《保訓》寫作年代考〔*〕

陳桐生

(廣東外語外貿大學 中文學院,廣東 廣州 510440)

清華簡《保訓》載周文王臨終前以舜、上甲微“求中”事跡勉勵太子姬發?！?〕如果這是真實的歷史記載,那絕對是中國哲學史上的重大事件,因為它坐實了所謂上古圣王“人心惟危,道心惟微。惟精惟一,允執厥中”的“十六字心傳”,將孔子創立的“中庸”思想提前了一千多年。舜、微時代真的已經出現“執中”思想了嗎?“中”真的是出于神諭嗎?《保訓》所說的“求中”就是《論語》《中庸》的“執中”“用中”嗎?要回答這些問題,就要搞清楚《保訓》的寫作年代。本文擬以文獻為依據,梳理先秦時期“執中”思想的發展脈絡,進而考證“求中”與“執中”“用中”的聯系和區別,最后來看《保訓》究竟寫于什么時代。

一、《保訓》不會作于周文王時代

舜、上甲微、周文王分別生活在虞、夏、商時期,此時會不會出現具有思想方法意義的“執中”思想呢?虞、夏時代文獻不足,殷商傳世文獻有甲骨文、金文和《尚書·商書》《詩經·商頌》,這些文獻里雖然不乏“中”字,但這些“中”遠遠沒有達到思想方法的水平。

現存的五篇《尚書·商書》中兩次出現“中”字。一是《盤庚中》載盤庚告其臣民“各設中于乃心”?？装矅鴤?“各設中正于汝心?！笨追f達疏:“各設中正于汝心,勿為殘害之事?！薄?〕劉起釪將此句譯為“要把你們的心合于中正”?！?〕盤庚要求群臣處心中正,不要對遷都之事起歪心眼。另一條材料出于《高宗肜日》:“民中絕命?！笨追f達疏:“民自不修義,使中道絕其性命?！薄?0〕這個“中”意為“中途”,“民中絕命”是說“活到一半就死了”?！陡咦陔廊铡愤@個“中”字與本文討論的“執中”主題關系不大。

《詩經·商頌》里沒有“中”字,但《長發》有幾句詩包含了“執中”思想:“不競不絿,不剛不柔。敷政優優,百祿是遒?！笨追f達疏曰:“湯之性行,不爭競,不急躁,不大剛猛,不大柔弱,舉事具得其中,敷陳政教則優優而和美,以此之故,百眾之祿于是聚而歸之?！薄?1〕這四句詩是說,商湯品性中正,既不剛強也不柔緩,他以這種中正品格施政,其政寬裕和美,各種福祿聚于一身。這幾句詩表明,中正是殷商人贊美的品性。

文獻表明,殷商處于“執中”思想的早期萌發階段,“中”的意義從“氏族社會之徽幟”,逐步引申為中央、中心,進而引申為中正。殷商人從長期的社會生活中得到經驗認識:辦事以適中為準,性格以中正為好。需要強調的是,殷商人所說的“中”,大都是就事論事,遠沒有抽象為一般規律?！侗Ｓ枴份d周文王在臨終之際以一般規律“求中”囑咐姬發,并且說早在虞舜、上甲微時代就有“求中”思想,從中國哲學發展史來看,這是不可思議的事情。由此推測,《保訓》不可能作于周文王生前。

