相對主義則是為殺人和傷害人辯護的,因而這不能不說是令人恐懼的。不過,斯坎倫指出,無論是接受還是拒絕一種哲學的相對主義,與它們所顯示的威脅都沒有太大關系。斯坎倫認為,哈曼所描述的人都受到一些生活方式的嚴格約束,不論道德對這些人說什么,他們都準備像往常那樣生活。因而他并不認為像哈曼的相對主義的傳播會對世界暴力的增長會有多大影響。斯坎倫說:“最壞的進行大屠殺的人從不是相對主義者,而且許多相對主義者或許出于各種不同理由都接受日常道德的基本內容?！?20)[美]托馬斯·斯坎倫:《我們彼此負有什么義務》,陳代東等譯,北京:人民出版社2008年,第366頁。希特勒是相對主義者嗎?不是。希特勒所要建立的帝國,是一種法西斯主義的世界帝國,而不是什么確立自己的界限的相對主義世界。

其次,反對哈曼的相對主義,是以對我們的判斷的自信為基礎的。哈曼的相對主義認為我們的判斷并不適合于那些缺乏相關理由的人,如食人族或殺人團伙黑社會,斯坎倫說:“當哈曼說‘應當做’的判斷并不適用于那些缺乏相關理由的人,而且我們因此不能說希特勒屠殺了數百萬人是不正當的時,這一主張就威脅要剝奪我們的一些重要東西。即使我們相信希特勒或與之類似的其他人將不會被他們在我們想要保留的那種意義上,正在作出不正當行為這一想法所說服,這種主張也會這樣做。在這樣一種情形下,相對主義威脅要剝奪我們的,并非一種潛在動機的根源,這種動機可能有助于保護我們,我覺得,而是要剝奪一種意義,即我們對某些行為的譴責是合理的和被證明是正當的這樣一種意義?！?21)[美]托馬斯·斯坎倫:《我們彼此負有什么義務》,陳代東等譯,北京:人民出版社2008年,第366-367頁。哈曼的相對主義為希特勒這樣屠殺幾百萬人開脫,實際上也就是在剝奪一種潛在的保護我們自己的意義,并且也剝奪了我們對于這樣一種行為進行譴責的權利。

最后,斯坎倫指出,哈曼的相對主義以道德判斷和行為沒有終極的標準為由,來為希特勒這樣對人類的屠殺行為辯護。哈曼的相對主義削弱了我們道德判斷的基礎。在相對主義面前,是否道德判斷是否失靈了?斯坎倫說:“相對主義是一種威脅,因為它暗示,某些行為者缺乏足夠的理由去接受基本的道德原則,甚至那些禁止謀殺之類的事情的原則,而且它暗示,他們因此不會去遵守這些原則,即使他們被說服以那種對他們而言最為合理的方式去行動時也不會如此?！?22)[美]托馬斯·斯坎倫:《我們彼此負有什么義務》,陳代東等譯,北京:人民出版社2008,第366頁。斯坎倫認為,道德本身有著某種特殊的權威性,這種權威性并不是哈曼的相對主義能夠否定得了的。在斯坎倫看來,道德要求有某種特殊的重要性,這種重要性要求行為者有充分的理由來給予其優先性要求,而如果說某人有充分的理由來做道德所反對的事,斯坎倫說這是“非常少見的”。還有,違背道德要求是內疚感的恰當根據。最后,違背道德要求是給其受害者和其他人提供了怨恨和憤恨的根據。換言之,道德理由的重要性并不是哈曼的相對主義能夠否定得了的。人類的社會秩序和社會生活需要正常的道德規范和要求。而哈曼以道德相對主義為由來為人類社會的最不道德甚至邪惡的罪行辯護,是不可能成功的。

