關于阿勒帕米西的史詩傳說與荷馬史詩《奧德賽》

В.М.日爾蒙斯基 著，張京京 譯

一

在經典的詩歌文學遺產中，民族史詩作品具有崇高的地位，它是遠古人民關于英雄理想主義的藝術表達。

我們聯盟的人民完全有權利為自己擁有世界上最豐富的英雄史詩寶庫而感到驕傲。俄羅斯的壯士歌、烏克蘭的渡瑪①、亞美尼亞的《薩遜的大衛》、格魯吉亞的《阿米蘭》、北高加索民族的納爾特史詩、烏茲別克的英雄浪漫達斯坦、哈薩克的英雄贊歌、吉爾吉斯的《瑪納斯》、雅庫特的奧龍霍②以及現今遠離“故土”卻聞名于它地的民族史詩，正逐漸成為我們國家所有兄弟民族的共同文化遺產。其中，每一部史詩都帶有鮮明的民族特色，反映出了人民的歷史生活、文化和意識形態的特點。與此同時，其中的一些史詩，在部落和語言方面皆不相同，地理上又彼此臨近，擁有共同歷史命運，而在文化上又相互影響的民族之間廣泛傳播，例如《阿勒帕米西》（?Алпамыш?）和《咼爾奧格里》（?Кероклы?）。在此過程中，每個民族都在這份共同的遺產中留下了自己獨特的烙印。

由于英雄史詩往往具有悠久的歷史且蘊含許多古老的元素，至今其文本仍被當作曾為說書人所傳唱的鮮活遺產保存在人民的記憶之中。天才的即興歌手們別出心裁地將自己的藝術風格或流派鐫刻在悠久的、于集體之中流動的民間史詩傳統之上。

我們國家很多民族的口頭傳說中都保留著古代英雄史詩，后者雖然帶有現代人民生活的痕跡卻依然鮮活，這使得它們能夠吸引國內外民俗學者的注意力和興趣。就拿查德維克兄弟（Chadwicks，1932—1940）三卷本的經典研究著作來說，俄國學者們搜集來的材料，例如拉德洛夫（Радлов）院士記錄的俄國壯士歌、突厥民族史詩，就在其中占據著重要的位置。③至于英雄史詩比較研究方面的最新成果——英國學者鮑勒（Боур）的著作（1952年），可以說其基本建立在蘇聯20世紀30年代至40年代的原始記錄、俄文翻譯及研究的出版物上。④毋庸置疑，當今研究活態史詩尤其是我們國家的民族史詩，已經成了研究英雄史詩形成和發展的共同歷史問題的關鍵所在。

時至今日，盡管史詩作為“古跡”仍保有活態口頭詩歌的形式，但還是應當從歷史的視角對其進行研究。換而言之，不能依照現代的意識形態和藝術品位對古代的民間口傳文學進行現代化的、人為的改造。在現實中，這樣的現代化改造所經之處遍是歷史偽造物，令人惋惜。應當記住，與其他任何一種古老的詩歌作品一樣，在史詩中也同時存在著對現今時代而言和諧與不和諧的雙重元素。伊斯蘭教徒阿勒帕米西召喚真主阿拉，向諸如伊利亞·穆羅梅茨（Илья Муромец）這樣的伊斯蘭教圣人尋求幫助，對圣像跪地磕頭，有時表露出其時代特有且為當時的人們所理解的殘暴特征，首當其沖的便是對待異教敵人的殘暴態度。這些內容如果被替換就會變得不和諧，因為藝術展現的就是其所在時代的歷史現實。與此同時，常有人拿“個人崇拜”時期的例子作論據：一些過分狂熱的文學批評家宣稱各種古老的人民英雄史詩是反人民的或“封建”的。這些人企圖摧毀歷史悠久的文化遺產，或是與之相反——盡可能人為地“凈化”其所謂的“封建特性層”，亦即那些不符合當代人世界觀的成分。

從這個意義上來說，不久前在塔什干舉行的關于《阿勒帕米西》的研討會具有重大意義。該會議由高爾基世界文學研究所與烏茲別克科學院普希金語言文學所聯合舉辦，來自各個人民共和國的民俗學家們參與討論。該會議不僅重新確立了不久前淪為左翼批評家手下犧牲品的民族史詩——《阿勒帕米西》的意義，還初步擬定了未來搜集、出版、研究和普及（主要是翻譯）民族史詩——這一活態藝術遺產和歷史研究對象的共同任務。

關于阿勒帕米西的史詩傳說在烏茲別克、哈薩克和卡拉卡爾帕克（弘吉剌特版本）人中以史詩的形式聞名；在山區的阿爾泰人之中作為古老的英雄故事而為人熟知（《阿勒普-瑪納什》?Алып-Манаш?）；在巴什基爾人和喀山的韃靼人中，它在一定程度上經由現代化改造，以當代“傳說”的形式流傳（《阿勒帕米沙》?Алпамыша?或《阿勒帕姆沙》?Алпамша?）；在15—16世紀，它在阿塞拜疆和安納托利亞被記錄為《卡姆-布勒之子——巴姆斯-別依列克傳說》（?Рассказ о Бамси-Бейреке，сыне Кам-Буры?），合集由經過文學加工的烏古斯壯士歌和史詩傳說組成，其中包括著名的《先祖闊爾庫特之書》），后者在一眾19世紀30年代的民俗記錄中為人所知，至今在安納托利亞仍有它的民間故事流傳。⑤可見，一方面，這部史詩傳說的不同版本在“阿爾泰—中亞—伏爾加河”沿線的大片突厥語族生活的土地上都有所流傳；另一方面，其在小亞細亞地區也同樣存在。與此同時，就來源來看，在眾多的民族史詩傳說中，與阿勒帕米西有關的史詩傳說即便不是最古老的，也稱得上是其中之一。

民族史詩中保存了如此豐富且古老的口頭詩歌傳統，為了重塑其悠久的歷史，并科學地分析沉積于史詩之中的民族和時代特性，有必要對史詩傳說的不同“分支”，即所有的異文和版本進行歷史比較研究。首先，要盡可能多地把已經被記錄下來的各種異文，也就是那些史詩所屬民族所在的不同地區、由不同的歌手及不同的演唱流派演述的史詩文本，作為研究對象進行比較；其次，如果被研究的史詩由于歷史的相近性以及文化的相互影響而存在于不同的民族之中，就要對其在不同民族間流傳的各種版本進行分析。

這種比較或對比（用現代語言學理論來說）并不會使被研究的文本失去個性。相反，只有通過比較不同版本，才能確定它們之間的異同，從而找到其民族所特有的創作特征，后者能夠反映出特定民族過去的世界觀和文化。除了簡單的對比外，還有另一項任務——就其本身探究歷史起源。這種方法與在語言學中為人們所熟知的歷史比較的方法十分相似，即通過系統比較同源語言的方法來重建其發展歷程；或更相似——通過對比中世紀書面文學作品的手稿或印本，重塑書面文獻的創作歷史，及其在歷史和社會制約下以時間為序的不同版本和特性（就像沙赫瑪托夫在其俄羅斯編年史集成研究中所展現的那樣）。

二

史詩《阿勒帕米西》的最著名版本是根據不久前離世的烏茲別克著名說唱藝人法濟爾·尤爾達舍夫（Фазиль Юлдашев）的演唱記錄的烏茲別克版。該手稿收藏于烏茲別克科學院的民間文學檔案館，大概有14 000行，在詩人哈米德·阿利姆揚（Хамид Алимджан）的印刷本中，其被縮減到了8 000行。⑥此外，他還被賓科夫斯基（Л.М.Пеньковский）翻譯成了俄語（本人為該譯本編輯）。⑦在烏茲別克科學院的檔案館中另外還收藏著來自不同說唱藝人的12個《阿勒帕米西》記錄稿，它們或多或少存在著一些細節上的差異。該史詩另外還有兩個其他民族的版本——哈薩克版和卡拉卡爾帕克版，它們同樣被記錄了若干次，與烏茲別克版存在著很大的不同。

