跨信仰的經典翻譯何以可能？
——李提摩太《大乘起信論》英譯研究*#

鄔晗來 浙江師范大學

引言：援佛入耶的嘗試

1907年，威爾士傳教士李提摩太（Timothy Richard，1854-1919）在廣學會（The Christian Literature Society for China）出版了《大乘起信論》的英譯1Ashvagosha,The Awakening of Faith in the Mahayana Doctrine the New Buddhism,trans.Timothy Richard,assisted by Yang Wen Hwui (Shanghai: Christian Literature Society,1907).，后附漢語豎排原文，可謂兼顧中西讀者的閱讀習慣。依他所言，此論“將所有人種團結于某種宗教仁慈的紐帶”2Ibid.,vi。，為人類諸文明的和平共處難題提供了一種解決方法。事實上，日本禪宗學者鈴木大拙已于1900年出版《起信論》英譯，不過他所依據的是唐朝實叉難陀本，而非李提摩太所依據的梁朝真諦本。3關于《起信論》的作者問題，學界主流觀點認為其由漢語直接寫成。因此之故，此處未從傳統說法，將兩個文本當作譯文。李提摩太對鈴木譯本頗有微詞，因為該譯本并不能推動“東西方的宗教融合”。為糾鈴木之偏，李氏出版了他在1894年完成的《起信論》譯本，借“基督教之光”增進“世人間的兄弟情誼，宗教講師間的互相尊重”4The Awakening of Faith,xi-xii.如未特別說明，本文所引外文文獻均為筆者譯出。。1910年，李提摩太將《起信論》譯本和《法華經》節譯本合在一起，以《高等佛教的新約》（NewTestamentofHigherBuddhism）5Timothy Richard,The New Testament of Higher Buddhism (Edinburgh: T.& T.Clark,1910).為題出版。此處，李提摩太口中的“高等佛教”即是大乘佛教，而大乘佛教之所以“高等”，據李提摩太所言，全因其在亞洲流傳時，受了基督教影響之故。此外，標題中的“新約”一詞，清楚地道明了李提摩太援佛入耶的意圖。

有關李提摩太的《起信論》翻譯以及他的佛耶對話，已有多篇論文加以研究，有建立在宗教神學層面的探討6見李智浩，《李提摩太對〈大乘起信論〉的詮釋》（錄于吳言生、賴品超、王曉朝主編，《佛教與基督教對話》，北京：中華書局，2005年，頁85～101。）[ LI Zhihao,“ Li timotai dui dasheng qixin lun de quanshi”(Timothy Richard’s Interpertation of the Awakening of Faith in Mahayana Buddhism),in Fojiao yu jidujiao duihua (Dialogues between Buddhism and Christianism),ed.WU Yansheng,LAI Pan-chiu and WANG Xiaochao,Beijing: Zhonghua Book Company,2005,84-101.]和《中國耶佛對話的再思——李提摩太以耶釋佛的個案》（《輔仁宗教研究》第十一期，2005夏，頁181～204。）[“Zhongguo yefo duihua de zaisi-Li timotai yi ye shi fo de ge’an”(Rethinking the Dialogues between Christianism and Buddhism in China: the Case of Timothy Richard’s Christian Interpretation of Buddhism),Fu Jen zongjiao yanjiu (Fu Jen Religious Studies) 11 (Summer 2005): 181-204.]、黃升《從“宗教”的本義看李提摩太之佛耶對話觀》（《武漢科技大學學報》，第20卷第2期，2018年4月，頁180～185。）[ HUANG Sheng,“Cong zongjiao de benyi kan litimotai zhi foye duihua guan”(Examination of Timothy Richard’s Vision of the Dialogue between Christianism and Buddhism according to the Fundamental Meaning of the “Religion”),Wuhan keji daxue xuebao (Journal of the Wuhan University of Science and Technology) 20 (2) (April 2018): 180-85.]。，也有建立在東方學背景和后殖民理論之上的分析7見龔雋《譯經中的政治——李提摩太與〈大乘起信論〉》（《作為“知識”的近代中國佛學史論》，北京：商務印書館，2019年，頁439～467。）[ GONG Juan,“ Yijing Zhong de zhengzhi - Li timotai yu dasheng qixin lun”(Politics in the Translation of Buddhist Sutra: Timothy Richard and the Awakening of Faith in the Mahayana Buddhism),in Zuowei zhishi de jindai zhongguo foxueshi lun (Essays on History of Buddhism in Modern China as “Knowledge”),Beijing: Commercial Press,2019,439-67.]。賴品超的兩篇文章包含兩個方面的研究：《李提摩太對大乘佛教的回應：從后殖民對東方學的批判著眼》（《浙江大學學報》，第40 卷第3 期，2010年5月，頁30～39。）[ LAI Pan-chiu,“Li timotai dui dasheng fojiao de huiying:cong houzhimin dui dongfangxue de pipan zhuoyan”(Timothy Richard’s Response to the Mahayana Buddhism: in the Perspective of Postcolonial Criticism on the Orientalism),Zhejiang daxue xuebao (Journal of Zhejiang University) 40 (3)（May 2010）: 30-9.]和“Timothy Richard’s Buddhist-Christian Studies,”Buddhist-Christian Studies 29 (2009): 23-38.。對于李提摩太對于佛教認知的來源、他對中國佛學的理解程度、背后的深層次原因，以及他用基督教思想改造佛學的一些細節，現有的學術研究似乎尤有未逮之處。本文試圖考究當時史事與學術，挖掘前人未發之覆，再結合現有成果作一綜合觀察，通過將李氏翻譯《起信論》當作話語實踐，一睹中西思想交匯背后的歷史社會脈絡，以供與方家探討。