然而,斯坎倫僅僅是從道德對人而言的善的意義上批判哈曼的相對主義是一種反道德直覺的論點,而沒有指出他的“內在判斷”本身就是值得注意的起點問題,即規范的相對性。在哈曼這里,所舉的三個不同案例前提都是認為道德在人與外星人和不同的人群那里是有邊界的,人群的邊界就是道德的邊界。因而,哈曼的相對主義的問題根源在于規范的相對性。

哈曼的道德相對主義的失敗并不意味著道德相對主義作為一種道德理解不能成立,或可以在何種程度上能夠成立。斯坎倫在批判哈曼之后,提出了他自己的相對主義論點——溫和的相對主義。我們前面指出,斯坎倫認同哈曼的觀點,即關于絕對標準的看法。那么,什么是溫和的相對主義呢?斯坎倫說:“人們有理由把一個標準接受為具有高于一切的重要性,前提是,如果該標準被承認為在他們共同的生活方式中具有這種地位,而這種生活方式是他們有理由重視的,并打算繼續這種生活方式。這種觀點還認為,不同的人們有可靠的理由接受不同的道德要求,因為他們有理由重視對不同生活方式的遵循?！?23)[美]托馬斯·斯坎倫:《我們彼此負有什么義務》,陳代東等譯,北京:人民出版社2008年,第370-371頁。斯坎倫認為,任何人都生活在自己的傳統或習慣之中,傳統或生活習慣是人們生活方式的基本構成要素。不同的生活方式有不同的傳統和生活習慣,這些傳統和生活習慣恰恰內在包括著自己的道德標準和道德要求,從而與其他民族或地區的生活方式區別開來,這就是斯坎倫的“溫和相對主義”的內涵。斯坎倫指出,如我以某種方式穿著,這種穿著表現對于我的文化和人的生活習慣來說都很重要,還有關于家庭關系的習俗性規定、節日等對于特定的歷史文化都很重要,因為這些是我成長于其中,并且仍然是我的生活中的要素。生活于某一生活方式的人們,并不是有意進行選擇從而認為這種生活方式比其他生活方式更好,或因此有更好的理由來選擇。但恰恰不是這樣的想法,因為沒有必要認為是為了有可靠的理由去遵循這種生活方式而這樣想。斯坎倫說:“這是一個人所能想象得到的明顯的溫和相對主義的好例子,人們不必削弱其所適用的那種判斷的基礎就可以接受它。遵循一種‘生活方式’(一套習慣和傳統)是我有理由去做的事,只是因為我是一個在這種特定生活方式中養育起來的人,因而這些習慣對我就有特殊意義?！?24)[美]托馬斯·斯坎倫:《我們彼此負有什么義務》,陳代東等譯,北京:人民出版社2008年,第371頁。如果我出生在不同的地方,有著不同的生活習慣,那么我可能就會過著不同的生活。這些不同的生活或生活方式,有著不同的特殊重要的道德價值。斯坎倫說:“與任何相對主義的論點一樣,這一論點也包含了一種關于人們有理由做什么的一般主張,就是那種主張:某個行為是一個人所屬并重視的群體的傳統所要求的,這個事實可以構成一種強有力的明顯理由讓他或她這樣行動?！?25)[美]托馬斯·斯坎倫:《我們彼此負有什么義務》,陳代東等譯,北京:人民出版社2008年,第372頁。斯坎倫的溫和相對主義觀點使我們注意到,他總是將生活方式與人們的道德生活實踐內在關聯起來。在他看來,一個人的生活方式的必要條件可以提供某種重要理由來對人們的特殊道德動機提供理由,或提供實質性的理由。道德相對主義獲得生活方式理念的支持,不僅在于它說明了個人在群體中的行為,而且在于它說明了某種群體內部人與人的關系的性質,人們之間的價值關系的性質。

然而,斯坎倫通過強調個人的生活方式與他人不同來為他的溫和的相對主義辯護,說明他在暗中仍然是承認了哈曼的“內在判斷”。即規范只對承認規范的人和他的同伴有效,只是這類規范不是反人性的,不是反人類直覺的,而是所有人都可接受或理解的規范。因此,斯坎倫同樣是一種哈曼式的相對主義。