二、《保訓》不會作于西周春秋時期

西周春秋時期,“執中”思想沿著一明一暗兩條線索繼續發展。

暗的線索是周禮的制定以及后人對它的履行情況。西周初年,杰出的政治思想家周公做了一件對中國歷史文化影響深遠的大事——制禮作樂。據文獻記載,周公根據政治宗法的貴賤、尊卑、長幼、親疏等級,確定士以上的各個統治階層成員所承擔的政治倫理責任和所享受的權利,規定他們在祭祀、出師、朝聘、喪葬、宴射、相見、飲食、起居、婚姻、加冠、觀樂等方面的行為規范,使整個上流社會用一種與自己政治宗法身份地位相稱的適中方式來表達思想觀點和情感態度,構建一個既嚴格區分上下尊卑又彼此相敬相親的井然有序的社會。周公當年究竟是遵循怎樣的指導思想去制禮作樂,由于缺少文獻記載,現在已經無從得知,但他通過周禮來規范上流社會的言行,在客觀上為何者為“中”提供了制度依據,西周春秋上流社會就是根據周禮來評價王侯卿士大夫言行究竟是“中”還是“不中”。在周公制禮作樂以前,由于缺少一個客觀的評價標準,因此對何者為“中”,往往會因人而異。以商王盤庚遷殷為例,盤庚認為遷殷為“中”,但朝中很多大臣貴戚卻認定遷都“不中”,最后是由商王意志來決定遷都。這種缺少“中”客觀依據的情形,在周公制禮之后徹底改變了,因為周禮就是“中”的客觀標準:符合周禮的就是“中”,違反周禮的就是“不中”?！蹲髠鳌贰秶Z》往往以“禮也”“非禮”來評價歷史人物言行,換一個詞語說,“禮也”就是“中”,“非禮”就是“不中”。從字面上看,周禮似乎與“執中”不沾邊,為什么我們將周禮制作及其后世履行情況視為“執中”思想一條發展線索呢?這個謎底是由后來孔子揭開的:孔子的“中庸”思想就是從周禮中總結出來的。

明的線索是指西周春秋上流社會所發表的關于“執中”的思想言論。這些思想言論可以分為三類:一類是語句里出現“中”字。如《周書·酒誥》載周公告誡康叔“作稽中德”,戴鈞衡將此句釋為“使合中正之德”?！?2〕《周書·召誥》載周公語召公:“自服于土中?！薄胺币鉃椤敖邮芴烀?“土中”是指“土地之中央”,指在地理上居于天下中心的洛陽?！白苑谕林小币鉃椤爸艹赏踉诼尻柦邮芴烀?。同篇又稱“其自時中乂”,“自時”猶言“自是”,意為“從這里”,“乂”意為“治理”,“其自時中乂”意為“從洛陽這里治理天下”?！?3〕又如《周書·無逸》:“自朝至于日中昃?！薄叭罩小敝傅氖恰爸形鐣r分”,“自朝至于日中昃”是說從早上到中午再到日頭偏西?！吨軙ち⒄份d周公稱“茲式有慎,以列用中罰”,偽孔安國傳:“此法有所慎行,必以其列用中罰,不輕不重?！薄?4〕《周書·呂刑》是法律文獻,篇中十次出現“中”字:“罔中于信?！薄半贾瓢傩沼谛讨??！薄肮誓嗣饔谛讨??！薄柏钃窦擞^于五刑之中?！薄柏璺窃谥??！薄跋淌姓??！薄柏璨恢新牚z之兩辭?！薄胺翘觳恢??！薄敖裢伪O非德于民之中?！薄跋讨杏袘c?！眲⑵疴D指出:“就中字的通常意義立論,主要謂其中正、正道,意為在斷獄中不偏不倚,不輕不重,不枉不縱,不僭不濫,賞罰平允,無有過忒,無過與不及,等等?！薄?5〕第二類是采用格言化的句式,雖然語句中沒有“中”字,但卻表達了“執中”思想。如《周書·洪范》載箕子曰:“無偏無頗,遵王之義。無有作好,遵王之道。無有作惡,遵王之路。無偏無黨,王道蕩蕩。無黨無偏,王道平平。無反無側,王道正直?！薄?6〕箕子認為,只有王道才是中道,其他一切偏頗、私好、結黨、作惡等背離中道的做法都是不可取的?！队輹虻洹份d帝舜謂夔曰:“直而溫,寬而栗,剛而無虐,簡而無傲?！薄?7〕帝舜要求樂官夔用音樂培養貴族子弟正直而溫和、寬宏而嚴肅、剛強而不苛虐、簡略而不傲慢的中正品性。與帝舜語意相近的還有《尚書·皋陶謨》,皋陶曰:“寬而栗,柔而立,愿而恭,亂而敬,擾而毅,直而溫,簡而廉,剛而塞,彊而義?！薄?8〕皋陶認為,一個君王應該培養寬仁而嚴肅、柔和而自立、篤厚而謙恭、有為而敬慎、和順而果毅、正直而溫良、簡率而廉正、剛勁而踏實、強直而合義等九種中正品質。值得注意的是,春秋人士用“執中”思想評價音樂,認為最美的音樂是中和之聲,如《左傳·襄公二十九年》載吳公子季札用“直而不倨,曲而不屈,邇而不偪,遠而不攜,遷而不淫,復而不厭,哀而不愁,樂而不荒,用而不匱,廣而不宣,施而不費,取而不貪,處而不底,行而不流”〔19〕之語來評價《詩經》頌樂。龐樸將先秦這些表達“執中”思想的格言化語句歸納為四種形式:一是A而B,以B濟A的不足;二是A而不A,以不A來補充A;三是不A不B;四是亦A亦B?！?0〕第三類言論,語句既不出現“中”字,也不采用格言句式,但卻同樣表達了“執中”思想。如《國語·周語下》載單穆公語曰:“古者,天災降戾,于是乎量資幣,權輕重,以振救民。民患輕,則為作重幣以行之,于是乎有母權子而行,民皆得焉。若不堪重,則多作輕而行之,亦不廢重,于是乎有子權母而行,小大利之?！薄?1〕民患輕則鑄重幣,民患重則鑄輕幣,錢幣政策要在適中,子母相權,不輕不重。