一、譯事背景與始末

李提摩太在扉頁指出，他的翻譯在楊文會（1837—1911）的協助下完成。楊文會為近代中國的佛教復興作出了巨大貢獻，培養出了不少精通佛學的人才，影響了譚嗣同、梁啟超、章炳麟等人。而本土佛學的振興，呈現出與西方傳入的思想的既相融又相抗的態勢8葛兆光，《中國思想史》第2 卷，上海：復旦大學出版社，2019年，頁451～466。[ GE Zhaoguang,Zhongguo sixiang shi(History of Chinese Thought),vol.2,Shanghai: Fudan University Press,2019,451-66.]。據梁啟超所論，佛學實為“晚清思想界一伏流”，佛學振興一面受到了西學的刺激，一面體現了中國士人對于弘揚世界文化的擔當：“西洋哲學既輸入，則對于印度哲學，自然引起連帶的興味。而我國人歷史上與此系之哲學因緣極深，研究自較易，且亦對于全世界文化應負此種天職，有志者頗思自任焉”9梁啟超，《清代學術概論》，上海：上海古籍出版社，1998年，頁99～100。[ LIANG Qichao,Qingdai xueshu gailun(Intellectual Trends of Qing Dynasty),Shanghai: Shanghai Guji Press,1998,99-100.]。為了理解李提摩太翻譯《起信論》的跨文化意義，不當不注意梁啟超所言的當時晚清思想界形勢。事實上，楊文會年輕時隨曾國藩之子曾紀澤出使英國，結識了當時在歐洲的優秀學者，如英國牛津大學的比較宗教學教授馬克斯·繆勒（Max Müller，1823-1900）、法蘭西公學院的漢學教授儒蓮（Stanislas Julien，1799-1873），以及日本的佛教學者南條文雄（1849—1927）?？娎战M織翻譯了包括佛典在內的《東方圣書》，儒蓮編訂了佛典中漢梵詞匯對照表，并翻譯了《大唐慈恩寺三藏法師傳》和《大唐西域記》，南條文雄更是從日本給楊文會寄去了在中國失傳的漢文佛典?？匆娡鈬巳绱伺ρ辛暦鸾?，再目睹基督教在華的傳播之勢，楊文會弘揚佛法的愿望自然愈加強烈。10Holmes Welch,The Buddhist Revival in China (Cambridge,Massachusetts: Harvard University Press,1968),21.他甚至認為“西洋哲學家數千年來精思妙想，不能入其（指佛法）堂奧……（佛法）非哲學家所能及也”。11楊文會，《等不等觀雜錄》，北京：商務印書館，2015年，頁6。[ YANG Wenhui,Deng budeng guan zalu (Mixed Texts on Equalizing Vision of Inequalities),Beijing: Commercial Press,2015,6.]由此可見，在學術層面，中國學者并不希望本國的佛教研究落后于西方，在思想層面，中國佛學受到西方哲學和基督宗教的刺激，亦不甘屈居人后。李提摩太翻譯《大乘起信論》，正是在如此的東西方之間學術—思想的雙重張力下。

但此時中國佛學確實能與西學抗衡么？據梁啟超所言，“前清佛學極衰微，高僧已不多；即有，亦于思想界無關系”；待至學佛成為潮流，舊日積弊殊難驟改：“凈宗他力橫超之教，本有‘帶業往生’一義。稔惡之輩，斷章取義，日日勇于為惡，恃一聲‘阿彌陀佛’，謂可湔拔無余，直等于‘羅馬舊教’極弊時，懺悔與犯罪，并行不?！?。12梁啟超，《清代學術概論》，頁99～100。[ LIANG Qichao,op.cit.,99-100.]引文中的“凈宗”，即是凈土宗，其要義是“教人發愿往生西方極樂世界，一心念阿彌陀佛，回向凈土，即得往生，全憑他力，為易行門。釋家應末世之根機，開此直捷法門”。13蔣維喬，《佛學綱要·佛教概論》，上海：上海古籍出版社，2021年，頁273。[ JIANG Weiqiao,Fojiao ganyao fojiao gailun (Outlines of Buddhism & General Presentation of Buddhism),Shanghai: Shanghai Guji Press,2021,273.]中國佛教自宋朝起，不復隋唐時期的盛況。僧伽的紀律松弛，這是明清通俗小說里常見的題材。清朝雍正帝大力推崇凈土宗，以致形成凈土宗獨大的局面，而“清諸帝雖佞佛，然實政治作用”14梁啟超，《佛學研究十八篇》，北京：商務印書館，2014年，頁17。[ LIANG Qichao,Foxue yanjiu shiba pian (Eighteen Essays on Buddhist Studies),Beijing: Commercial Press,2014,17 ] 有關清帝扶植佛教事，參見蔣維喬《中國佛教史》，北京：中華書局，2015年，頁312～323。[ JIANG Weiqiao,Zhongguo fojiao shi (History of Chinese Buddhism),Beijing: Zhonghua Book Company,2015,312-313.]，無助于佛學的發展。據李提摩太的自傳《親歷晚清四十五年》，他入華后與佛教的初次接觸，是在山西的一所寺廟住了一個月，并觀察到了僧人的早晚誦經和學習宗教儀式，以及方丈的“基督徒難以超越的熱忱”。除了接觸到凈土宗之外，他還在五臺山觀看了藏傳佛教的儀式，感受到了極大的震撼，“這音樂使我想起格列高利的圣詠和令人感動的古代教堂的頌歌”15李提摩太，《親歷晚清四十五年》，李憲堂、侯林莉譯，北京：人民出版社，2011年，頁149～151。[ Timothy Richard,Qin li wanqing sishiwu nian (Forty-Five Years in China),trans.LI Xiantang and HOU Linli,Beijing: People Press,2011,149-51 ]。李提摩太這些佛教體驗和經歷都來自于凈土宗，其特點為不重教理且強調儀軌。清季佛教內在義理衰頹，而徒具外在儀式的軀殼，便難獲得教外人士的尊重，也為李提摩太輕率地闡釋佛理埋下了伏筆。后來雖獲楊文會的指點，李氏所譯《大乘起信論》還是不免受到中國佛教界的抵制。