阿勒帕米西和巴爾琴（Барчин）是一對兄弟拜布里（Байбури）和拜薩熱（Байсары）的孩子，這對兄弟是位于拜孫（Байсун）的16個氏族（組成的）弘吉剌特（Кунграт）部落的首領。這對兄弟長期無子，后來他們向神明求子，并給孩子們訂了娃娃親，但是拜薩熱與哥哥發生了矛盾，然后搬遷到了卡爾梅克人的地區。在新的家園，卡爾梅克沙赫⑧泰察汗（Тайча-хан）手下魁梧的勇士們愛上了巴爾琴。為了躲避他們的騷擾，巴爾琴宣布，她將會嫁給贏得四場競賽的人（最初是三場），這幾場競賽分別是：賽馬（拜伽）⑨、射箭、打靶和摔跤比賽。巴爾琴希望自己的未婚夫——勇士阿勒帕米西能夠贏得比賽，派出使者回到故土去找他。為了自己的求親之旅，阿勒帕米西向拜布里的奴隸和家仆——老牧羊人庫爾泰（Култай）索要一匹馬，最終一匹其貌不揚的小馬駒三次被阿勒帕米西的套馬索套中，事實上，它是一匹圖帕爾⑩——帶翅膀的寶馬。在這場英雄求親中，阿勒帕米西的幫手是卡爾梅克勇士——卡拉江（Караджан），后者由于在一場單獨搏斗中輸給了阿勒帕米西，與英雄化敵為友。盡管卡爾梅克人詭計多端，捆住了自己的競爭者，還把釘子釘到了馬蹄子上使馬受傷，但卡拉江還是騎著阿勒帕米西的寶馬拜其巴爾（Байчибар）戰勝了其他所有競爭者，隨后卡拉江先與卡爾梅克的勇士們角斗，在此之后阿勒帕米西擊敗了眾勇士中最強大的一個——卡拉江的長兄闊卡爾達什（Кокалдаш），贏得了勝利。

這樣一來，阿勒帕米西在所有的競賽中勝出，成了巴爾琴的丈夫。他們和卡拉江一起回到了故鄉，只有拜薩熱一家留在了卡爾梅克人那里，他仍不想和自己的哥哥和解。

在史詩的第二部分，阿勒帕米西在得知自己的岳父遭受泰察汗的欺壓后，又一次帶著四十名高超的騎手前往卡爾梅克人所在之地。狡猾的老巫婆蘇爾海（Сурхайиль）是此前被殺的卡爾梅克勇士們的母親，她帶著四十位美人為兒子們報仇，設下宴席，被灌醉的烏茲別克勇士們睡著了?？柮房说纳澈諑缀鯕⑺懒怂腥?，除了進入勇士夢鄉的阿勒帕米西，后者有金剛不壞之身，無論是劍還是箭都無法刺傷他。他被拴在拜其巴爾的背上，在睡夢中被拖到了地下監獄（監牢）——津單?之中。

阿勒帕米西在卡爾梅克沙赫的地牢里生活了七年。牧人凱庫巴德（Кайкубад）偶然發現他后，開始為他提供食物。一天，他成功地給弘吉剌特人傳遞了自己的消息：被獵人打傷的野雁掉進了他所在的監牢之中，阿勒帕米西派野雁給故鄉捎去用這只鳥的血寫成的信。阿勒帕米西的朋友卡拉江收到這封信后，為了營救阿勒帕米西前往卡爾梅克人的部落，但阿勒帕米西最終拒絕了朋友的幫助，因為他不想依賴旁人解救自己。

卡爾梅克沙赫的女兒愛上了俘虜阿勒帕米西，為他帶來了英雄的寶馬，并幫助他從牢中逃了出去。重獲自由的阿勒帕米西戰勝了泰察汗，將其手刃之后，不僅把后者的王位傳給了牧羊人凱庫巴德，還把卡爾梅克公主嫁給了他。

在阿勒帕米西失蹤期間，拜布里與妾奴的兒子——阿勒帕米西的弟弟烏爾坦-達孜（Ултан-таз，禿頭的烏爾坦Ултан-плешивый）篡取了弘吉剌特部落的統治權。新的首領欺壓阿勒帕米西的朋友和親人，驅逐卡拉江，強迫年老的拜布里伺候自己，并把阿勒帕米西的妹妹卡爾德阿奇（Калдыргач）打發到草原上放駱駝。他向巴爾琴求婚，并以殺掉她的幼子亞德加爾（Ядгар）相威脅，不顧巴爾琴的百般拒絕，籌備婚宴。

阿勒帕米西在返回故鄉的途中，最先遇到了護送商隊的人，并從他們那里得知了發生在弘吉剌特的事情。隨后，他見到了自己的妹妹，正在放駱駝的卡爾德阿奇，接著是他年邁的奴仆、看護人——牧人庫爾泰，后者通過阿勒帕米西肩膀上的標志認出了他。阿勒帕米西穿上了庫爾泰放牧的衣服，偽裝自己的容貌，假扮成庫爾泰的樣子出現在婚宴上。在這里，未被認出的阿勒帕米西目睹了烏爾坦對他親朋好友的所有暴行。他看到了母親的苦痛，后者為自己兒子的死亡而悲嘆，也看到了備受屈辱的老父親以及無依無靠的兒子，他看清了仆人之中，誰對自己依舊保持著忠誠，而誰已然背叛了自己。在射箭比賽上，英雄之子亞德加爾搬來了阿勒帕米西重達十四巴特曼?的青銅弓，只有偽裝后的阿勒帕米西，這個看起來與周圍格格不入的人能夠拉動它。阿勒帕米西打扮成庫爾泰的樣子參與了演唱婚禮歌曲（олан），用即興四行詩偷換其內容：首先是對烏爾坦老母親的諷刺詩，然后是對新娘巴爾琴真情流露的抒情詩。借此，他驗證了巴爾琴的忠貞不渝，并暗示英雄歸來，報復將至。最后，庫爾泰向全體人民宣布阿勒帕米西的歸來。英雄和朋友們一起消滅了烏爾坦的追隨者，并對烏爾坦施以極刑。這時，拜薩熱和他的親隨也從卡爾梅克人那里回來了。

詩歌在歡樂的宴會中結束，在阿勒帕米西的統治下，解體的弘吉剌特部落又重新走向了統一。

根據情節進行歷史、地理的定位是判定烏茲別克、卡拉卡爾帕克和哈薩克三個版本的英雄史詩《阿勒帕米西》形成年代的基礎：英雄來自“16個氏族（組成的）弘吉剌特部落”，他們的故土位于拜孫（現烏茲別克斯坦南部），故事的歷史背景為卡爾梅克人與中亞突厥語族之間的敵對沖突（15至18世紀衛拉特汗國時期）?？柮房松澈盏拿帧疤┎旌埂睂鴼v史上衛拉特統治者的尊號洪臺吉（хун-тайчжи）。

正如烏茲別克斯坦歷史學家謝苗諾夫（А.А.Семенов）教授所言，在16—17 世紀的烏茲別克史料中，包括拜孫地區在內的鐵爾梅茲市（Термез，鐵爾梅茲?。┮员钡膮^域被稱為弘吉剌特部落的“領地”（也就是封地）。在跟隨昔班尼汗（16 世紀左右）進入中亞的烏茲別克游牧部落分割他們所征服的土地時，拜孫地區被收入該領地的管轄范圍。（被昔班尼汗的游牧部落所占領的）“鐵木爾帝國的每一個地區都被納入到了部落首領和統帥率領的這個或那個烏茲別克部落的管轄（領地）中。例如，鐵爾梅茲成了弘吉剌特的領地……”?

這一情況，使故事發生地點為拜孫的《阿勒帕米西》（“弘吉剌特”版本）的形成時間，能追溯到昔班尼征服這片土地之后的時代。弘吉剌特拜孫版的史詩《阿勒帕米西》于16世紀在烏茲別克斯坦的南部形成，并從這里向烏茲別克斯坦的其他地區、卡拉卡爾帕克和哈薩克斯坦南部傳播開來。

尤其是，阿勒帕米西不僅在烏茲別克版中一直被稱為“烏茲別克人”，而且在哈薩克和卡拉卡爾帕克舊手稿中也是這樣被稱呼的，而巴爾琴被稱作“烏茲別克姑娘”，拜其巴爾則被稱為“烏茲別克馬”。當然，這里的“烏茲別克”不是現代意義上的民族和政治術語，而是指昔班尼時代及其征服（此地）后在中亞地區出現的“烏茲別克汗國”。

作為弘吉剌特部落的史詩，《阿勒帕米西》于生活在父權部落關系之下的草原牧民中形成，史詩保留了弘吉剌特人游牧時期生活的鮮活記憶。在法濟爾·尤爾達舍夫演唱的弘吉剌特版本中，弘吉剌特人在自己的家鄉不會耕種，將卡爾梅克人的莊稼認成了牧場，把它踏壞了。根據歷史學家的說法，在昔班尼汗（統治時期）的游牧烏茲別克人遷徙的過程中，此類沖突在定居的馬維拉納爾（Мавернахр）居民之間經常發生：“遷徙引發了對耕地的踐踏和破壞，致使原本用于耕種的土地變成了牧場”。?