威廉斯在對于相主義的討論中,提出了價值沖突及其相對主義的相關功能問題。威廉斯認為相對主義或者是把道德沖突化解掉,或者是使得人們相信存在著沖突(26)[英]B. 威廉斯:《倫理學與哲學的限度》,陳嘉映譯,北京:商務印書館,2017年,第189頁。。威廉斯認為,當人們反思某種類型的道德分歧,而認為它們是無法得到客觀解決時,就會采取某種相對主義形式來對待。這無疑是說把相應的沖突轉換成相對主義的認知來解決問題(消除分歧),但實際上是并沒有解決問題。相對主義就類似于科學理論上兩種不可公度的觀點不可相容一樣,而道德上的相對主義則是在文化或生活方式上。不過,威廉斯認為,如果兩種不同的文化或生活方式相遇,到底在多大程度上這是兩種不同的文化價值是一個并不十分清楚的問題,即使是我們遇到一個用人祭祀的部落文化,相互的理解會很大的不同,也并不能認為兩種文化有著界限分清的道德區別。威廉斯說:“完全與外界隔離的文化,即使有之,也極鮮見。文化、亞文化、小區域文化,它們都時時互相遭遇、交流并修正各自的實踐和態度。社會實踐在實施之際從不曾帶有什么證書,證明它們屬于一個根本不同的文化?！?27)[英]B. 威廉斯:《倫理學與哲學的限度》,陳嘉映譯,北京:商務印書館,2017年,第190頁。威廉斯這里對相對主義的理解,也就是人們可以一眼看出是完全不同的道德文化,但實際上這樣的相對主義文化是不存在的。他經過推理也說這樣好像相對主義完全被排除了。一個給定文化的倫理思想總是可以超越其邊界的,事實上我們也是以自己的倫理標準來看待別的文化,如果完全不相容,那么,我們就幾乎沒有辦法來進行評判了。威廉斯指出,傳統的相對主義觀點認為,一個群體的判斷只適合于某一群體,而另一群體的判斷也是如此,或任何群體的內在判斷標準都只適合于自己。威廉斯說:“我們若打算包容相對主義者所關注的東西,我們就一定不能只在我們自己與他者之間簡簡單單劃一條界線。我們根本不能只劃一條界線,而是要看到各種他者離我們有遠有近?！?28)[英]B. 威廉斯:《倫理學與哲學的限度》,陳嘉映譯,北京:商務印書館,2017年,第192-193頁。威廉斯認為,當我們與他者文化相遇,并不一定意味著他者文化的所有倫理要素都與我們有著巨大差距,而且,有些分歧與差異很重要,有的并不那么重要。并且,這樣的差異或分歧是否真的很重要,要看它是否與我們的一般價值觀念有對抗性,不是名義的對抗,而是實際上對抗。如青銅時代的頭人或中世紀的武士價值觀。威廉斯的這個觀點是認為,不要以為一種不同的生活方式或文化都一定與我們的生活方式或文化是根本不同的,就是根本不同的文化內在所包含的價值也不是所有的文化要素都與我們不同,只不過某些重要的分歧與差別不同。