李提摩太真正接觸到佛學，要等到1884年他與楊文會在南京相遇。李提摩太對于楊文會由儒入佛感到詫異，詢問其原因。楊文會便借此機會向李提摩太推薦了《大乘起信論》。據李提摩太回憶，他一回旅店就開始閱讀此書，直到深夜一兩點，得出如下結論：此書是用佛教術語寫成的基督教經典。16同上書，第176～177頁。[ Ibid.,176-77.]；也可參見The Awakening of Faith,op.cit.ix.三個月后，李提摩太回到愛丁堡，在書店里發現了一本剛出版的小書，是Beal所寫的《佛教在中國》17Samuel Beal,Buddhism in China (London: Society for Promoting Christian Knowledge),1884.。該書對《起信論》的看法與李提摩太的想法不謀而合，書中認為，“《起信論》建立在佛教之外學說之上，并且類似一種形式上扭曲的基督教教理”?！镀鹦耪摗吩谥袊运宄院蟊徽J為是印度馬鳴（A?vagho?a）的作品，而Beal 認為，公元50年左右，馬鳴受到在印度傳教的使徒圣多馬的影響，寫出了《起信論》18Ibid.,138.此說最早見于明末來華的天主教傳教士，后在中西兩地愈傳愈廣，參見孫尚楊、鐘鳴旦，《1840年前的基督教》，北京：學苑出版社，2004年，頁60～63。[ SHUN Shangyang and Nicolas Standaert,1840 nian qian de jidu jiao(Christianism in China before 1840),Beijing: Xueyuan Press,2004,60-63.]。李提摩太完全贊同此說，之后在《致世界釋家書》里重申了這個觀點。在《起信論》的英譯前言中，他詳細地論述道：“大乘信仰并非所謂的正統佛教，而是有關于我們的主與救贖者耶穌基督的福音的亞洲形式。該福音雖以佛教術語表達，但它與舊有佛教的區別，正如新約與舊約間的區別。它值得引起全世界的注意，因為我們能在其中發現適應亞洲古代思想的基督教版本”19The Awakening of Faith,vi.。在《高等佛教的新約》中，李氏更是宣稱，“馬鳴即是佛教的圣保羅”。20New Testament of Higher Buddhism,27.

李提摩太既然秉持著如此信念，他的《起信論》譯文出版后引起了中國佛教屆的激烈抗議。比如楊文會對李譯做出了如此反應：“當時李君約同譯《起信論》，李君請為講釋甚明，李君亦自言已解，乃至執筆時，仍以私見穿鑿。故此后有西人同譯《楞嚴》等經，皆堅辭謝絕?！?1《等不等觀雜錄》，頁136。[ Yang Wenhui,op.cit.,136.]在譯文序言中，李提摩太提到與楊文會合作翻譯《起信論》是在1891年，而且他在閱讀過程中經常遇見難以索解的哲學術語22The Awakening of Faith,xi.，由此可見李氏佛學根機不深。他武斷翻譯《起信論》的行為，實在是因為傳播耶教之愿壓過了弘揚佛法之心，此點可與清末佛耶二教的實情相證。楊文會弟子釋太虛更是“請國內諳西文之佛學家速糾正西譯佛書之謬”。相反地，受李提摩太影響的傳教士蘇慧廉（William E.Soothill，1861-1935）認為李氏發現了“一種更加忠實于中國佛教的解釋方式”。但傳教士群體中也不乏反對者，G.E.Moule認為馬鳴受基督教影響的說法頗為可疑，佛教是一種無神論信仰，而將《起信論》當作福音則是誤導讀者。23Rev.G.E.Moule,“The Awakening of Faith,as included in the Catalogue of Christian Literature Society,Shanghai,” in Chinese Recorder,vol.42,347-52.

二、“真如”與“心”：從柏拉圖到基督教

據李提摩太在譯文前言中所言，他“努力嘗試表達出原文的真實含義”。秉持著這一觀點，他在不同的地方將同一個概念翻譯成不同的英文表達。依據此原則，他將《起信論》中的關鍵概念“真如”（tathat?。?4佛教術語中凡是由梵語譯入的，下文中皆會附上括號，并在其中標出梵文的拉丁字母轉寫。翻譯為“真的形式”（True Form）、“真的相似”（True Likeness）、“真的現實”（True Reality）、“原型”（Archetype）和“真的模型”（True Model）。據《佛教大詞典》解釋，真如是“佛教表示最高真理的概念。依佛教的緣起觀，一切法都是待緣而生起，故無獨立的自性，故是空。這是諸法的本性，是本來如此的，不增不減的。這即是真如。故真如基本上是靜態的義理、標準義，是客體性，偏于存有方便?！?5吳汝鈞，《佛教大詞典》，北京：商務印書館，1994年，第361 頁。[ WU Rujun,Fojiao da cidian (Grand Dictionary of Buddhism),Beijing: Commercial Press,1994,361.]真如，字面意思為“如此之性”，是使一物是其所是的性質，其概念由萬法“無自性”的空，入法性“不增不減”的有。真如的“空”“有”二端，如來藏思想和唯識宗思想各執其一。真如之“真”，實際上涵蓋了印度和中國佛教宗派的“空”、“有”二部。李提摩太的翻譯則不然，他所給出的諸譯名中的“真”在西方文字和思想傳統中更多地被理解為與“偽”相對，而他又使用了“模型”、“原型”這兩個詞匯。這些概念使其翻譯頗具柏拉圖哲學的意味：李提摩太所使用的“模型”和“原型”大致對應對柏拉圖筆下的“理念”（ ε?δo?，eidos，亦譯作“形式”或“相”）。對柏拉圖而言，“理念”才是完滿真實的存在，可感的現實世界中事物只是“理念”的有缺陷的次等復制品或贗品。由是觀之，以此等詞匯翻譯佛教里的“真如”這一概念，則使其成為了超驗意義的真理，這與《起信論》所宣揚的真如內在于眾生之中的如來藏思想相悖。