弘吉剌特版史詩起源的歷史定位較晚，在弘吉剌特版之前，其他版本的阿勒帕米西傳說中并沒有關于卡爾梅克的主題或是與之相關的母題，例如拜薩熱的遷離（阿勒帕米西前往卡爾梅克人的領地進行求婚之旅的原因）、卡爾梅克勇士的角色等。盡管在英雄們的名字以及情節的細節上有很大的相似之處（尤其是在敘事詩的第二部分中，講述了英雄被俘以及他在自己妻子與僭越的情敵的婚禮當天回歸），但在這些版本中也存在著明顯的差異，其中一些顯然可以追溯到傳說的更古老的版本。

在烏古斯的《巴姆西-別依列克》中，新郎與英勇的新娘之間的三項傳統競賽（賽馬、射箭和摔跤）與求婚男子之間的勇士競賽相符。新娘（巴爾森）與眾求婚男子之間的婚姻競賽也存在于巴什基爾版的故事中。

在阿爾泰的《阿勒普-瑪納什》中，與《阿勒帕米西》不同，僭越的情敵不是奴隸的兒子烏爾坦，而是背叛了他的朋友——阿克-闊本（Ак-Кобен），后者外出尋找自己的結拜兄弟（根據從地牢里送出的大雁的翅膀上的訊息），帶回了兄弟已經死亡的假消息［就像俄羅斯壯士歌中的阿廖沙·波波維奇（Алёша Попович）一樣］，并且按照轉房婚的習俗，以追求者的身份向“寡婦”求婚。在《巴姆西-別依列克》［雅爾塔楚克（Яртачук）是欺騙者的角色］以及一些版本的《阿勒帕米西》中也有這種情節的痕跡，后者講述卡拉江營救朋友的失敗之旅（顯然，卡拉江一開始扮演著背叛朋友的角色）。

另一方面，在巴什基爾的故事中（在韃靼版中不太明顯），主人公的對手是老牧人闊爾塔巴（Колтаба，這個名字與《阿勒帕米西》中的牧羊人庫爾泰諧音）。英雄從牧人那里得到了一匹勇士求親所必需的寶馬，為此他承諾把自己的未婚妻以及領地的一半送給后者。

這一母題非常古老，它也出現在一些情節與《阿勒帕米西》有關的哈薩克勇士故事中，例如《捷爾克爾迭克》（?Джелкилдек?）。?此外，在烏茲別克的《阿勒帕米西》中也能找到這一母題的痕跡，在獲得駿馬之前，年輕的英雄和牧民庫爾泰之間有一場交鋒。符拉基米爾佐夫（Владимирцов）院士和桑杰耶夫（Санжеев）教授指出，老牧民阿克-薩哈勒-阿杜奇（Ак-Сахал-адучи，?“白胡子牧馬人”“牧民中的佼佼者”“牧民的叔叔”通常是英雄的年長族人）在蒙古和一些阿爾泰勇士故事中扮演著重要的角色。?年輕的英雄臨行前，他為英雄選擇一匹絕妙的駿馬，沒有他的幫助主人公的遠行就無法實現。英雄以孩子般孝順的姿態陪伴在老人左右，經常在回來時給他帶來一位年輕漂亮的新娘作為報答。老牧民的形象形成于游牧社會的父權氏族制度背景之下：游牧部落牧群守護者的重要社會角色提高了他的地位，賦予他部落族長的智慧“白胡子老人”的特征以及長輩、叔伯的愛稱，他在英雄故事中被賦予超人的力量?；蛟S，他對于新娘的特殊權利體現的是氏族集體對同氏族成員新娘特殊權利的殘余。

阿爾泰英雄傳說《阿勒普-瑪納什》對于傳說的起源問題來說有特殊意義，可惜的是，它至今只被記錄過一次（1940 年）。這一版本顯然并不完整，它的講述者——阿爾泰山最偉大的歌者烏拉加舍夫（Н.Улагашев）如今亦已離世。?

阿爾泰版本十分古老，毋庸置疑這里的英雄史詩具有勇士故事的形式，其中古老的神話特征清晰可見。

勇士故事還包括英雄本人的形象，非凡的勇士——阿勒帕（Алпа）被賦予了刀槍不入的魔法（根據傳統說法：“臉紅——他沒有血液，死亡——他沒有靈魂”），還有英雄的神奇駿馬這一神話般的角色，它會用魔法變身，被賦予了超人的智慧，是幫助英雄求婚的唯一的助手。駿馬從金山腳下的三個湖泊之一中為英雄取得了能治病的金色泡沫，并奇跡般地將主人公從囚禁中解救了出來。勇士本身也和他的駿馬一樣被賦予了能夠變身的魔力：在妻子的婚宴上，他“全身顫抖”，以一個骯臟且身上長癩的老人塔斯-塔拉卡亞（Тас-Таракая）的形象出現，而他的馬“滾在地上”，變成了一匹難看的馬（阿勒帕米西的變裝是更晚期對魔法變身的合理化）。

主人公的求親之旅同樣具有神話般的色彩。阿勒普-瑪納什從《智慧之書》中得知自己的“未婚妻”——命中注定的新娘的名字（按照阿爾泰故事的慣用說法——“我的壁爐和她的壁爐都被點燃了，我的床和她的床一起被鋪好了”）。她的王國位于世界盡頭的“天地相接之地”——一個不歸之國（“沒有向后的腳印”），去往那里的路上要穿過一條寬寬的河，“這條河騎著有翼的馬飛不過去，乘著七槳船也劃不過去”。毫無疑問，這些神話般的形象的基礎是與“彼岸世界”相關的古代神話觀念，那是一個位于難以觸及的水濱之外的亡靈國度。主人公是被一位乘著白樺皮船的老擺渡人運送的，這只船“形似險崖峭壁”，長得“騎一整天馬也繞不完”，這位老擺渡人的形象令人想起古代神話中的卡戎（Харон）以及其他類似的形象。

穿越這個地區的邊界后，英雄神奇地睡了九個月。敵人會攻擊沉睡中的英雄，但沒有任何武器能傷害得了他：敵人射出的箭矢“在阿里普-瑪納什英勇盔甲上好似草倒伏在地上一樣”，“五俄丈長的軍刀和長劍碎成十段，而阿勒普-瑪納什依然在沉睡?！边@時，可汗的仆人奉命用九天的時間挖了一個九十俄丈的深坑，沉睡中的英雄被拖了進去。整個場景與烏茲別克史詩中阿勒帕米西被俘（的場景）十分相似，但在史詩之中，英雄神奇的沉睡被合理化解釋成了宴會后的醉酒。

英雄的敵人同樣具備神話般的特點：邪惡的阿克-坎（Ак-кан）要殺死追求自己女兒的求婚者們，特別是騎著瓦灰色的公牛參與戰斗的七頭食人怪德爾貝根（Дельбеген），他在薩滿神話中是冥界的重要勇士，是這個世界的統治者——黑神艾爾利克（Эрлик）的侍從。就像許多與之類似的突厥和蒙古勇士故事一樣，人類英雄被他的神話對手——地下王國的勇士所俘。英雄被囚禁的地洞本身其實是地下（“陰間”）世界觀念的殘余（在阿爾泰故事中——九十俄丈的坑，而在《阿勒帕米西》中——津丹，也就是烏茲別克斯坦封建時代的地下監獄）。

與所有勇士故事一樣，阿爾泰版《阿勒普-瑪納什》中的人物名稱和地名不是歷史性的，而是故事性的，與弘吉剌特版《阿勒帕米西》不同，它不能被確定到更具體的地點和時間上。國家尚不存在，主人公僅與自己的部落有所聯系，而在他所有的壯舉之中，求婚之旅（在外婚制的條件下）占據著重要位置。在阿爾泰的勇士故事中，它幾乎永遠伴隨著求婚者之間的婚姻競賽（мёрёй或мёриг），最常見的三項競賽（賽馬、射擊和摔跤）被認為是古老的習俗，并為新娘的親人（監護人）或新娘本人所指定（為的是避免追求者互相殘殺）。比如，在《坎-塔洛》（?Кан-Тало?，在烏拉加舍夫的同一文集中）中：“誰能夠贏得三場比賽中的兩場，誰就能贏得新娘。比賽項目為：看誰射箭更準，誰的馬更快，誰本人更強壯?！?