威廉斯把他的這種相對主義稱之為“遠距離的相對主義”。他的“遠距離的相對主義”,也就是不對某一文化中的具體行為或道德態度進行倫理判斷或反思,而是將相當規模的態度系統作為對象來進行判斷。威廉斯說:“遠距離相對主義只能應用于相當規模的信念-態度系統或集合。我們若當真要以相對主義方式懸置倫理判斷,我們就必須把相關社會視作一個整體?！?29)[英]B. 威廉斯:《倫理學與哲學的限度》,陳嘉映譯,北京:商務印書館,2017年,第195頁。所謂懸置倫理判斷,也就是類似于上述內容所說的那些具體差異。因此,在威廉斯看來,那些遠方國家的奇異風俗故事,都不具有現實性,不僅在現代不具有,而且就是所言說的某個遙遠地區的遠古文化,都不具有現實性。在威廉斯看來,這些奇異故事都是從那個文化整體中抽離出來的,從而已經并不具有那種文化的基本特征。遠距離的相對主義是要從整體上把握遙遠過去文化中的道德價值,而不是對其中的某個傳說來加以接受。如在現代社會中,也有一些原始部落或民族的文化保留地,如美國的印第安人保留地。在威廉斯看來,現代社會與這些傳統社會都有著真正的對抗性,我們雖然像保護瀕危物種那樣保護這種文化,但我們并不希望像建設烏托邦那樣回到過去的傳統社會,等級制的傳統社會。在他看來,任何復古的努力,小規模的可能顯得可笑,而規模大時往往是惡劣的。因此,麥金太爾式的力圖回到古代共同體的愿望,在威廉斯這里成為一個笑話。威廉斯的遠距離相對主義,從他與傳統社會的比較來看,實際上站在現代社會的立場上,對于傳統文化所體現的道德判斷或道德觀念的反思與批判。當然,威廉斯從道德價值的相對性意義上進行的反思與批判,使他只看到傳統文化價值不適應現代社會的一面,而沒有看到傳統文化價值對于現代社會有著創造性轉化的因素。

威廉斯也在價值相對性意義上談到對于未來社會的價值看法,這在他看來是“指向未來的遠距離相對主義”(30)[英]B. 威廉斯:《倫理學與哲學的限度》,陳嘉映譯,北京:商務印書館,2017年,第207頁。。在威廉斯看來,這與對傳統社會的單純的反思批判不同,因為未來社會的價值我們可能負有責任。他說:“未來社會的人類構成了一種特殊的情況,因為對他們的另一套價值,我們既會有某種純粹名義上的對抗又會有某種責任。至少就如下之點而言我們負有責任:我們可以試圖把我們的價值封印(seal)到未來世代上,也可以拒絕這樣做。我們可以有信心試圖確保未來世代繼承我們的價值。但在我看來,我們為此不僅需要對這些價值充滿信心,如果我們能夠這樣,當然是一件好事,但同時,我們也要確信這些價值是客觀的,而這可能就將被誤導。如果我們沒有這樣的確信,那我們就將從對未來的影響往回退,正如我們有理由從判斷過去上退回來一樣。我們不應當努力封印決定性(determinate)的價值到未來社會?！?31)Bernard Williams, Ethics and the limits of Philosophy. London: Fontana Press, 1985, pp.172-173.從威廉斯的遠距離的相對主義來看,未來社會的人肯定會有一套價值,但這套價值也許是我們給他們的。不過,威廉斯對于是否我們以很大的信心將這套我們信奉的價值傳遞給未來世代,他并不抱有信心?？傊?威廉斯的遠距離的相對主義認為,在相對主義的文化意義上,存在著在時空概念意義上的不同的文化道德價值,傳統的文化道德價值并不能夠對于現代社會具有它在傳統社會中所有的價值意義,同理,對于未來社會的價值,我們也不能認為現代社會的價值對于未來社會的人來說具有某種意義,雖然我們可以將我們的價值傳承給他們。

不過,上述簡述我們可以看出,威廉斯的遠距離的相對主義與他前述對相對主義的否定是有脫節之感。前述威廉斯對人們一般所認為的相對主義中,即使是原始部落文化也不能從某些片段來判斷其道德與我們是不同的。然而,他又在遠距離的相對主義問題上,承認人類的道德文化有著時空上的差別。如果承認人類道德有著時空差別,那么,這意味著威廉斯是將道德相對性從靜態的人類群體相對性向動態的人類群體方向投射。

