成語典故多模態翻譯的符號學分析

鄭玉斌, 張久全

（淮南師范學院 外國語學院, 安徽 淮南 232038）

0 引言

從符號學觀點看來，Lotman 認為文化的本質是所有非遺傳信息的總和及組織和保存這種信息的各種方式的總和，而后，他又進一步將這種信息解釋為“文化記憶”[1]。 文化記憶為文化的傳播提供了條件，也為文化沉淀形成獨具特色和個性鮮明的符號提供了土壤。 淮南成語典故是淮河文化中的一顆璀璨明珠，是歷史和智慧的結晶。 作為“講好中國故事，傳播中國聲音”的重要出口，淮南傳承了優秀的典故文化符號，同時，在“中國成語典故之城”這張新名片上，對典故文化符號進行了創新。 成語典故文化符號的創新是一種再符號化的行為，也是廣義上的翻譯活動。 與言語符號不同，非言語符號的翻譯并非一味追求意義上的對等。 從符號學分析文化符號的翻譯，能更進一步地了解符號的意義生成機制。

1 成語符號的多模態與翻譯

在數字信息背景下，信息的傳播和接收方式都在發生變化。 文化的傳播不再停留在單向的紙質傳媒時代，而是表現出多向、多媒體性。 單獨以文字符號構建的語篇已不能滿足意義表達和交際的需要，為了更快捷、有效地傳遞信息，達到交際的目的，語篇創造者運用訴諸人們感官（視覺、聽覺、嗅覺、味覺、 觸覺）的各種模式建構語篇，從而產生多模態語篇[2]。 KRESS 將多模態視為人們交際的“常態”，他認為多模態關注的不僅是語言，更關注諸如圖片、排版、音樂、姿勢、3D 物體等模態的交際和意義生成方式[3]1。符號是一切有意義的載體。將成語典故以多模態為表征后，其含義便可不再囿于言語符號，而是隨著這些模態構建出新的符號意義。

同時，從本質上說，馮全功認為“翻譯是一種符號轉換的活動”[4]。 這一點在雅克布森的翻譯三分法上就已經得到論述。 雖然包括圖里、艾柯、賈洪偉等在內的學者對雅氏定義提出過疑問，但就目前看來，雅氏三分法依舊是符號學領域最具影響力的觀點[5]。 隨著雅克布森符際翻譯概念的提出，翻譯的定義從狹義的語言中心走向更加廣義的符號中心。 符際翻譯的概念也逐步拓展為語言符號和非語言符號的相互轉換[6]。在廣義的定義下，翻譯活動的對象包括圖片、繪畫、音樂、雕塑、視頻等。按照雅氏的分類，成語典故翻譯可分為從言語符號到同一言語符號的語內翻譯、從言語符號到另一種言語符號的語際翻譯和從言語符號到非言語符號的符際翻譯。 因此，可以說以成語典故多模態為符號而再現成語典故客體的符號行為是一種廣義上的翻譯活動。

2 規約符號、像似符號和指示符號

皮爾斯的符號三分法，將符號分為“符號/再現項”“對象”和“解釋項”[7]。 就成語典故而言，“符號/再現項”是成語典故的表征形態，例如文字、藝術品、音樂以及表演等藝術形式。 “對象”則是成語典故所指的客體本身。 成語典故的“對象”客體通過“再現項”產生的事實、啟示、道理等構成了“解釋項”。 值得注意的是，同一“對象”會因為解釋者不同產生不同的“解釋項”，也會因不同的“再現項”而產生不同的“解釋項”。

在三分法的基礎上，皮爾斯對“符號/再現項”與“對象”的關系進行了劃分，分為像似符號、指示符號和規約符號。 錢德勒借用索緒爾的“能指”和“所指”概念，對這一劃分進行了進一步的闡述。 規約符號（symbol）能指和所指之間不具備像似性，而是基于任意性和規則性，因此這種關系是基于約定和習得的，如普通的語言、數字、密碼、信號燈等。 像似符號（icon）能指和所指具備像似性，包含某些相近的特性，如肖像、卡通、模型、擬聲、隱喻、節目音效等。 指示符號（index）能指和所指不具備任意性，而是以物理性或者因果性的方式相互關聯，這種關聯可以進行觀察和推斷，如自然符號（煙、雷電、腳印、味道），醫療癥狀（疼痛、皮疹、脈搏），還包括測量工具、信號、錄音錄像以及個性化特征等[8]36-37。