因此，阿爾泰勇士故事《阿勒普-瑪納什》可以讓人們了解阿勒帕米西傳說的最古老的版本，但要鄭重說明的是，烏拉加舍夫后期的版本絕不是烏古斯或弘吉剌特史詩的直接來源，而且它常顯現出典型的地方性特征：后期獨特的變體以及古老情節在流傳過程中的缺失和變形。在一些重要的細節上，后者能夠以較古老的形式保存在史詩中亞版本的某些晚期分支之中。

根據目前已知的材料，本人認為阿勒帕米西史詩傳說的起源和歷史如下：阿爾泰的《阿勒普-瑪納什》是該勇士故事最古老形式的現代反映，這個傳說早在公元6至8世紀（突厥汗國時代）就已經存在于阿爾泰山腳下了。烏古斯人將其從這里帶到了錫爾河下游，于9至10世紀為后來的歷史資料所證明［阿布力加齊汗（Абульгази-хан）關于瑪梅什-別克（Мамыш-бек）的妻子——英雄巴爾琴陵墓的材料］。?在烏古斯人那里，這個傳說被吸收進了對英雄薩洛爾-喀山（Салор-Казан）的系列英雄贊歌之中，得以獨立發展。在塞爾柱人統治時期（11世紀），它又被從那里帶到了外高加索和小亞細亞?！断茸骈煚枎焯貢分械摹栋湍肺?別依列克傳說》是該版本在15世紀文學加工中晚期的、高度封建化的反映。巴托爾德（Бартольд）院士指出：“關于烏古斯人、科爾庫德人和喀山貝克人的傳說無疑是在塞爾柱帝國時代（11 至12 世紀）傳入西方的，阿塞拜疆、外高加索和小亞細亞的突厥化也與之相關?！?現代安納托利亞的故事保留了這一烏古斯版本的民間形式。

隨著欽察部落向西遷移，該傳說的另一個版本于12—13世紀傳到了哈薩克斯坦、巴什基里亞和伏爾加河。（這一版本僅以高度現代化和民主化的現代“傳說”的形式為我們所知，不過其中還是保留了一些古老的特征，比如：巴什基爾和喀山-韃靼人的故事。）該傳說被昔班尼汗統治的游牧烏茲別克人（16世紀初）帶到了烏茲別克斯坦南部（拜孫地區——弘吉剌特版本）。在這里，以弘吉剌特人從咸海岸邊的游牧區帶來的古老英雄贊歌或故事為基礎，英雄史詩《阿勒帕米西》形成了，爾后它在烏茲別克、卡拉卡爾帕克以及哈薩克人之中廣為流傳。?

通過這種方式，講述英雄為了新娘去往“不歸之國”的旅途的古老勇士故事在其民族本身從族長制氏族到早期封建階段的發展過程之中，成了飽含具體歷史內容的英雄史詩：在中亞史詩中，中亞突厥語族人民歷史上的敵人即“異教徒”——卡爾梅克人被塑造成了阿勒帕米西的敵人，但在高加索是格魯吉斯坦（也就是格魯吉亞）的“伽烏爾”?（基督教信徒）——要塞大公拜布爾德（Байбурд）陰險地將別依列克和他的40位騎士俘虜，并把他扔進了自己的地牢。

根據這個例子可以復原古代史詩傳說從勇士故事到英雄史詩的經典轉型路徑，這對于史詩理論具有重大意義。應當預先說明的是，馮特（Вундт）和潘澤爾（Панцер）當年關于德國史詩的英雄史詩情節源自故事的觀點絕對沒有什么通用性。?比如，沒有任何證據能夠證明，俄羅斯的壯士歌、南斯拉夫的英雄史詩或者法國的武功歌起源于古代勇士故事，盡管他們之中的確存在個別源自故事的母題。然而，與阿勒帕米西相關的史詩傳說（恰恰與日耳曼民族中關于青年齊格飛、龍、寶藏以及齊格飛的求親和喪生的傳說一樣）是古代勇士故事向英雄敘事史詩轉換的典型例子，并且已經為一系列文本所證明，從理論視角看，這些異文的流變極為有趣且具有重要的借鑒意義。傳說第二部分（關于英雄回歸的故事）與荷馬史詩中的奧德修斯的回歸故事在內容上的直接聯系使人們對阿勒帕米西傳說的興趣加深，進而給出了《奧德賽》起源問題的新解。?

三

講述英雄多年杳無音信后的回歸，以及他突然喬裝打扮出現在自己妻子與僭越情敵的婚禮上的故事（“出現在妻子婚禮上的丈夫”）在兩個不同的版本之中都有所保留——短篇或長篇的（西方的）和英雄的（東方的）。短篇（長篇）的版本在歐洲人民的口頭文學和中世紀文學之中有極廣泛的傳播，但其形式在很大程度上接受了現代化改寫，像《阿勒帕米西》中的那樣明顯的勇士故事的特點被去除了。

這一情節所有版本的基本提要如下：

婚禮過后，丈夫很快就告別年輕的妻子，遠赴他國（去參加法蘭克東侵戰爭、朝圣、旅行等）。臨行前，他讓自己的妻子許諾在特定的期限內等待他（通常是七年，有時是十年），并承諾會在約定好的日期之前回來。在異鄉，他被迫滯留（例如，被敵人所俘）或是自己忘記了時間。妻子收到關于丈夫死訊的謠言（有時，是由于情敵一方的欺騙），她被逼再嫁他人（被親人、保護者和朋友或者是騙子本人強迫）。丈夫在婚禮前夜或提前幾天意外得知了自己妻子即將舉行婚禮，并在魔法助手（神圣的保護者、惡魔、好心的魔鬼、巫師、寶馬等）的幫助下在極短的時間內以神奇方式回到了故鄉——該情節是唯一一個在西方版本得到保留的魔法母題。

在故鄉，英雄從見到的第一個人（牧羊人、農民、行乞的歌手、婚禮的賓客）那里得知即將到來的婚禮的消息。有時他回來時因飽受貧困和饑餓而改變樣貌，無法被認出；在更多的情況下，他自己改變外貌（變裝成乞丐、朝圣者、歌手），以便參加婚宴而不被發現。在一些版本中，他在此之前先和自己的親人們見面（老母親、父親或者姐妹），他們一開始也認不出這個下落不明的人。英雄穿著別人的衣服叩響正在舉辦婚宴的家門，有時他和新男主人的看門人或仆人會在此時發生沖突。在未被認出的情況下，他在仆從或乞丐中間獲得了一個座位，坐在樂手的板凳上?；蛘咴诟俚那闆r下，他請求年輕的女子出來，到大門這邊，看在已故丈夫的面上給自己一些施舍。相認以不同的方式發生：最常見的是通過戒指，他請求新娘拿給自己酒杯，然后將戒指放入其中（有時是他在離別時分成兩部分的戒指的一半），或是通過他歌手身份在宴會上唱的歌，抑或是最后一種，根據某種身體標記（痣、舊傷的疤痕等）。妻子興高采烈地回到自己從前的丈夫身邊（在斯拉夫版本中，越過宴會的桌子跳到他身邊）。如果失敗的情敵有罪，那么他將受到應有的懲罰；否則事情以和解告終（失敗的情敵會收到禮金或娶“回歸丈夫”的女兒或姐妹為妻）。

“出現在自己妻子婚禮上的丈夫”這一情節有幾十個獨立版本——法語、德語、英語、意大利語、西班牙語、斯堪的納維亞語、俄語和斯拉夫語、匈牙利語、羅馬尼亞語、現代希臘語。?其中包括民間文學和中世紀文學的所有基本體裁：民族史詩［法國關于查理大帝（Карл Великий）的敘事詩，英國13 世紀詩歌《霍恩王》（?Король Горн?），俄羅斯壯士歌《多博雷尼亞與阿廖沙》（?Добрыня и Алёша?）、《楚里拉與大衛·波波維奇》（?Чурила и Давид Попович?），南斯拉夫關于馬爾科·克拉列維奇（Марко Кралевич）的詩歌］；中世紀的騎士小說和與之相關的民間讀物［例如，關于博瓦王子和布倫斯維克（Брунсвик）的俄羅斯通俗長篇小說］；古老的民間浪漫歌謠；現代民歌［例如，法國和德國的《士兵歸來》（?Возвращение солдата?）］；民間故事包括俄羅斯故事［《士兵與樹妖》（?Солдат и леший?）］；眾多地方傳說和神話；具有各種口頭和書面來源的短篇小說［13世紀海斯特巴赫的凱撒（Гейстербахский Цезарий）關于來自格林巴赫（Голенбах）的格哈德（Герхард）的拉丁中篇小說，14 世紀薄伽丘（Боккаччо）的短篇小說《梅塞爾托勒羅》（?Мессер Торелло?）］等等。