道德相對主義的問題是在某些沖突的倫理判斷的地方,沖突的雙方同樣存在。這既是相對主義的問題,同時又是規范相對性問題。所謂相對主義也就是如同威廉斯所說的對于沖突雙方放棄價值對錯的評判。然而,根本性問題是,相對主義在于終極標準上存在分歧或得不到統一或認同。如果在終極標準上存在根本性分歧,那么,規范相對性也就必然導向相對主義。因此,有必要進一步討論相對主義的界定問題。布蘭特就提出了這樣的問題,即:“相對主義的沖突或正確性,是在50%的道德評判上,還是只有1%?或者是,除那些我們有著強烈情感的事情,而在其他所有論題上都是正確的?或只是在某些我們強烈關注的論題(如奴隸制)上?或者很明顯,是在最重要的問題上,準確說,是在那些得到支持的沖突的倫理觀點上?在那些我們必然說是在我們都同意的有效的觀點上?”(32)Richard B. Brandt, Ethical Theory, Englewood Cliffs, N.J. Prentice-Hall, Inc. 1959, p.285.當我們談論到相對主義時,我們所面對的,那些有效而相互沖突的倫理觀點,是全面性沖突還只是其他某一部分是相沖突的?這實際上是一個倫理社會學或人類學的問題。從斯坎倫與威廉斯關于相對主義的討論中我們可以看出,他們兩人尤其是斯坎倫對于相對主義的討論有著文化相對主義的背景或有著文化人類學的背景。不過,不論是從哪種意義上討論相對主義,在道德實踐中,正如威廉斯所指出的,如果我們近距離的來看一個我們完全未知的文化中的道德實踐,你可能都會發現許多與你自己在你的社會中所發現的行為方式或倫理判斷。因此,相對性的問題要遠距離地看,這樣細部就可能隱退了。如可能不同的民族都贊同誠實、勤勞、勇敢等行為和品格。而形成我們關于道德相對主義的文化事實,如食人族的食人現象,因紐特人對于老人的殺害,這些是我們的文化給我們的道德觀念所不能接受的。因此,即使是在那些完全不同的道德習俗文化的民族那里,我們所發現的也并不是完全不相容的道德文化,而只是在一些讓我們感到十分相異的行為中,我們會發現與我們的價值觀的沖突。因此,即使是從道德相對主義角度來看,道德規范的相對性也并非全面的。

然而,文化人類學的研究表明,在相當多的早期文化中的野蠻或不人道的行為,本身也包含著我們可以理解的因素。如因紐特人在嚴寒的冬天來臨時,為了群體的生存而保留下來殺死老人的惡習,但當我們理解到,他們不得不如此做的原因時,也就承認了在這樣的行為背后仍然有著更深層的原則,即更為終極的原則:群體的生存高于一切。群體的生存高于一切,在某些危急時期,幾乎所有社會群體都會采取這樣的措施。因而如果我們認同這樣的原則,那么,我們與因紐特人的道德分歧,就僅僅是做法上的不同,而不是根本原則的沖突。布蘭特(Brandt)指出:“很顯然,如果兩個人或兩個群體之間存在著終極的倫理分歧,在基本原則上也有著分歧……‘基本倫理原則’……如果我們呈現他的倫理觀點是一個演繹系統的話,那么,這就是某個人的倫理前提。我們曾這樣定義‘終極分歧’,終極分歧是兩個或兩個群體之間的倫理差異,但是,如果這個差異能解釋為同一倫理前提的后果,那么這個差異就不是‘終極的’,而只是分歧雙方的表面事實的不同?！?33)Richard B. Brandt, Ethical Theory, Englewood Cliffs, N.J. Prentice-Hall, Inc. 1959, p.103.換言之,我們可以從看似十分沖突或有著重大倫理分歧的文化道德事實上,發現某些更為根本的一致。如果沒有根本性的價值標準的不同、分歧或沖突,而只存在著表面事實的不同,我們認為,這只能說明價值的相對性,而不是價值相對主義。上升到價值相對主義的高度,一定要看是否存在著根本性價值標準的不同或分歧。