錢德勒提到雖然皮爾斯將符號和對象的關系分為像似、指示和規約三類，但這并不意味著三者互斥，而是符號屬性既可以是三者之一，也可以是三者的任意組合[8]44。 在非語言中心的符號活動層面，成語典故的翻譯以符際翻譯為主要表現形式，其過程可能是語言到非語言，也可以是語言到非語言及語言的協同。 因此，在符號表現形式上，前者既可以是“像似性”符號活動，也可以是“指示性”符號活動，而后者則是“像似性/指示性+規約性”的符號活動。

趙毅衡認為，符號的“規約性”因為社會的約定俗成而容易理解，“像似性”因為是人類意義活動中“模擬”活動的基礎，因而最令人感興趣，相對而言，“指示性”的品質簡單明了而鮮有討論[9]。 而對于成語典故的符號活動來說，因符號所指，或者說符號對象具有特殊性，如包括敘述性、啟示性和明理性，所以符號的所指內涵意義更加復雜。 同一符號既可能是作為像似性符號來指代典故敘述本身，也可能是作為指示性符號指代典故的引申意義。

3 成語典故翻譯及符號特征

3.1 成語典故語內、語際翻譯的規約性

以語際/語內等轉換方式對成語典故進行的翻譯，更多地表現在規約性的符號活動層面。 成語典故翻譯規約性符號以語言為符號載體，也就是說，成語典故的語內翻譯涉及的是同一種語言內部的文字符號轉換，語際翻譯則涉及的是不同語言的之間的文字符號轉換。 規約性的符號活動，要求解釋者對符號有著一定的認知性。 因此，面向不同的符號接受對象，這類規約性符號的翻譯過程與結果也會有所區別。

具體而言，成語典故的語內翻譯在符號輸出階段，需要將目標受眾的知識水平加以考慮。 例如，當受眾分別為社會讀者和學生讀者時，成語科普讀物的語言難度會有所差異。 而成語典故的語際翻譯在符號輸出時，還要求將目標受眾的文化背景差異納入考量。 淮南市組織相關單位編寫的《淮南子成語賞析》《文化壽州叢書——成語500 條》， 以通俗易懂的現代語言對傳統文化精華凝結成的成語典故進行講解和科普，符合規約性符號的語內翻譯活動特征。 再如淮南日報社的網絡平臺《淮南網》設置了“典故淮南”欄目，對所收錄的每一個成語典故詞條分別從釋義、出處和典故三個維度進行文化科普，使得成語典故符號得到充分的解釋。 而《淮南子》英譯本對成語的翻譯，漢英詞典對成語詞條的解釋，以及一些英譯劇本、臺本對成語的翻譯，則都屬于規約性符號的語際翻譯活動。 這類符號活動面對的解釋者可能因文化差異而有不同的認知，因而考慮的核心就是如何尋求意義或者功能的對等。 包括歸化法、異化法、加注法等常用的一些翻譯策略和技巧都會運用到這種符號翻譯的過程中。

此外，規約性符號的另一主要功能表現在其與像似符號和指示符號的互補功能上。 在以像似性和指示性為主的成語典故符號翻譯活動中，規約符號的共存能夠起到進一步明確符號對象、加強符號解釋功能和還原典故意義的作用。

3.2 成語典故符際翻譯的像似性

像似性的符號活動是符際翻譯最為直接和常見的方法， 也是成語典故符號最為突出的表現特征。像似性不僅僅是指符號再現項與符號對象在視覺層面的相似，同時亦包括在聲音或特質上的相似。 成語典故符號的像似性則體現了再現項針對典故符號對象的某些關鍵性質進行還原， 包括人物還原、情節還原和場景還原等。 就成語典故符號自身而言，可以分為符號內容和符號載體。 例如，如果是人物還原，則該人物是符號內容，而符號載體可以是圖片、雕塑、三維模型。 同樣，如果是場景還原，符號內容是一座城池，則符號載體可以是繪畫、沙盤甚至是由仿古建筑而構成的實體。