李提摩太翻譯中另一處具有柏拉圖主義色彩的處理，是他對于佛教中的“心”（citta）這一概念的翻譯?！镀鹦耪摗分刑峋V挈領的“一心二門”（“真如”“生滅”二門）思想，論說如下：“所言法者，謂眾生心；是心則攝一切世間法出世間法；依于此心，顯示摩訶衍義。何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故?！?6《大乘起信論校釋》，真諦譯，高振農校釋，北京：中華書局，1992年，第13 頁。[ Dasheng qixin lun jiaoshi(Awakening of Faith in the Mahayana Buddhism with Its Interpretation),trans.Paramārtha,edited and annotated by GAO Zhennong,Beijing: Zhonghua Book Company,1992,13.] 此處為筆者加粗。李提摩太譯文如下：“By His nature ［of the Eternal Soul of the universe］ is meant theSoul of all living beings.The soul embracesthat of saved and unsaved beings and it is this universal Soul that characterizes the great school.For it is theArchetype’s Faith；and theArchetype’s temporary form in lifewhich is able to make manifest the nature，form and use of the Mahayana Faith.”27The Awakening of Faith,op.cit.,3.此處為筆者加粗。李提摩太將“眾生心”解作“宇宙的永恒靈魂”（the Eternal Soul of the Universe），用“soul”（靈魂）一詞替代了“心”，而沒選擇在哲學層面上對應度更高，更通用的“mind”。而詞語的意義往往和它在歷史傳統中的使用相關聯，西方語境下的“靈魂”概念可以上溯至柏拉圖的《斐多篇》（Phaedo），靈魂不朽，存在于更高的層面，并與易朽的肉體相對。所以靈魂可以被視作是非物質的實體，超越現實世界。

而在佛教術語中，“心”“色”相對，色指物質形體，心指精神活動，心并不具有濃厚的超越性。李提摩太的如此闡釋，顯然摻入了個人見解。同一段中，心真如相被譯成“原型”，心隨因緣而生滅相被譯為“原型在生命中的臨時形態”，這一譯法同樣強調了涇渭分明的“永恒實存—暫時易滅”的二元思維，而《起信論》強調的是“真如”“生滅”二相統攝于“一心”，兩者是心之一體兩面，引語里已經有所說明：“是心則攝一切世間法出世間法”，也就是說涵蓋了現世（世間）的和超越現世（出世間）的一切現象和作用（法），此二者與“生滅因緣”和“真如”相對應。正如李智浩所指出的，李提摩太對《起信論》理解有所偏差，因為他“排斥了眾生心‘生滅因緣相’的性格特征，將永恒之靈限在純凈無污染的狀態”28李智浩，《李提摩太對〈大乘起信論〉的詮釋》，錄于吳言生、賴品超、王曉朝主編，《佛教與基督教對話》，北京：中華書局，2005年，第90 頁。[ LI Zhihao,“ Li timotai dui dasheng qixin lun de quanshi”(Timothy Richard’s Interpretation of the Awakening of Faith in Mahayana Buddhism),in Fojiao yu jidujiao duihua (Dialogues between Buddhism and Christianism),ed.WU Yansheng,LAI Pan-chiu and WANG Xiaochao,Beijing: Zhonghua Book Company,2005,90.]。此外，李譯將“世間法出世間法”解作“被拯救和未被拯救的存在”，顯然是為了不與他對靈魂（原文中的“心”）的超越性理解相抵觸，又借機引入基督教神學中的“拯救”概念。

李提摩太翻譯中出現了柏拉圖主義的色彩，并非事出偶然?；浇躺駥W在其形成的早期教父階段（公元1世紀末至公元8世紀中），便受到了柏拉圖哲學的影響。李提摩太引入的“靈魂”概念，在基督教早期神學構建中起到很大的作用。柏拉圖的兩篇對話，《斐多篇》和《蒂邁歐篇》（Timaeus），吸引了不少基督教思想家的注意力。這兩篇對話的敘述屬于神話性質，《斐多》解釋了不朽靈魂的性質，而《蒂邁歐》陳述了世界的創造、靈魂的起源以及靈魂的未來命運：造物者依其法則和規律創造世界，賦予人類不朽的靈魂，以靈魂在此世生活的好惡來決定來世能否獲得幸福。簡言之，柏拉圖對話里的神話給早期基督徒帶來了屬靈生活的啟示，這一點和亞里士多德啟發了神學知識的構建不同。29有關基督教思想和柏拉圖主義的關系，參見étienne Gilson,? Le christianisme et la tradition philosophique ? (The Christianism and the Philosophical Tradition),Revue des Sciences philosophiques et théologiques (Review of Philosophical and Theological Sciences),1941-42,vol.30,249-66.李提摩太將《起信論》中的“眾生心”換成了“宇宙的永恒靈魂”，在思想理路上是與被基督教神學所吸收的柏拉圖神話是契合的?；蛴姓撜哒J為李提摩太并非刻意為之，但?？碌脑捳Z分析理論認為，比起人的自我意識，話語的內在規律和限制更能影響人的思想言說。30（法）米歇爾·?？?，《知識考古學》，董樹寶譯，北京：三聯書店，2021年。[ Michel Foucault,Zhishi kaogu xue(Archeology of Knowledge),trans.DONG Shubao,Beijing: Sanlian Bookshop,2021.]正是李提摩太將佛教之“心”置換為耶教之“靈”，開辟出了賦予《起信論》一種基督教理解的道路。