西周春秋時期,“執中”思想在繼承殷商基礎上有兩方面發展:一是周禮從制度上為“執中”思想提供了依據;二是政治文化界人士初步注意到,在品性、音樂、貨幣政策、刑罰處置等方面存在著寬與栗、樂與荒、輕與重等“兩端”現象,他們主張不偏不倚、不輕不重,也就是執兩用中。這些思想為孔子“叩其兩端”的理論積累了思想資料。盡管如此,西周春秋時期“執中”思想發展仍然停留在經驗層次。在這樣的歷史文化背景下,自然不可能產生以“求中”為最高價值的《保訓》。

三、孔子對“執中”思想的特殊貢獻

為“執中”思想理論作出劃時代貢獻的是春秋末年的孔子?？鬃邮拱l軔于殷商甲骨文的“執中”由經驗智慧上升到哲學層次,成為最能代表中國特色的哲學方法論。其理論貢獻集中體現在以下三個方面:

第一,孔子提出“禮所以制中”,用一個“中”字來概括周禮的精神?？鬃舆@一認識來自于他畢生從事的克己復禮活動,是他捍衛周禮事業的重大思想成果?？鬃訉Υ呵镆詠矶Y壞樂崩的情形痛心疾首,他比較了夏、商、周三代禮制,認為周禮在文采方面明顯超越了夏禮和商禮,從而作出了“從周”的理性選擇,為重建“君君,臣臣,父父,子子”〔22〕的周禮秩序而奔走呼號了一生。在“滔滔者天下皆是也”〔23〕的時代僭禮大潮之下,孔子比任何人都更加深刻地體會到周禮要求人們言行適中的精髓,由此而對周禮精神作出了精辟簡要的理論概括?！抖Y記·仲尼燕居》載孔子曰:“夫禮,所以制中也?！薄?4〕前人對孔子這句畫龍點睛的話沒有給予必要的關注,輕易地讀過去了,甚至當年編輯《論語》的人也沒有把孔子這句名言收錄進去,實際上它的意義非同小可。從西周到春秋幾百年間,上流社會人士不知道說了多少禮,但卻沒有一個人能夠精確地歸納出周禮精神。直到春秋末年,周禮精神才被思想巨人孔子用一個“中”字深刻地概括出來,這真是天不生仲尼,萬古長如夜。經過孔子的概括,由甲骨文發端的“中”的思想智慧,其間經由周公制禮及其后世對周禮的踐履,再到孔子以“中”說周禮,至此,先秦時期一條完整的“執中”思想發展脈絡清晰地呈現了出來。