淮南子古典文化園中，諸多膾炙人口的成語典故被雕刻成石雕。 這些石雕通過對成語典故的文化元素進行提取，向人們訴說著世事變遷和人生哲理。 如石雕“時苗留犢”“塞翁失馬”“削足適履”“后羿射日”等。

《淮南子·本經訓》記述了后羿射日的典故：“堯乃使羿誅鑿齒于疇華之野，殺九嬰于兇水，繳大風于青丘之澤，上射十日而下殺猰貐。 ”[10]184“后羿射日”石雕(圖1)是該典故通過符際翻譯得到的作品。 符際翻譯的過程為將文獻記載中的文字符號轉換成以石雕為再現項的非言語符號。 石雕本身是符號的再現項，符號對象是石雕所體現的“后羿射日”這一典故，而這一典故的內涵意義則是符號的“解釋項”。 從像似性符號活動來看，石雕符號對典故人物“后羿”進行了人物還原，對典故情節“射日”進行了情節還原。

在賓陽門的城墻上，依稀可見壽州八景之一的“人心不足蛇吞象”這一典故石刻（圖2）。并且在壽縣八公山森林公園中，該典故也以石雕的符號形式得到了再現（圖3）。典故描述了因救蛇而平步青云的秀才，雖已身居相位，卻依貪心不足，終遭反噬的故事。 “象”實則源自秀才后來的“相”位身份，之所以成為“象”，則是語言符號嬗變的行為結果。 從兩組符際翻譯結果來看，雖然符號載體不同，但符號內容一致，都由典故中的“人”符號和“蛇”符號構成。 這一符號行為尊重符號對象，即典故本身，取“相”（人）而非“象”，體現了符際翻譯的像似性特征。

圖2 “人心不足蛇吞象”石刻

根據皮爾斯關于符號的無限衍義說法，在上一符號活動中作為符號結果的“再現項”則可能作為符號“對象”引發新的符號行為。 因此，在上一符號活動中通過模擬“對象”而生成的“再現項”在新的符號行為中可能會作為新的“對象”被模擬。 成語典故中的人物、情節和場景既可能是被模擬的原始對象，也可能是經過又一輪符號活動， 模擬了原始對象而產出的新“再現項”（圖3 中的石雕可以認為是對圖2中石刻的模擬）。

3.3 成語典故符際翻譯的指示性

指示符與其指代的對象之間，可以有各種關系: 部分與整體、前因與后果、起始點與運動方向、特例與替代[9]。 因此，指示性可以理解為由符號引發的聯系，其結果可為與符號對象相關的某種具體事物或抽象邏輯。 《淮南子·說山訓》：“以小明大，見一葉落而知歲之將暮；睹瓶中之冰，而知天下之寒冷。 ”[10]466這里的成語“一葉知秋”，闡明了見微而知著，表達了符號指示性的部分與整體的關系。 成語典故以四字結構居多，言簡意賅。 像似符號可與成語典故產生直觀聯系，而指示符號則可以對成語典故的內涵進行更為充分的表達。

淮河早報電子版欄目《典出淮南》以文字符號和圖片符號協作的方式，對淮南成語典故進行了連載。例如，家喻戶曉的成語典故“八公山上，草木皆兵”，經過符際翻譯后，符號的指示性得到表達（圖4）。通過分析可將圖片符號分為近景符號和遠景符號。 近景符號由人物、服飾、城墻和旗幟構成。 旗幟指示了圖中人物為前秦軍，黃色服飾指示前秦王苻堅。 遠景符號則由山巒和植被等元素點綴，指示了八公山上的疑似晉軍。 人物表現出的肢體語言和面部表情符號，進一步指示了當時前秦王和其將領的驚慌失措、疑神疑鬼的內部心理特征。

圖4 “草木皆兵”插圖(資料來源：淮河早報2022-3-21A1 版局部)

又如，前文所述的“后羿射日”石雕，除像似符號特質外，亦具有指示性符號特質，并可以通過符號推斷得到一定的伴隨性文本。 如赤裸的上體可以指示天氣炎熱，腹部的肌肉指示身體健壯，仰視的姿勢指示瞄準太陽等。