希波主教奧古斯?。ˋugustine of Hippo）在《懺悔錄》中的一章中引用了《約翰福音》的開頭，“生命在它（指‘道’）里頭，這生命就是人的光”，隨后，奧古斯丁認為人的靈魂要“為光作證”。接下來便是，“道成了肉身，住在我們中間”。31（古羅馬）奧古斯丁，《懺悔錄》，周士良譯，北京：商務印書館，2019年，第131 頁。[ Augustin of Hippo,Chanhui lu(Confessions),trans.ZHOU Shilang,Beijing: Commercial Press,2019,131.]李提摩太似乎是順著奧古斯丁的思路，在“靈魂”的概念之后，對《起信論》的解讀中又加入了“道成肉身”的觀點，也就是道化身為有血有肉的耶穌基督，解決了超驗存在和經驗存在是如何溝通的問題。李提摩太如何在佛教發展出“道成肉身”說？這牽涉到了“真如”（tathat?。┖汀叭鐏怼保╰athāgata）兩個概念共有一個詞根tathā，意為“如此”，真如意為“如此之性”，如來意為“如此之來（去）”。如來“指已經覺悟的人格，由真理、真如而來的人格，這即是佛”32《佛教大詞典》，第227頁。[ Grand Dictionary of Buddhism,op.cit.,227 ]。李提摩太做出如此解釋：“如來一詞，與其以另外一個外來詞Tathagata 來翻譯，最好是將其譯成英文中的彌賽亞，因為這詞意味著真正的形式成為肉身（the True Form become incarnate）?！?3The Awakening of Faith,op.cit.,xvi.在譯文中，如來一詞還被譯作“成為肉身的上帝”（the Incarnate God）。此外，在《英國李提摩太致世界釋家書》時，他如此解釋“真如”：“真如為永遠范，俾人盡其所能而學焉。有此體相，始為如來，即謂模范之來，成為永遠，或為永遠化身。此乃別宗之名，為人當記憶者。鄙意以其寓有基督教中以馬內利之意義，即上帝與我儕同在?！?4《英國李提摩太致世界釋家書》，上海：廣學會，1916年，第29 頁。[ Timothy Richard,Yingguo li timotai zhi shijie shijia shu (An Epistle to All Buddhists),Shanghai: The Christian Literature Society,1916,29.]依此解釋和李提摩太所給的翻譯倒推回去，《起信論》的關鍵概念“真如”，便蘊含了上帝的意味。如來正是佛祖釋迦牟尼的稱呼之一，難怪李提摩太作出此等比附。此論在佛門中人看來屬于外道，然而在基督教思想內部卻具有其合理性，如李智浩就指出了李提摩太以耶釋佛和教父殉道者游斯?。↗ustin Martyr，約100—165年）思想間的相似相融之處。35李智浩，上引文，頁96～99。

在使用“真如”和“如來”兩個概念完成佛教版本的道成肉身后，李提摩太又改造了其他佛教術語，佛成了上帝（God）或神明（Divinity），僧伽成了教士團體（priesthood）或教會（Church），菩薩成了使徒（Apostles），不一而足。此外他還略去了重要的佛教學說的翻譯，比如“阿賴耶識”（ālaya-vij?āna）竟被他翻譯為“人的自然狀態”（the natural state of man），偏離原意甚遠；再如佛陀所顯現的“法身”“應身”和“報身”，只有法身被譯成了“神圣的靈魂”（Divine Soul）、“神圣的身體”（Divine body）、“永恒的狀態”（Eternal state）或“永恒的神圣化身”（eternal divine embodiment），其余兩者皆被忽視。

三、信仰與知識的交織

在《高等佛教的新約》序言中，李提摩太提到了凈土宗里阿彌陀佛的三位一體（Amitabha Trinity），即“居中的阿彌陀佛，在其右的大勢至，在其左的觀音”36New Testament of Higher Buddhism,op.cit.13-14.。此處可以表明，李提摩太不僅僅對《起信論》中包含的如來藏思想做出了基督教解讀，大乘佛教的另一分支凈土宗也受到了同樣的對待，而李提摩太正有將大乘佛教簡化為凈土宗的傾向。此外，李提摩太還翻譯了《西游記》，并以《天路歷程》（AMissiontoHeaven）為標題，并在此書導言中提到了他眼中大乘佛教的三位一體，可以被視作他對《起信論》闡釋的一點補充：“大乘佛教的目的在于變得如上帝（也就是真正的模范，the True Model）一般完滿，這要遵循該宗教的彌賽亞（也就是成為肉身者，the Incarnate One）的教導，并與圣靈（the Divine Spirit）合作。圣靈啟示著男男女女，將人從一切時代的苦難中拯救出來?！?7Timothy Richard,A Mission to Heaven (Shanghai: The Christian Literature Society,1913),xxx-xxxi.此處的圣靈似可理解為“法身”的翻譯。在此處，李提摩太大概是想用“圣靈”指代佛陀的法身。