在西方，該傳說最古老的書面記錄可以追溯到11 世紀初［1010—1026 年之間，雷蒙·德·博斯克（Раймунда де Боскет）在拉丁文《圣徒維拉傳》（?Житие св.Вера?）中的回歸］。與法蘭克入侵時期相關的情節廣受歡迎，在基督教騎士、朝圣者和商人去往“海外”東方的長途旅行中，法蘭克入侵為這些情節創造了最有利的日常先決條件。正是在這一時期，在中世紀的長篇和短篇騎士小說里（12—14世紀），故事情節變成了大多數西方版本特有的標準形式并染上了浪漫主義色彩（英雄的遠征與冒險，愛情與忠貞的浪漫主義思想感情）。與此同時，丈夫歸來的故事與中世紀書面和口頭文學中其他流行的浪漫情節發生了復雜的組合，例如：查理曼大帝到耶路撒冷的朝圣，蘇丹薩拉?。ě厂学荮学乍讧撸┐┰綒W洲的旅程（《梅塞爾托勒羅》），傳奇故事“騎士與獅子”（《布倫斯維克》）等。他附著在歷史人物［查理曼大帝，不倫瑞克公爵列夫·海因里希（Генрих Лев），騎士抒情詩歌手海因里?！ゑT·莫倫根（Генрих фон Морунген）——古老的德國敘事詩《善良的莫林格爾》（?Благородный Морингер?）］或史詩和神話英雄的名字上［多勃雷尼亞·尼基蒂奇（Добрыня Никитич）、馬爾科·克拉列維奇、波瓦等］。在德國民間傳說《浮士德》（16世紀）中，英雄的神奇歸來是在著名巫師的幫助下發生的。

主要片段中（在存在變體的情況下）情節的相似性使我們推測統一來源不僅存在，而且還十分古老，因為它已然滲透到11世紀上半葉的書面文學之中。中世紀早期記錄中變體的多樣性表明，應該在民間口頭傳統中尋找這一來源，盡管到目前為止，其來源、產生的時間和地點還都無法確定。

阿塞拜疆民間長篇小說《阿什克-加里布》（?Ашик-Гариб?，萊蒙托夫記錄并翻譯作?Ашик-Кериб?，1837年）與這個西方版本的“丈夫歸來”在來源上有直接聯系，它從阿塞拜疆傳播到土庫曼斯坦，又從那里以《沙塞涅姆·加里布》（?Шасенем Гариб?）的名字傳到了烏茲別克斯坦。顯然，它是歐洲（短篇小說）版本的一個分支，與《阿勒帕米西》不具有起源上的聯系。

對我們來說最古老的“丈夫歸來”傳說是在荷馬史詩《奧德賽》中呈現出來的，它具有完全不同的特征，關于《阿勒帕米西》的史詩傳說正是與該版本，而不是中世紀的西歐版本聯系最密切。

古希臘史詩的中心不是英雄與年輕妻子分離，隨后通過戒指或歌曲相認的浪漫母題，而是流亡的國王與趁其不在，攫取他祖國的房子、妻子和權力的暴徒之間發生的英勇斗爭。

奧德修斯在異國他鄉度過了二十年，起初是在特洛伊城下，然后是在遙遠的海域漂泊。在返回故鄉伊塔卡的途中，他經歷了神奇的冒險。奧德修斯忠貞的妻子佩涅洛佩空等丈夫歸來，她身邊圍滿了暴躁的求婚者，他們是伊塔卡的貴族，趁國王不在掠奪他的房子、揮霍他的財產，并向“寡婦”求婚。奧德修斯的父親萊耳忒斯老人在他鄉下的房子里和奴隸們一起過著貧瘠生活，他的母親悲痛而死，年幼的兒子特勒馬科斯忍受著企圖謀害他的暴徒的欺凌。奧德修斯在女神雅典娜的庇護下回到伊塔卡（在法埃西亞人的魔法船上度過了一晚），在自己的保護神的幫助下，他化身為一個行乞的老人，以陌生的樣子來到了自己家中，他忍受著追求者們的無禮和欺凌，考驗著自己的家人和仆人的忠誠。他年邁的奴隸，“高貴的豬倌”歐邁俄斯殷勤地款待了他。在他洗腳時，年邁的女仆歐魯克蕾婭認出了他腿上的傷疤，但奧德修斯命令她保守這個秘密。他只向自己的兒子特勒馬科斯坦白了實情，后者成為他與競爭者斗爭的助手。在結局之前有一場射箭比賽，它是英雄求親主題的一種表現形式。在一眾求婚者中，誰能夠拉動奧德修斯的寶弓，并且在沒有摩擦的情況下一箭射穿并排插在地上的12把戰斧手柄上的孔，佩涅洛佩就嫁給誰做妻子。最終，沒有一個求婚者能夠拉動奧德修斯的弓，只有老乞丐符合佩涅洛佩的條件，弓在自己主人的手中成了報復和消滅求婚者的工具。在此之后，奧德修斯恢復了他的權力和權利，他向佩涅洛佩敞開心扉，佩涅洛佩通過只有他們二人彼此知曉的制作婚床的秘密認出了自己的丈夫。

在《阿勒帕米西》中，一系列不同于西方情節版本的母題與《奧德賽》很相像。我們在《阿勒帕米西》和《奧德賽》中都能發現，生活在貧困和屈辱中的老父親（拜布里和萊耳忒斯），未成年的兒子——被對他生命造成威脅的暴徒壓迫的英勇青年（亞德加爾和特勒馬科斯），扮演著英雄的朋友和助手角色的老牧人、奴隸和“家仆”（庫爾泰和“高貴的豬倌”）。

現在，讓我們把注意力轉向一系列相似的細節上，其中僅有一部分可能是共有情景相似的結果。

奧德修斯讓兒子保守自己回來的秘密，以便測試奴仆的忠誠度：“看看他們之中，誰尊重且愛戴你我，而誰把我們忘了，冒犯如此值得尊重的你?！卑⒗张撩孜骶拖駣W德修斯一樣，為了在人群中間找出他的追隨者和敵人，隱瞞自己的到來：“他將親眼看到人民中的敵人，他決心認清百姓和國家……”這一母題在眾多版本的《阿勒帕米西》中不斷被重復，例如在法濟爾版、卡拉卡爾帕克版以及烏古斯的《巴姆西-別依列克》中（“我需要看看烏古斯人中誰是我的朋友，誰是我的敵人”）。

就像歐邁俄斯一再被假扮奧德修斯的朋友和戰友的人用假消息欺騙，說奧德修斯即將歸來，以至于他現在連奧德修斯本人都不相信一樣。也有陌生人來到庫爾泰那里，用希望去迷惑他，以好消息來獲取獎賞，然后又讓他成了傻瓜。這就是為什么老人不相信阿勒帕米西本人，直到通過他肩上的標志才認出他（正如歐魯克蕾婭通過舊傷疤認出奧德修斯一樣）。

奧德修斯在牧人歐邁俄斯的住所中被招待的場景（14—15卷）與牧羊人庫爾泰款待阿勒帕米西的場景十分相像（在卡拉卡爾帕克版中有亞德加爾的參與）。

奧德賽懲治乞丐伊羅斯（第18卷）與阿勒帕米西在僭越情敵婚宴上懲處廚師的片段十分相似，這一情節在弘吉剌特和烏古斯版本中不止一次出現。

奧德修斯家中有一處動人場景與《阿勒帕米西》類似，老狗阿格斯被遺棄，在屋前的一堆畜糞上半死不活地躺著，它認出偽裝成老乞丐的失蹤的主人，起身搖著尾巴向他爬去，筋疲力盡地死去（第17卷）。在《阿勒帕米西》中，一只卡爾德阿奇牧群里的老駱駝，在主人消失的七年間，它一動不動地躺在牧場中，在感覺到主人的接近后，突然站起來，歡迎主人回到家鄉。駱駝的插曲不僅在諸多弘吉剌特版本的《阿勒帕米西》中存在，而且在安納托利亞的一篇關于別依列克的故事中也能發現，并且它很有可能是這一情節最古老的出處。這一變體與老母馬——拜奇巴爾的母親認出自己的兒子于是快樂地圍著它轉的場景類似，除了法濟爾，這個場景也存在于安納托利亞的許多故事之中，其中之一便是別依列克被狗和馬兄弟（一匹牡馬）認出（就像《奧德賽》一樣）。

在眾多版本的《阿勒帕米西》中，與新娘及其他婦女的婚禮歌曲的歌唱比賽都是頗具代表性的情節，但在《奧德賽》中卻沒有這一情節。在傳說的西方版本中，主人公經常偽裝成一個流浪歌手，并通過他在婚宴上所唱的歌曲被認出來（參見俄羅斯壯士歌中多勃雷尼亞的“旋律”，《阿什克-伽里布》等）。

只有在《奧德賽》和阿勒帕米西傳說中，“丈夫歸來”的英雄結局才以一場勇士與僭越情敵和婚禮賓客用勇士之弓舉行射箭比賽的形式保留，與此同時勇士之弓只有返回到家鄉的英雄，也就是這把弓的主人才能得拉動。