另外，這種指示性的符號典故也融合在以豆腐宴為代表的淮南飲食文化中，形成了獨具一格的文化符號。 例如代表菜品“時苗留犢”（圖5），既有菜名作為規約符號，又有以母牛、牛犢、牛車等元素為器具而構成的像似符號，此外還有以菜品豆腐、青菜而構成的指示符號。 白色的豆腐和青色的蔬菜凸顯出了一清二白的寓意，指示父母官時苗為官清廉、兩袖清風和心系百姓的為官之道。

圖5 淮南菜名品——“時苗留犢”

相對于規約性和像似性而言，指示性因具有一定的解釋性而能夠豐富符號的內涵意義。 但亦須承認這是一種“自我意識”，因為指示符號所表明的方向關系并不是世界本身具有這些關系，而是我們努力把世界變成我們的意義世界，是我們試圖在事物中“尋找”出一些可把握的秩序[9]。

綜上，可以發現成語典故既有通過語內、語際翻譯而生成的以規約性為特點的符號活動，又有通過符際翻譯而生成的以像似性、指示性為特點的符號活動。 并且，同一成語典故的符號可能會有多種符號特征。 這些特質的凸顯程度雖有主次之分，但正是這種具有層次感的符號表現才能夠讓成語典故的符號屬性得到加強。

4 符號學對成語典故多模態翻譯的啟示

4.1 符號形式的立體性

如前所述，成語典故的翻譯不僅表現在言語模態的語內翻譯和語際翻譯中，更多地表現在非言語模態的符際翻譯中。 雖然就意義對等而言，言語模態具有先天的語言解釋優勢，但是語言符號始終處于二維層面。 而在符際翻譯中，非語言符號能夠發揮符號的意義生成功能，使得符號具有立體性。 作為中國成語典故之城，淮南利用多模態的符號表達形式，不僅對具有代表性的優秀典故文化進行了再現，也以更加立體的符號形式“講好中國故事”，豐富了典故的內涵。

4.2 符號意義的指引性

成語典故符號再現項和對象之間所具備的規約性、像似性和指示性關系，為理解成語典故內涵、創新成語典故表達提供了指引。 值得注意的是，成語典故的翻譯不應拘泥于某種符號表達途徑，而是應該將規約符、像似符和指示符三者所產生的意義綜合考量，使得符號作為翻譯結果的行為得到優化。 例如，文化旅游景點側重的是體驗性，符號的表現更多考慮的是接受者的感覺層面，表現出較強的非言語符號性，而言語符號性則較低，因此可以更多地關注成語典故符號的像似性。 而作為博物館、展覽館等場所，需兼顧體驗性和認知性，要考慮到接受者的知覺層面，表現出符號和語言協作的共性特征，所以既要關注符號的規約性，也要關注符號的像似性和指示性。

4.3 符號功能的價值性

成語典故是中華傳統文化的瑰寶，是人文思想的結晶，其中很多蘊含了豐富的倫理和道德內涵。 無論是作為成語典故翻譯的發起人，還是解釋者，都應該對成語典故符號背后所體現的人文價值作進一步思考。 從成語典故符際翻譯的像似性、指示性出發，在對各種符號加以分析的基礎上，能夠使典故起到傳遞文化、啟迪思想、傳播價值的隱性功能。 例如，時苗的家鄉河北邢臺，將出自淮南的成語典故“時苗留犢”改編成舞臺劇進行黨風廉政教育，體現了典故符號的價值屬性。

5 結語

本文從符號學出發，以淮南成語典故為例，對成語典故的多模態翻譯符號特征進行了分析，認為以成語典故多模態為符號而再現成語典故客體的符號行為是一種廣義上的翻譯活動。 成語典故語內、語際翻譯主要體現出符號的規約性，成語典故的符際翻譯主要表現了符號的像似性和指示性，三種屬性雖然有所差異，但可以相互協作，從而能夠進一步完善成語典故符號在形式上的立體性、意義上的指引性和功能上的價值性。 由于客觀條件限制，本文未能從更大程度和范圍上對成語典故的多模態性進行較為系統的歸納總結。 后期將繼續針對這一問題進行深入研究，進一步探究符號學對成語典故翻譯研究的理論和實際意義。