已有學者指出，李提摩太采用如此的翻譯策略，是受了當時流行于維多利亞時代大英帝國的成全神學（fulfilment theology）的影響38賴品超，《李提摩太對大乘佛教的回應：從后殖民對東方學的批判著眼》，《浙江大學學報》，第40 卷第3 期，2010年5月，頁35～36。[ LAI Pan-chiu,“Li timotai dui dasheng fojiao de huiying: cong houzhimin dui dongfangxue de pipan zhuoyan”(Timothy Richard’s Response to the Mahayana Buddhism: in the Perspective of Postcolonial Criticism on the Orientalism),Zhejiang daxue xuebao (Journal of Zhejiang University) 40 (3) (May 2010): 35-36.]。此段引文可作例證：“我們應記住我們的主對其他宗教的態度，他來不是為了廢棄，而是為了成全。圣保羅在雅典的講道中引用并推許希臘詩人。殉道者游斯丁與奧古斯丁認為別的宗教也來自上帝，只是基督教更為圓滿和完美。在我們的時代，這也是宗教比較學最新和最好的權威所教導的?！?9New Testament of Higher Buddhism,131.在《起信論》譯文的序言中（p.xiii），以及《西游記》譯文的導言（p.xxvii）中，都出現了類似的表達。何為成全神學？簡言之，其主要觀點是，基督教成全其他不完滿的宗教，反過來說，其他宗教只是完成基督教的準備。此段引文一方面證實了李提摩太信奉成全神學，另一方面說明他對上文提到的游斯丁和奧古斯丁并不陌生，其譯文中的神學構建并非捕風捉影，確實有跡可循。

還有一個證據，能夠說明李提摩太生平信奉成全神學的緣由，可惜為之前的學者所忽視。他在回憶錄中記下了他的家庭與羅蘭·威廉姆斯（Rowland Williams，1817-1870）的交往40《親歷晚清四十五年》，第2頁。[ Forty-Five Years in China,op.cit.,2 ]，而后者正是成全神學的代表人物之一。由此可見，李提摩太受了成全神學的影響源于其家庭。在1856年，威廉姆斯發表了一部比較基督教和印度教的著作，此書標題甚長：《一場關于對至高無上的主的知識的對話，其中比較了基督教和印度教的主張，并公正地討論了印度宗教和文學的諸般問題》41Rowland Williams,Paraméswara-jnyána-góshthí: A Dialogue of the Knowledge of the Supreme Lord in which are Compared the Claims of Christianity and Hinduism,and Various Questions of Indian Religion and Literature Fairly Discussed(Cambridge: Deighton,Bell and Co,1856).。書中記錄了一場基督徒和印度教徒的對話，而轉述這場對話的人，看起來是一個印度人。這場對話的主要發言者是一位基督徒，名為Blancombe，以及一位信奉吠檀多不二論42吠檀多即“吠陀之終極”，不二論指“自我大梵毫無所異”，第一位整理其學說的人是商羯羅，詳說參見湯用彤，《印度哲學史略》，上海：上海世紀出版集團，2006年，第十二章。[ TANG Yongtong,Yindu zhexue shi lue (Brief History of Indian Philosophy),Shanghai: Shanghai Century Publishing Company,2006,ch.12.]的婆羅門，名為毗第阿阇梨（Vidyáchárya）。這位基督徒對著印度教徒，說出了威廉姆斯的觀點：基督教與印度教的教理并無矛盾之處，對印度教教義的理解是為基督教信仰做準備43Rowland Williams,op.cit.,553-54.。而這一點，也可以從這場對話的印度轉述者全家信仰了基督教得到了強化。

由此不難發現，李提摩太對基督教和大乘佛教之間關系的處理方式，和其長輩威廉姆斯對待基督教和印度教的方式，如出一轍。一方面，兩者有著同樣的傳教熱忱，另一方面，印度教和佛教之間存在的歷史淵源，很容易促使李提摩太采取成全神學的方式去理解在中國發展起來的大乘佛教，以證成基督宗教的普世性（universality）。而在事實層面，19世紀西方人對于東方文化的知識也日益增長，不得不說，這為成全神學的發展打下了客觀基礎。Paul Hedges 在研究威廉姆斯撰寫《基督教和印度教》的背景時，提到了當時比較宗教學和圣經批評（the biblical criticism）的興起。44Paul Hedges,“Rowland Williams: Christianity and Hinduism (England,1856),” in Religious Dynamics under the Impact of Imperialism and Colonialism,Leiden-Boston: Brill,2016,199-204.比較宗教學的創始人正是上文提到的馬克斯·繆勒，李提摩太在回憶錄中也提到他將繆勒主編的《東方圣書》帶到了中國。圣經批評則以歷史學的視角去研究圣經，以找出精確的意義。李提摩太似是而非地去考證圣多馬對馬鳴的影響，以證明大乘佛教受了基督教的影響，正是秉持著對經典的歷史研究精神，這并非刻意的扭曲，而是建立在一定程度的學術精神之上的。

事實上，李提摩太的翻譯建立在神學變革（信仰）和學術發展（知識）雙重思想脈絡交織的基礎之上。在宗教信仰層面，基督新教在19世紀初決定向“萬民傳福音”，其主要教會“號召所有信徒責無旁貸地承擔起讓世界各民族歸信基督這一重任。福音不是歐洲民族的私有財產”45（美）布魯斯·L·雪萊，《基督教會史》，劉平譯，上海：上海人民出版社，2012年，第384 頁。[ Bruce L.Shelley,Jidu jiaohui shi (Church History in Plain Language),trans.LIU Ping,Shanghai: Shanghai People Press,2012,384.]。此外，在新教內部還發展出了自由主義神學，其目的在于使人同時成為“現代理性人和嚴肅認真的基督徒”46同上書，第四十章。[ Ibid.,ch.40.]。李提摩太希望借宗教來實現人類世界的大同，而他融合佛耶二教，靠的是一種類似圣經批評的歷史考證的方式。他的考證雖嫌粗略，但仍帶有一定理性色彩。