在《奧德賽》中，這場婚禮“游戲”具有真正的追求者之間的婚姻競賽的特征（仿佛在重復英勇娶親）。與此同時，這也是一種認出歸來的男主人、檢驗其實力的手段，在主人的手中，勇士之弓也成了他報復僭越情敵的工具。在法濟爾·尤爾達舍夫的《阿勒帕米西》中，沒有婚姻競賽和復仇，只有婚禮游戲作為一種識別手段被保存了下來，但他與其他版本的對照清楚地展現了這一片段在英雄結局中的原初作用。

在法濟爾的版本中，喬裝打扮成婚禮賓客的阿勒帕米西可以舉起并拉開由十四巴特曼的青銅制成的（祖父的）舊弓，并射中目標?；槎Y的客人在這時開始竊竊私語，議論阿勒帕米西是否已經歸來，（在所有弘吉剌特的《阿勒帕米西》變體中）弓由男孩亞德加爾帶來。在哈薩克版本中，亞德加爾射傷了僭越的求婚者。在朱拉巴耶夫（Джурабаев）的烏茲別克版本中，阿勒帕米西用勇士之弓的第一箭殺死了叛徒卡拉江，后者倒戈到了烏爾坦-塔茲一邊，第二箭射中了一個金色的南瓜。在阿爾泰的《阿勒普-瑪納什》中，當主人公出現在婚宴上時，對手變成了一只鶴，想從帳篷的窟窿處逃走，并在那里被歸來的主人用箭射死（這一母題的魔法形式）。在烏古斯的《巴姆西-別依列克》中，歸來的英雄在與婚禮賓客的競賽中，用他舊寶弓上的箭擊碎了新郎的寶石戒指（可能是被弱化的復仇母題）。在韃靼人的故事中，阿勒帕米西用他那重達七巴特曼的“勇士之槍”殺死了國王的士兵。同樣地，哈薩克勇士故事《艾爾科姆-艾達爾》（?Эркем-Айдар?）的結局也與“英雄歸來”的傳說相吻合，英雄手握自己的勇士之弓，一箭滅敵五百。

因此，可以肯定地說，最初在《阿勒帕米西》和《奧德賽》的結局中都有弓作為復仇的武器出現。后來去除這個母題也許與敘述者的主觀因素有關，按照當時的風俗，應當對僭越者進行更殘忍、更嚴厲的處決（各種各樣的折磨，如五馬分尸等）。哈薩克版本同時有兩種形式的結局：亞德加爾用箭射傷烏爾坦或殘忍地處決。

在少數變體中，射箭保留了與《奧德賽》一樣的婚姻競賽的性質。它保存在安納托利亞的一個關于別依列克的故事中，其設定的條件為：誰射中目標，誰就能迎娶新娘。這個條件在巴什基爾的一個故事中展現得特別清楚：“隨后，人們為了這樣一件事聚集于此：阿勒帕米沙的房子后面有一棵茂密的白楊；誰能拉開阿勒帕米沙的弓，把這棵白楊刺穿，巴爾森-黑露（Барсын-Хыллу）就嫁給誰，但他們誰也拉不開阿勒帕米沙的弓。阿勒帕米沙說：‘從前，我的哥哥阿勒帕米沙有時讓我拉弓?！@時，闊爾塔巴說：‘行了，別嘮叨了，禿子！’還驅逐他離開，但老人們說：‘不要把他趕走，如果他能拉，就讓他拉吧?！?，阿勒帕米沙拉開弓，拿起一支箭，一下射穿了屋后的那棵白楊。當即，他們想道：‘這一定是阿勒帕米沙本人?！S后，闊爾塔巴從那里逃走了?！?

這一母題無疑是古老的，因為在丈夫歸來的傳說中，追求者的考驗重復了此類勇士般的求婚。

在英雄考驗中，勇士之弓的作用詩意地反映了軍事時代的真實習俗和日常觀念。擁有勇士之弓（通常尺寸特別大）是英雄勇氣和力量的證明，不僅如此，這還是對他軍事本領的考驗，因此（在烏茲別克的《阿勒帕米西》和許多勇士故事中）拉弓射箭是英雄的第一項功勛。也許，弓作為男子氣概的象征在婚姻儀式中曾經發揮過特殊作用（參見希羅多德關于馬薩格泰人習俗的證明）?？梢哉J為，弓在《奧德賽》和《阿勒帕米西》的結局之中的作用與這種婚姻考驗的古老象征有關。

最后，在《阿勒帕米西》中和《奧德賽》一樣，丈夫回歸故事的主要內容不是英雄個人命運的浪漫色彩（就像西方版本那樣），而是為了爭奪權力、故鄉的房子和妻子而與篡位暴徒發生的英雄斗爭。同時，盡管文化習俗整體情況存在著很大的差異，但在父權制家庭生活習慣以及階級社會發展初期人民生活方式的英雄化描寫上，《阿勒帕米西》（特別是在法濟爾·尤爾達舍夫的經典版本中）與荷馬史詩很接近。相較于這一傳說在西方形成的中世紀封建社會版本（甚至是最新的現代版本），我們在《阿勒帕米西》和《奧德賽》中能發現人類社會更早期的歷史階段的鮮活且直觀的反映，它貼近于父權氏族制度的最高發展階段，就在這一時期，這一傳說的最古老形式形成了。

一些研究了“丈夫歸來”情節歷史的學者［例如，索佐諾維奇（И.Созонович）教授］提出，首個以文字形式記錄下來該版本傳說的荷馬史詩《奧德賽》是該情節中世紀變體的基礎。?

與此同時，在眾多歐洲版本中，《奧德賽》處于完全孤立的位置，它在眾多重要母題上嚴重偏離了標準的“西方”版本。我的腦海中浮現出了這樣一個更符合實際的觀點，這一觀點來自蘇聯學者，已故的托爾斯泰（И.И.Толстой）院士，他在《奧德賽》中看到了對古老的、廣為流傳的“丈夫歸來”故事情節的加工，后者總體上符合特別晚近的記錄，但是在若干細節上更貼近古老的歐洲版本。從托爾斯泰的角度來看，通過比較《奧德賽》與這些版本能夠證明：在很多情況下，《奧德賽》已經失去了一系列在“西方”版本中被證實的特征，或者說僅僅保留著一些殘余。?在很大程度上，這也適用于反映這一情節的最古老的英雄版本的《阿勒帕米西》。

因此，即使是在其形成的最早階段，從荷馬史詩對中亞史詩《阿勒帕米西》在文學意義上的“影響”來看，《奧德賽》與阿勒帕米西傳說在情節甚至在很多細節上的接近程度都令人難以理解，這樣的“影響”恐怕很難以歷史為據。兩部口頭創作的史詩可能都有一個最古老的故事情節作為共同來源，后者在許多民族的口頭文學中廣泛流傳，而另一個后來的變體則沉淀在西方關于“在自己妻子婚禮上的丈夫”的中世紀傳說之中了。

有一整套魔法故事，就像關于阿勒帕米西的傳說一樣，將“英雄求親”和“丈夫歸來”的雙重情節合二為一。勇士在完成了一系列艱難的壯舉（與惡龍、巨人或妖魔等戰斗）后，贏得了美人以及她無數的寶藏，后者或是會魔法的寶馬和飛鳥，抑或是她父親被偷到地下世界的畜群等。在回程的途中，勇士的同伴（哥哥或伙伴）因為未能達到和他一樣的目標而嫉妒他，陰險地試圖將其殺害（把他弄成重傷，殺死他或將他扔進地牢），奪走美人和其余戰利品，回到家鄉后，冒名頂替，占有勇士的功績。勇士成功逃脫（或治愈）后，在對手與被攫走的美人舉行婚禮的當天回到家中，通過各種方式成功揭露并懲罰了冒名頂替者，使被綁架的愛人重回自己身邊。勇士的喬裝打扮和射箭比賽成了辨識和報復的工具，這是許多這種類型的故事的典型結局。?