第二,孔子提出“中庸”心性道德范疇。如果孔子對周禮的概括僅僅止步于“禮所以制中”,那么他對周禮的論述尚不能脫離具體禮儀。難能可貴的是,孔子在揭示周禮制中精神之后,又對周禮精神進行了更高層次的抽象提煉?！墩撜Z·雍也》載孔子曰:“中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣?！薄?5〕為什么說“中庸”是對周禮的進一步提煉呢?這就要看什么是“中庸”。朱熹對“中庸”的解釋是:“中者,不偏不倚、無過不及之名。庸,平常也?！薄?6〕據此,“中庸”的“中”,就是“禮所以制中”的“中”,就是孔子概括的周禮精神;“庸”是指平常生活(也有人把“庸”解釋為“用”);“中庸”就是要將周禮的制中精神貫徹到人們平常生活之中。兩千多年來,研究“中庸”的論文汗牛充棟,但是還沒有人指出“中庸”哲學是孔子從周禮精神提煉而來的。將這一點揭示出來是本文的一個重要發現。在孔子以前,人們用“中”來描述空間、時間、性格、刑罰、金融、音樂等各個方面的狀態,現在孔子使“中庸”超越具體事物,抽象為一種最高水平的美德,這就使“中庸”成為一種形而上的哲學范疇。在現實生活中,大到治國理政,小到一言一行,人們怎樣才能做到適中,避免過與不及呢?孔子給人們指明了一條路徑,這就是培養“中庸”品德,一旦具備了“中庸”品德,就會無時、無處、無往而不“中”了。這樣,“中庸”相對于孔子以前人們所說的“中”,就脫離了就事論事的經驗認識,而具有了一般規律的意義。自從孔子從周禮中提煉出“中庸”哲學以后,“中庸”就作為一種最高的思想價值,積淀到中華民族文化心理之中,成為中華民族的思想方法論。

第三,孔子還提出了實現“中庸”的“叩其兩端”“執兩用中”的具體實施方法。從培養“中庸”這種最高的美德,到運用這種美德來指導具體社會實踐,這其間還有一段距離?？鬃痈袊@人們長久缺少“中庸”美德,一再強調“中庸不可能”,就是因為智者和愚者都不懂得掌握“中庸”的方法。有鑒于此,孔子為人們實踐“中庸”美德提出了具體修練方法,這就是“叩其兩端”。對此,下文還要詳細討論。

孔子之后,其嫡孫子思作《中庸》,進一步發展了孔子的“中庸”學說?！吨杏埂返睦碚搩群浅ＸS富,這里只能討論幾個要點。第一,“中庸”源于天命所賦人性,說明“中庸”不僅是人性也是天性:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教?！薄?7〕子思所說的“性”是指以“中庸”為主要內容的心性,他將“中庸”心性追溯到終極源頭——天之所命,將人性與天性打通,從天人合一的角度提升了“中庸”品質修養的價值,使“中庸”成為一種天人共有的倫理品質。第二,“天性之謂性”說明“中庸”這種最高美德不是外力所加,而是每個人與生俱來的固有天性,它就內涵在人的心性之中。因此“中庸”修養不必外求,只要將自己本來具備的“中庸”天性加以培養就行?！?8〕第三,“天命之謂性”還說明,由于“中庸”心性是上天賦予,因此它是人力所無法改易的。從生命胚胎形成的那一刻起,“中庸”心性就伴隨著一個人生命的始終。第四,子思指出,中庸之道“費而隱”,“費”是“用之廣”,“隱”是“體之微”(朱熹語),它無時不在,無處不在,無事不在,廣泛地存在于任何時間和空間之中,因此中庸之道須臾不可離開。第五,子思認為,不同社會階層的人,在不同的時空條件之下,都能在“中庸”品質修養中找到自己的安身立命之地:“素富貴,行乎富貴;素貧賤,行乎貧賤;素夷狄,行乎夷狄;素患難,行乎患難;君子無入而不自得焉?！薄?9〕“中庸”修養不是富貴者的專利,那些處于貧賤中的人,那些生于夷狄之邦的人,甚至那些困于患難的人,都有進行“中庸”修養的資格和權利。第六,子思借孔子之口,指出“中庸”雖然極普遍,但它又極難做到。原因是多方面的,其中既有“小人反中庸”、小人“無忌憚”、“擇乎中庸而不能期月守也”的因素,也因為人們飲食而不知味,不知道自己是在踐行中庸之道,或者行道而不能盡道,這些原因導致“中庸不可能也”?！?0〕第七,子思以舜、文王、武王、周公等圣人為例,并借助魯哀公向孔子問政,闡述了“中庸”修養與齊家治國平天下的關系,說明政治成就的大小與心性道德修養密切相關。第八,《中庸》用了十三章篇幅重點闡述了“誠”的思想。什么是“誠”?朱熹說:“誠者,真實無妄之謂,天理之本然也?！薄?1〕據此,“誠”是一種不受后天污染的澄澈透明的人性原初狀態。要想培養“中庸”品質,就要拂去遮蔽在人性之上種種后天的塵埃污垢,讓人性清明澄澈的原初狀態呈現出來,“中庸”品質就完滿地保留在這種人性原初狀態之中,做到了“誠”,“中庸”也就在其中了?！吨杏埂肥侵袊軐W史上的重要文獻,它宣告“中庸”哲學至此完全成熟?！吨杏埂芬彩侵袊Y學史上一篇劃時代的巨著,它標志著先秦禮學從行為禮向心中禮的轉變——使習禮由進退俯仰、左右周旋的動作行為轉變為一種內在的心性道德修煉功夫。