而李提摩太之所以能給出獨特的《起信論》譯本，也離不開科學知識在當時的歐洲的發展。19世紀誕生的達爾文主義和實證主義思潮給舊有的基督教思想帶來了很大沖擊，引發了維多利亞時代的精神危機。面對著如馬克斯·韋伯所說的被理性祛魅的現代世界，基督新教世界的一個回應是通過上文所說的自由主義神學來調和理性和信仰。但李提摩太將視野轉向了東方。這離不開東方語文學在歐洲的發展，以及該學科帶來的全新思想資源：佛教就在此時來到了處于現代危機中的歐洲人的視野中。47有關佛教與維多利亞時代信仰危機的關系，參見J.J.Clarke,Oriental Enlightenment.The Encounter Between Asian and Western Thought (London and New York: Routledge,1997),80-84.在此階段，學者們所研究的佛教文本屬于用梵文和巴利文寫成的小乘經典，48LAI Pan-chiu,“Timothy Richard’s Buddhist-Christian Studies,”Buddhist-Christian Studies 29 (2009): 32.而且法國學者歐仁·布爾努夫（Eugène Burnouf）及其弟子繆勒認為基督教是在佛教的影響之下誕生的。這一點恰好與后來的李提摩太所持看法相反。至于流傳于東亞漢文化圈中的大乘佛教，在19世紀中葉的歐洲，的確是東方學知識拼圖中缺失的一塊。這塊拼圖由19世紀下半葉來華的英美傳教士補上，李提摩太就是其中的一員。49龔雋，《譯經中的政治——李提摩太與〈大乘起信論〉》，《作為“知識”的近代中國佛學史論》，北京：商務印書館，2019年，第449～50 頁。[ GONG Juan,“Yijing Zhong de zhengzhi-Li timotai yu dasheng qixin lun”(Politics in the Translation of Buddhist Sutra: Timothy Richard and the Awakening of Faith in the Mahayana Buddhism),in Zuowei zhishi de jindai zhongguo foxueshi lun (Essays on History of Buddhism in Modern China as “Knowledge”),Beijing: Commercial Press,2019,449-50.]由此看來，作為譯者的李提摩太和作為文本的《起信論》都承載了一定的信仰屬性和學術屬性，兩者身上兩種屬性的區分并非涇渭分明，而是取決于看待問題的視角。這種視角主義（perspectivism）的曖昧不明使李譯《起信論》成為近代跨文化翻譯史上的一道奇觀。

除李提摩太外，該時期的在華傳教士對中國大乘佛教佛教有所譯介，但其中并不缺少將其斥為迷信的言論。比如說艾德（Ernest J.Eitel，1838-1908）和艾約瑟（Joseph Edkins，1825-1905）都對中國佛教頗有微詞，但與來華的天主教徒相比（無論是明末清初的耶穌會士還是19世紀下半葉的傳教士，如戴遂良，Léon Wieger），新教徒展現出了相對的寬容。兩者間的本質差別是，新教徒試圖通過對漢化佛教的研究，開辟出一條傳播福音的路徑。50詳見同上，第442～443頁。[ Ibid.,442-43.]這樣一來，導致了新教徒對于中國佛教的研究背離了忠于文本和歷史的實證主義風格，而李提摩太就是代表了該風氣的典型例子。

事實上，信仰與知識之間的張力也存在于繆勒身上，因為他所關注的，是存在于《東方圣書》之中的，“能夠將人心從此地抬升到更高世界的事物，能夠使人感到更高力量無處不在的事物，能夠使人避惡趨善的事物”51Max Müller,The Sacred Books of The East,vol.1 (Oxford: Oxford University Press,1900),xxxviii.。這是Girardot所謂的“一種新的虔敬的超越信仰，它在構成宗教發展史的文本材料之中，無所偏私地尋求著隱匿的本質象征意義”52N.J.Girardot,“Max Müller’s ‘Sacred Books’ and the Nineteenth-Century Production of the Comparative Science of Religions,”History of Religions,41,no.3 (Feb 2002): 241.此處的“隱匿的本質象征意義”類似上帝的啟示。。李提摩太對《起信論》的闡釋在某種程度上體現了這一點，但他師心自用，并未如繆勒所要求的，感同身受地從異域文化“內部”（within）去理解和翻譯53Müller,op.cit.,xxxvi-xxxvii.，而不該削足適履，用自己熟悉的基督教概念去翻譯佛教經典。此時信仰雖以知識的面貌出現，但在明眼人看來，是宗教壓倒了學術。

小結：從知識（savoir）到實踐（pratique）

通過圍繞著“真如”和“心”的神學翻譯構建，李提摩太賦予了《起信論》靈性色彩，這一點違背了楊文會協助李提摩太翻譯《起信論》的初衷，也就是在西方世界弘揚佛教。事實上，為了充分理解李提摩太的《起信論》英譯，不妨采取建構主義（constructivism）的視角，將其看成一種知識構建的實踐，而非一種在本質主義（essentialism）意義上的思想知識在不同文化間的傳播。李提摩太在知識層面上的實踐，其中不僅僅有護教的意味，這也和他在中國的社會政治實踐相關聯。李提摩太在中國華北參與賑災、參與戊戌變法、以廣學會為平臺宣揚西學、創辦山西大學堂，以期革新中國社會的面貌。這都符合了基督教徒積極入世以改良社會的愿望。成全神學為此做下了鋪墊，因為這種思想允許了“從傳統傳教事業的神學絕對主義到因地制宜的傳教手段，從前現代學術文化到社會福音的自由世俗價值的暗中過渡”54Girardot,art.cit,p.243.。李提摩太在多處對佛教的翻譯和敘述中，闡明了他建立在宗教融合之上的社會理想。55參見賴品超，《李提摩太對大乘佛教的回應：從后殖民對東方學的批判著眼》，第37～38 頁。[ LAI Pan-chiu,“Li timotai dui dasheng fojiao de huiying: cong houzhimin dui dongfangxue de pipan zhuoyan”(Timothy Richard’s Response to the Mahayana Buddhism: in the Perspective of Postcolonial Criticism on the Orientalism),Zhejiang daxue xuebao (Journal of Zhejiang University) 40(3) (May 2010): 37-38.]New Testament of Higher Buddhism,op.cit..131.在此種意義上，?？滤^的“話語實踐”（pratique discursive）——李提摩太在《起信論》翻譯中對佛教的改造——和“非話語實踐”（pratique non discursive）——李提摩太在中國發動的社會改革——在此融合到了一起。56?？?，上引書，第83、183頁。[ Michel Foucault,op.cit.,83,183.]