在這種類型的魔法故事中，三位被綁架的公主的故事（或者說“三個王國”，AT301）最為有趣。該故事的主人公（通常是神奇誕生的）在經歷了一系列的冒險之后，來到了地下王國，在那里他解救了三位被巨人怪俘虜（或被龍把守著）的美人。他的同伴（哥哥或伙伴）騙取了戰利品，把他留在了地下。在地下世界漂泊許久之后，英雄被巨大的神鳥［西穆爾格（Симург）或阿勒普-卡拉-庫什（Алп-Кара-Куш）］用翅膀，或者是其他神奇的相助者用某種另外的方式帶出地牢，成功地回到了地面。

可以假設，傳說的英雄在地下王國的流浪（AT301以及其他故事類型）是荷馬史詩中奧德修斯二十年奇幻漂泊的故事的基礎，且與英雄造訪冥界的神話觀念有關?！皧W德修斯的冥界之旅，他在卡呂普索島上遭受的愛情囚禁，他對邪惡的魔女基爾克的王國的造訪以及他回鄉前最后的居所，遠洋之上費?？怂谷说男腋u嶼，所有的這一切，正如蘇聯《奧德賽》研究者托爾斯泰院士的判斷——是同一個神話形象的復制品，這一形象與死亡國度的觀念密切相關?！?（在其更深層次的神話基礎上）同屬這種故事觀念的還有，故事的最后，阿勒帕米西被囚禁在卡爾梅克沙赫或異教別克的深坑或地牢（津丹）中七年的故事，以及其后期被歷史具體化的不同形式，即在西方的“丈夫歸來”傳說中常見的，其他各種版本的英雄在海外異國他鄉被囚或流浪的故事。因此，這個傳說中的所有版本（包括AT301故事）都保留了在魔鬼、圣人、神馬等魔法助手的幫助下從異國奇幻歸來的典型故事母題，這并非偶然。在《奧德賽》中，睡夢中的英雄在法伊阿基亞魔法船上的夜間漂移具有奇幻色彩。在關于阿勒帕米西的傳說中，英雄被他神奇的寶馬從地牢中救出（就像AT301故事中的神鳥西穆爾格或其他魔法助手一樣）。后來，敵人的女兒，一位愛上男主人公的異國美人取代了這一角色。

正如已經提到的，在阿爾泰勇士故事《阿勒普-瑪納什》中清楚地展現了阿勒帕米西傳說中的那些古老的、神話傳說般的特征。故事的主人公，神奇的勇士（“阿勒普”）前往不歸國（“沒有向后的腳印”）進行求親之旅；去往那里的路上橫亙著一條“騎著有翼的馬飛不過去，乘著七槳船也劃不過去”的大河；老擺渡人的形象好似古代神話中冥界的擺渡人卡戎；剛越過這一國度的邊界，英雄就陷入了神秘的夢境，并在睡夢中為敵人所俘；這些敵人是地下王國的勇士（邪惡的阿克-坎，食人的七頭巨人德爾貝根）；被俘的英雄被自己有魔法的寶馬用神奇的方式救出。

在世界上所有魔法故事的資料中，沒有任何一個情節可以被視為阿勒帕米西史詩、奧德修斯回歸以及與之有親緣關系的傳說的直接故事來源，AT301型故事及上述的其他故事只是給出了構成這種史詩情節基礎的故事情節類型的共同表征。在分析其各種史詩和民間口頭文本的基礎上，很有可能成功地重塑這一情節，這將我們引向核心母題在突厥和蒙古人民的史詩中廣為人知的勇士故事。

故事的主人公擁有神奇的出身（由年邁的父母所生，最初是來自神圣的祖先或“庇護者”）。他被賦予了刀槍不入的魔法以及其他奇跡般誕生的標志，這些標記在后面會被用作識別的工具。他飛速地成長，并在年少的時候就有了非常高的軍事才能。他的第一個專長是射箭。他或在“庇護者”的幫助下，或靠自己獲得了他命中注定的神馬。這樣的開頭可以在各種內容的勇士故事中看到。

英雄“從天上”聽說了自己的“未婚妻”（在更古老的神話故事片段中其身份為“天女”）。他在勇士競賽中擊敗了她（如果她是一個女勇士的話），或者在同樣的比賽中擊敗了自己的情敵（最初是擊敗了地下王國的勇士們，后者竭力綁架勇士的新娘，并將她擄到自己的王國）。為了騙敵人放松警惕，他以丑陋的樣子出現在婚禮競賽上（具有婚宴性質），并將自己的馬變成了可憐的疥瘡駒（駝背馬）。贏得勝利后，英雄帶新娘回到故土。

接下來是“第二輪”敘事：英雄在神秘的勇士夢境中被他的敵人（情敵）俘虜，被囚禁七年（在“地下世界”或地牢中），新娘被勇士的一個對手（或一群對手）綁架并受到強迫結婚的威脅，勇士在馬（或其他魔法助手）的幫助下奇跡般地獲救，于妻子與僭越情敵的婚禮當天返回家鄉，認出并懲罰情敵?！盎貧w”情節在很大程度上重復了求親的過程（結局是與牧人會面，改變外貌或服裝，射箭）。

這種重塑辦法為上述魔法故事的一般構成所證實，如果我們接受的話，就應當承認，在阿勒帕米西傳說中被有意結合起來的“英雄求親”和“丈夫歸來”情節之間具有原初聯系。英雄以壯舉贏得新娘，被敵人困于地下王國，新娘被一名冒名頂替的情敵奪走，最后英雄回歸，通常還伴隨著認出強盜（或強盜們，就像AT301故事一樣）并懲罰他，這一切組成一條情節發展的線，其中“丈夫歸來”只是該敘事的第二輪，在情節上與第一輪緊密相連，情節的第二環在后續發展中脫離了最初的統一。

的確，與帶有求親和英雄神圣遠征情節的魔法故事的一般類型相比，第二部分（“丈夫歸來”）顯然既不完整也不獨立，他只是到后期才成為獨立的成分。這些故事的傳統內容和體裁形式遭到破壞，丈夫在妻子婚禮上的神奇考驗經歷轉換成為獨立且符合日常實際情況的故事、地方傳說、史詩或宗教神話，這與人們對消失在遙遠國度的英雄的非凡境遇的興趣有關，尤其是在法蘭克入侵的背景下，這種情況在西方確實存在。

傳說或史詩情節的“第二輪”的意義在于，民間歌手或故事家再次帶領這位受歡迎的英雄進行與聽眾熟悉的內容類似的又一輪冒險。演述人再次在英雄面前設置障礙和考驗，后者又一次通過考驗，故事至此也就結束了。因此，第二輪的主要情節通常會與第一輪有所重復：在丈夫歸來的情節之中，與牧人們（或一個牧人）會面、改變樣貌（換裝）以及與對手的比賽（射箭）在本質上是與勇士求親情節類似的變體。

新變體的情節在第一輪的內容的基礎上被簡化了：因為在勇士故事中，婚姻之旅是主人公為了天賜的“未婚妻”而進行的旅程，他以未婚夫的身份在情敵與自己未婚妻的婚禮上與其進行婚禮競賽。在一系列關于求親的阿爾泰故事中（《科列爾-庫什》《科京-埃爾凱什》《坎-托洛》等），情況與“出現在自己妻子婚禮上的丈夫”非常相似：新娘等待自己的未婚夫七年，她被強迫嫁給別人（通常是嫁給地下世界的勇士，對方威脅帶她去自己的王國）。距離婚禮僅剩三天的時候，英雄偽裝成“禿頭的討厭鬼”歸來，在勇士競賽中獲勝并殺死對手。哈薩克童話故事《勇士阿琉科》（?Алеуко-батыр?）描繪了一個特別吸引人的過渡的情況：在這里，勇士阿琉科在奇異的愛情夢境中（后來是在秘密的夜間幽會中）與自己的未婚妻訂婚，并變裝成陌生人來到她與獨眼巨人卡爾克的婚禮上，新娘的父親強行將她許配給后者?；槎Y競賽游戲（摔跤、賽馬、射箭）變成了真正的新郎和他的冒名頂替的對手之間的殊死決斗。?

從這個角度來看，特別需要注意的是，在“丈夫歸來”傳說的最古老的記載中，還有一個關于英雄奧德修斯的傳說沒有被納入到荷馬史詩中，這個傳說與英雄求親有關（佩涅洛佩的追求者的賽跑）。?可以認為，將奧德修斯神話般的漫游與特洛伊戰爭的歷史事件以及關于英雄“回歸”（nóstoi）的一系列故事聯系在一起打破了這種原初的聯系，并且使奧德修斯和佩涅洛佩的“史前史”變成非必要的了。

眾所周知，在荷馬史詩尤其是《奧德賽》的構成中，小亞細亞的伊奧尼亞殖民地起到的作用即便不是決定性的，也是極為重要的。?奧德修斯回歸的情節及其與中亞的阿勒帕米西傳說之間的聯系應該都由此發端。與此同時，《奧德賽》和《阿勒帕米西》的相似程度是如此明顯，尤其在《阿勒帕米西》的弘吉剌特版本中，以至于我們幾乎無法把這些母題的重疊當作巧合。顯然，《阿勒帕米西》和《奧德賽》可以追溯到一個共同的、古老的、“東方”（英雄）的故事情節?！秺W德賽》的證據使我們能夠將這個東方的丈夫歸來傳說至少追溯到公元前7世紀（假設公元前600年左右，《奧德賽》已經在其最終版本中被固定下來）。?傳說在古代以及中亞的傳播路徑尚不清楚，但鑒于其余類似的實際情況，《奧德賽》和《阿勒帕米西》的相似性使我們能夠發現古希臘和中亞文化之間最古老的聯系，更準確地說，這是關于東方文化對希臘文化的影響問題。