三、規范相對性與道德相對主義的關聯

我們需要正視的是,在人類學家、文化學者以及哲學家中都有相當多的人認為,不同的文化或文明中,不同群體以及不同個人間存在著根本性的價值標準的分歧,從而認為道德相對性是一個客觀的價值事實。正如威廉斯所認為的,現代社會的根本價值標準是不認同封建等級制和奴隸制的,而在傳統社會中,這些都是為那時社會的人們所認可的。這里所體現的就是根本價值標準的不同,從而我們可以在遠距離的意義上認可存在著價值相對主義。不過,我們認為,威廉斯的辯護只是轉換了命題,或偷換了命題,一般人們所說的價值相對主義,是正如同哈曼所說的那種在一個歷史時空中,而不是在跨歷史的時空中的人類的價值的不同。然而,即使是我們贊同威廉斯的觀點,即認可存在著從這樣標準看的道德相對主義,但仍要看到,在不同時代的人類社會生活中,更不用說在同一時代的社會生活中,在其道德實踐中有著對于人類的生存與發展來看的共同價值。尤其是全球化時代的現代社會,人類所居住的地球已經成為人類的地球村,消除價值沖突與分歧,尋找共同價值是當代人類走到一起的價值需求。

人類社會是一個規范性社會。然而,人類社會作為規范性存在的社會,是在普遍性的意義上,還是在一般性的意義上?這種普遍性與一般性聯結又何在?我們的研究表明,規范的一般性并不等同于普遍性,而規范的普遍性則是一個人類統計學或道德社會學意義上的統計問題。雖然人們難以得到一個規范為多大比例的社會成員所遵守的確切數據,但違反規范的現象或犯罪現象表明,不可能存在、可以得到在所有社會員普遍遵守的規范。因而規范相對性是社會規范存在的事實,也是道德實踐中的社會事實。社會規范相對性現象是產生相對主義,尤其是文化價值相對主義和道德相對主義的根源。古希臘的普羅泰哥拉以“人是萬物的尺度”這一名言提出了西方思想史上的第一個相對主義的價值論,這一相對主義的價值論的根據就在于作為行動與感知的主體之個人的不同,即規范的接受與遵守的相對性問題。而中國的莊子與“子非魚”與“子非我”之問,同樣說出了一個規范主體的相對性問題。

行為意義上的規范相對性與道德相對主義是一對相互關聯的問題,前者是后者存在的本體論根源,而后者則是前者的理論表現。這一關聯性往往在人們研究道德相對主義的問題時被忽視。實際上,對于道德相對主義的問題,我們必須回到規范相對性問題上來,通過規范相對性來窺探道德相對主義的奧秘。規范相對性表明人類社會的規范普遍存在著的問題,同時規范的有效性并不表現為普遍有效性,而是相對有效性。這種規范的相對性是多維度的,既存在于不同的道德個體之間,也存在于同一規范體系之內,存在于同一時代語境之中,存在于不同的規范體系之間,存在于不同的人類文化之間。正是規范的相對性,激發了理論家的思考,從而派生了形形色色的相對主義。然而,并不意味著各種規范相對主義的理論都是具有理論合理性,或它們因此證成了規范的相對性。嚴格地說,如果規范相對主義如道德相對主義僅僅是在人群共同體的意義上提出論證,而沒有否定在終極意義上的規范原則的共同性,那么,這樣的相對主義并不是絕對性的相對主義,如基于因紐特人的共同體生存原則的相對主義。而哈曼式的否定基本道德直覺的相對主義,只是濫用了規范的共同體有限性意義,是一種最壞的道德相對主義。威廉斯的遠距離的相對主義表明,即使是在相當不同文化的規范體系中,仍然有著相當多的人類規范的共同性因素。因此,規范相對性與相對主義并不必然意味著人類沒有共同的價值追求,沒有共同的規范要求。尋求全人類的共同道德準則和要求,在人類的共同追求中提升出全人類的共同價值,正是我們時代全人類的價值追求。