當然，在李提摩太踐行他的宗教和社會理想的背后，不應忽視隱藏著的權力關系，這也是他進行“話語實踐”和“非話語實踐”的背景和前提。在他所處的年代，帝國主義和殖民主義甚囂塵上。他參與戊戌政變時的言行在國人看來也有幾分可疑。龔雋在談論李提摩太“譯經中的政治”時，將他的翻譯手段稱作“洋格義”57龔雋，上引文章，第462～467頁。[ GONG Juan,op.cit.,462-67.]。該詞選用得尤其精當，所指的是在南北朝時，“用原本中國的觀念對比外來佛教的觀念、讓弟子們以熟習的中國固有的概念去達到充分理解外來印度的學說的一種方法”58湯用彤，《論“格義”——最早一種融合印度佛教和中國思想的方法》，錄于《理學·佛學·玄學》，北京：北京大學出版社，1991年，第283 頁。[ TANG Yongtong,“Lun geyi—zuizao yizhong ronghe yindu fojiao he zhongguo sixiang de fangfa”(On ‘Geyi’,the First Approach to Combine Indian Buddhism and Chinese Thought),in Lixue foxue xuanxue (Studies on Principles,on Buddhism,and on Mysteries),Beijing: Beijing University Press,1991,283.]。陳寅恪先生認為，“‘格義’之為物，其名雖罕見于舊籍，其實則盛行于后世……以其為我民族與他民族二種不同思想初次之混合品，在吾國哲學史上尤不可不記”。59陳寅恪，《支愍度學說考》，《金明館叢稿初編》，北京：三聯書店，2015年，第173 頁。[ CHEN Yinque,“Zhi Mindu xueshuo kao”(On the doctrine of Zhi Mindu),in Jinming guan conggao chubian (Collected Papers in Jinming Pavilion),Beijing: Sanlian Bookshop,2015,173.]

李提摩太對于大乘佛教的理解，和南北朝道士撰寫《老子化胡經》以貶低佛教相比，有異曲同工之處。同樣地，16、17世紀之交也存在著一群屬于耶穌會士的索隱派學者（les figuristes），試圖在中國典籍中找出上帝的啟示。60（法）維吉爾·畢諾，《中國對法國哲學思想形成的影響》，耿昇譯，北京：商務印書館，2013年，第401～423 頁。[ Virgile Pinot,Zhongguo dui faguo zhexue sixiang xingcheng de yingxiang (China and the Formation of Philosophical Spirit in France [1640-1740]),trans.GENG Sheng,Beijing: Commercial Press,401-23.]這幾個例子都屬于不同民族思想的混合，而且兩民族間的互相認識程度還甚為粗淺。毋庸置疑，曲解他人文化的思想，構成了布爾迪厄所謂的“象征暴力”（la violence symbolique）：帶有象征暴力性質的權力，能夠以合法的名義強行賦予事物以意義，同時又掩蓋了作為它的力量基礎的力量關系。61Pierre Bourdieu,Jean-Claude Passeron,La Reproduction,Paris: Seuil,1970,18.原文句式較為復雜，此處的翻譯作了簡化。李提摩太之所以能夠翻譯出《起信論》，這離不開東方學在歐洲的發展；假使歐洲沒有殖民擴張，東方學能否達到19世紀時的繁榮？學術背后所隱藏的權力關系（rapport de pouvoir），恐怕并非一介學者所能左右，即使李提摩太反對壓迫和暴力，他之所以能譯出的《起信論》，難道沒有在不經意間憑借著十九世紀末的世界格局和知識體系內部的涌動的權力暗流嗎？無論他個人有沒有意識到這一點，退一步說，他所引起的佛教人士的抗議也是不爭的事實。

如果說李提摩太在英文語境中構建大乘佛教的知識是一種操縱意義的實踐，他翻譯《起信論》的初衷是和他在中國的社會活動相契合的，兩者都受到了社會福音思想的指導。李提摩太的社會介入比他的佛典翻譯有著更大的影響，而他的翻譯卻帶著一種文化無意識層面的象征暴力。與之呼應的是，晚清一批中國士人在受到西方科技和學問的沖擊之后，也從佛典出發，開啟他們的從思想到社會、從社會到政治的實踐，從而影響中國歷史的發展進程。62參見蔣海怒，《晚清政治與佛學》，上海：上海古籍出版社，2012年。[ JIANG Hainu,Wan Qing zhengzhi yu foxue(Politics and Buddhism in the Late Qing China),Shanghai: Shanghai Guji Press,2012.]李提摩太和中國士人的思想—社會實踐都從佛學知識出發，卻遭受了不同的命運，其中牽扯到了文化的主體性問題，背后錯綜復雜的關節脈絡，難道不發人深省嗎？63在此錄一段陳寅恪先生對佛教漢化這一文化現象的評論，以供參考：“釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統之學說，存在之制度，無一不相沖突。輸入之后，若久不變易，則絕難保持。是以佛教學說，能于吾國思想史上，發生重大久遠之影響者，皆經國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震動一時之人心，而卒歸于消沉歇絕?！保ā恶T友蘭中國哲學史下冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，北京：三聯書店，2015年，頁283）[ CHEN Yinque,“Feng Youlan zhongguo zhexueshi xiace shencha baogao”(Examination Report on the Second Volume of History of Chinese Philosophy by Feng Youlan),in Jinming guan conggao erbian (Second Collection of Papers in Jinming Pavilion),Beijing:Sanlian Bookshop,2015,283.]