西方版本的“丈夫歸來”似乎是同一故事情節的獨立且更晚期的記錄，在法蘭克入侵時代，在封建社會的條件下，他獲得了日常生活故事、地方傳說、史詩或宗教傳說的新特征以及西方版本特有的浪漫主義色彩。英雄求親在個別情況下也作為“回歸”的史前史存在（多勃雷尼亞與納斯塔西婭，查理大帝，關于博瓦的中世紀長篇小說，英國13世紀長詩《霍恩王》等）。然而，有些時候，我們所說的這種史前史可能具有二次來源（這是進入到騎士浪漫長篇小說或史詩匯編范圍之中的結果）。從12世紀下半葉開始，在帶有英雄求親情節的德國英雄敘事詩中（《羅瑟王》《奧倫德爾》《沃爾夫-迪特里?！返龋?，下述相關情節常作為敘事的第二輪出現：英雄以壯舉贏得的妻子被擄、被搶走妻子的回歸以及對掠奪者的報復。通常，還伴隨著丈夫出行、變裝成陌生人的樣子出現在自己妻子與強行搶走她的敵人的婚禮上的傳統情節。?大概，此時我們正在同史詩對與求親有關的古老勇士故事的運用問題打交道。弗林斯（Фрингс）教授在自己對中世紀德國史詩的研究中堅決支持這一情節的東方起源。?

本文譯自日爾蒙斯基于1956 年10 月13 日在蘇聯科學院語言文學所研討會上所做的報告，原載于《蘇聯科學院通報》，1957年，第16卷，第2期。

［注釋］

①譯者注，дума，（一種敘述歷史事件的）烏克蘭民歌。

②譯者注，олонхо，雅庫特人英雄史詩的總稱。

③H.M.Chadwick，N.K.Chadwick，The Growth of Literature，3vls，Cambridge：University press，1932—1940.

④C.M.Bowra，Heroic Poetry，London：Macmillan，1952.

⑤См.В.Бартольд.Китаби Коркуд，Ⅳ，Рассказ о Бамси-Бейреке，сыне Кам-Буры.Санкт-Петербург：тип.Имп.Акад.наук，1903，стр.1—39；Walter Ruben，?Ozean der M?rchen-erz?hlungen“ ，in：Mit einem Anhang über die 12 Erz?hlungen des Dede Korkut，FFC，No.133，Helsinki：Suomalainen tiedeakatemia Academia scientiarum fennica，1944.

⑥Фазил Юлдаш.Алпамыш.К печати подготовил Хампд Алимджапов.Taшкент，1939.

⑦Фазил Юлдаш.Алпамыш.Перевод Льва Пеньковского.Москва：Гос.изд-во худож.лит.，1949.

⑧譯者注，шах，一些東方國家國王的稱號。

⑨譯者注，байга，突厥語民族流行的民間傳統賽馬。

⑩譯者注，тулпар，突厥語民族神話中帶翅膀的寶馬。

?譯者注，зиндан，中亞、阿富汗、巴基斯坦、伊朗等地區的傳統的地牢。

?譯者注，батман，古代一些東方國家的重量單位。

?С.В.Бахрушин.История народов Узбекистана，т.II.Ташкент：Изд-во АН УзССР，1947，стр.42.

?С.В.Бахрушин.История народов Узбекистана，стр.42.

?См.В.В.Радлов.Образцы народной литературы тюркских племен，ч.III.Санкт-Петербург：Тип.Императорской Академии наук.1870，VIII，№11.

?譯者注，адучи，在蒙古語中指專門放馬的牧馬人。

?Б.Я.Владимирцов.Монголо-ойратский героический эпос.Петербург；Москва：Гос.изд-во，1923，стр.47；Г.Сапжеев.Аламжи-Мерген.Москва；Ленинград：Academia，1936，стр.XXX—XXXI.

?Н.Улагашев.Алтай-Бучай.Ред.П.Коптелов.Новосибирск：Областное государственное издательство，1941，стр.79—126.

?Н.Улагашев.Алтай-Бучай，стр.314.Ср.также ред.П.Коптелов.Ай-Толай，народные героические поэмы и сказки Горной Шории.Новосибирск：Областное государственное издательство，стр.50—51，67，72—73 и прим.211—212.

?См.В.М.Жирмунский.Следы огузов в низовьях Сыр-Дарьи，в Тюркологический сб.，I.АН СССР，1951，стр.93—102.

?В.Бартольд.Ещё известие о Коркуде.ЗВО РАО，т.XIX，1909，стр.076；он же，Турецкий эпос и Кавказ，в сб.Язык и литература，т.V，1930，стр.1—18.

?Подробнее в докладе ?Вопросы генезиса и истории эпоса Алпамыш?（печатается в ?Трудах регионального совещания по эпосу Алпамыш?，Ташкент）.

?譯者注，гяур，異教徒（伊斯蘭教信徒對其他教信徒的蔑稱），此處指基督教信徒。

?F.Рanzег，?Studien zur germanischen Sagengeschichte“，2 Bde，München：C.H.Beck（O.Beck），1910—1913.Ещё менее удовлетворяют теории современных представителей ?мифологической школы?（см.F.R.Sсhr?dег，?Mythos und Heldensage“，in：Germanisch-Romanische Monatsschrift，1955，No.1，стр.1—21）.

?По этому вопросу см.также В.М.Жирмунский и X.Т.Зарифов.Узбекский народный героический эпос.Москва：Гослитиздат，1947，стр.84—96.Иначе С.П.Толстов，который видит в сюжете возвращения мужа в ?Одиссее? и?Алпамыше? отражение эпического сказания о революции рабов，реконструируемого им на основании рассказа Геродота（кн.IV，1—4）о войне-между скифами и мидянами（см.С.Толстов.Военная демократия и проблема генетической революции，в Проблемы истории докапиталистических обществ，1935，№7—8）

?Обзор материала дают：Н.Сумцов.Муж на свадьбе своей жены，в Этнографический сб.，1893，№4；И.Созонович，К вопросу о западном влиянии на славянскую и русскую поэзию，ч.II ，Варшава ，1898；W.Spletst?sser，?Der heimkehrende Gatte und sein Weib in der Weltliteratur“，Berlin，1898；R?ttger，?Der heimkehrende Gatte und sein Weib in der Weitliteratur seit 1890“，Bonn，1934；cp.Bolte Polivka，т.II.стр.318（No.92）；Aapнe-Андpeeв，№891.

?А.Г.Бессонов.Башкирские народные сказки.Ред.Н.К.Дмитриева.Уфа：Башгосиздат，1941，стр.124—125.

?И.Созонович.Ук.сон.стр.537.

?См.И.И.Толстой.?Возвращение мужа? в ?Одиссее? и в русской сказке，в сб.в честь акад.С.Ф.Ольденбурга，АН СССР，Л.，1934，стр.509—522.Ср.J.Tolstoi，?Einige M?rchenparallelenzur Heimkehr des Odysseus“，in：Philologus，Bd.LXXXIX 1934，S.261—274.

?作者注，這樣的結局出現在烏茲別克故事《勇士朱納克》（?Джунак-батыр?）、土庫曼故事《勇士卡拉查》（?Караджабатыр?）等。См.В.М.Жирмунский и X.Т.Зарифов.Узбекский народный героический эпос，стр.92—94.

?И.Толстой.?Возвращение муж?，стр.517.См.также Georg Finsler，?Homer“，Leipzig：Teubner，1924，Teil I，I H?lfte，S.37—39；Ludwig Rademacher，?Die Erz?blungen der Qdyssee“，Wien，1915.

?Г.Н.Потанин.Казак-киргизские и алтайские предания，легенды и сказки.Живая старина，1916，вып.II—III，стр.95—97.

?Аполлодор III，10，9；Павсаний III，12，2.См.W.Сгооkе，"The wooing of Penelope"，Folklore IX，No.2，1888，р.106.

?Georg Finsler，?Homer“，S.61.

?Georg Finsler，?Homer“，S.66.

?См.Hermann Тагdel，?Untersuchungen zur mittelhoch-deutschen Spielmannspoesie“，Schwerin，1894，；F.Lоsch，?Die Brautwerbungssage in der deutscben Spielmannsdichtung“，I，Oswald，München，1928.

?Theodor Frings，?Die Entstehung der deutschen Spielmannsepen“，изд.2-e，Leipzig，1951；Theodor ?Frings und Max Braun，Brautwerbung“，Teil I，Leipzig，1947.