上文說《保訓》不可能作于虞、夏、商和西周春秋時期,是因為“執中”思想在這一歷史時期尚處于就事論事的經驗層次,《保訓》寫作的思想條件還不具備。在孔子以“中”概括周禮并提出“中庸”的哲學思想之后,特別是在子思作《中庸》之后,《保訓》的寫作條件完全具備了?！侗Ｓ枴窌粫强鬃?、子思之后儒家后學的作品呢?

四、《保訓》不會作于先秦乃至中國古代

戰國秦漢之際,儒家后學在傳授禮學過程中,往往通過講述一些歷史上的禮學故事,來幫助人們更好地理解禮義,如《禮記》中的《文王世子》、《大戴禮記》中的《武王踐阼》等,都是這一類的文章。那么,《保訓》的性質是不是像《文王世子》《武王踐阼》一樣,是戰國秦漢之際的儒家學者講述的禮學故事呢?

答案是否定的。這其中的奧秘在《保訓》關鍵詞“求中”之中。檢閱先秦儒家經典文獻,就可以發現,在表達“中”的思想時,先秦儒家用“執中”或“用中”,而從來不用“求中”。例如,《論語·堯曰》:“堯曰:‘咨!爾舜!天之歷數在爾躬,允執其中。四海困窮,天祿永終?！匆嘁悦??！薄?2〕又如,《禮記·中庸》載孔子曰:“舜其大知也與!舜好問而好察邇言,隱惡而揚善,執其兩端,用其中于民,其斯以為舜乎!”〔33〕為什么《論語》《中庸》用“執中”“用中”而不用“求中”呢?是不是在孔子時代,人們很少使用“求”字呢?不是的?！扒蟆痹诳鬃訒r代是一個廣泛使用的字。據楊伯峻統計,《論語》中“求”字出現37次?！秾W而》“夫子之求之也,其諸異乎人之求之與”,同篇“君子食無求飽,居無求安”,《述而》“求仁而得仁,又何怨”〔34〕等等,都是例證。這說明《論語》《中庸》使用“執中”“用中”而不用“求中”,不是因為孔子時代不用“求”字,而是有著更深層次的原因。

“執中”“用中”與“求中”雖然都包含有“中”的思想,但彼此存在著三大區別:

第一,《論語》《中庸》所說的“執中”“用中”蘊含了一個“叩其兩端”的辯證思維方法,而《保訓》“求中”來自于神賜,充滿了神秘主義色彩,看不出其中包含有什么思維方法。馮友蘭指出,中庸之道“有不少的辯證法因素”?！?5〕辯證法認為,一個事物分成互相依存、互相轉化的兩個對立面?？鬃铀f的“兩端”就包含有這樣的思想?！墩撜Z·子罕》載孔子曰:“吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問于我,空空如也。我叩其兩端而竭焉?！薄?6〕“叩其兩端”與《中庸》所載帝舜“執其兩端”意思完全相同。關于“兩端”的涵義,邢昺釋為“事之終始兩端”,〔37〕劉寶楠解為“所疑之兩端”,〔38〕楊伯峻譯為“問題的首尾兩頭”?！?9〕“叩其兩端”就是在遇到問題時,要抓住這個事物的兩個對立面。先秦儒家文獻中有不少通過“叩其兩端”而達到“執中”的例子?！墩撜Z·先進》載:“子貢問:‘師與商也孰賢?’子曰:‘師也過,商也不及?！?‘然則師愈與?’子曰:‘過猶不及?！薄?0〕“過”與“不及”是事物的“兩端”,因其失之片面而不可取?！墩撜Z·先進》又載:“子路問:‘聞斯行諸?’子曰:‘有父兄在,如之何其聞斯行之?’冉有問:‘聞斯行諸?’子曰:‘聞斯行之?！魅A曰:‘由也問聞斯行諸,子曰有父兄在。求也問聞斯行諸,子曰聞斯行之。赤也惑,敢問?！釉?‘求也退,故進之。由也兼人,故退之?！薄?1〕子路與冉有問了同一個問題,孔子卻給予不同的回答。這是因為子路膽子太大而行為超過了禮的標準,而冉求性格退讓而達不到禮的標準。子路和冉有分別處于“兼人”和“退”的兩端,孔子通過一“退”一“進”,最終使子路和冉有都達到禮的適中水平,這就是“叩其兩端”思想方法的典型體現?！抖Y記·中庸》載孔子曰:“道之不行也,我知之矣。知者過之,愚者不及也。道之不明也,我知之矣。賢者過之,不肖者不及也?！薄?2〕“知者過之,愚者不及”是為事物的“兩端”,這是導致大道難行的根本原因?！抖Y記·雜記下》載孔子曰:“張而不弛,文、武弗能也。弛而不張,文、武弗為也。一張一弛,文、武之道也?！薄?3〕“張”和“弛”是治理國家的兩端,一味的“張”和一味的“弛”,都不符合適中的禮義,正確的做法是像周文王、周武王那樣,做到有張有弛,張弛結合?！抖Y記·坊記》載孔子曰:“故圣人之制富貴也,使民富不足以驕,貧不至于約,貴不慊于上,故亂益亡?！薄?4〕“富驕”與“貧約”是社會現象的兩端,圣人通過制禮,將富貴者的驕氣壓下去,把窮人的志氣提上來,這樣就從社會心理層面上減少了禍亂的根源?！蹲髠鳌ふ压辍酚涊d了孔子對子產施政的評論:“政寬則民慢,慢則糾之以猛。猛則民殘,殘則施之以寬。寬以濟猛,猛以濟寬,政是以和?！薄?5〕“寬”與“猛”是為國家治理的兩端,“寬以濟猛,猛以濟寬”就是通過“叩其兩端”而“執中”“用中”?？鬃又?儒家后學繼續闡述“叩其兩端”的“執中”思想?！抖Y記·喪服四制》說:“始死,三日不怠,三月不解,期悲哀,三年憂,恩之殺也。圣人因殺以制節。此喪之所以三年,賢者不得過,不肖者不得不及,此喪之中庸也,王者之所常行也?！薄?6〕賢者會長期履行喪禮,不肖者則會盡量縮短喪禮,圣人通過考察賢者和不肖者對待喪親情感的兩端,而制定了三年之喪這一符合中庸之道的喪禮,以此避免賢者之“過”與不肖者的“不及”?！抖Y記·檀弓上》載子思曰:“先王之制禮也,過之者俯而就之,不至焉者跂而及之?！薄?7〕制禮者確立一個適中的標準,超過這個標準的人要彎腰俯就一下,而夠不著標準的人則要踮起腳來?？梢姟皥虄捎弥小笔峭ㄟ^“叩其兩端”即考察事物的兩個對立面而實現的,“求中”則沒有這樣的辯證思維方法。

第二,“執中”“用中”包含了“時中”思想,而“求中”之“中”只是一個先驗的神靈啟示?！皶r中”的概念見于《中庸》所載仲尼曰:“君子之中庸也,君子而時中?！笔裁词恰皶r中”?朱熹解釋為“隨時以處中”?！?8〕馮友蘭進一步指出:“‘執其兩端用其中于民’,這個‘中’并不是兩端間的一個等距離的地方……‘中’是隨著空間、時間上的變化而變化的,不是死的,所以它又和‘時’分不開?！薄?9〕為什么“執中”不是簡單地指兩端間的一個等距離的地方而是“時中”?孟子對此作了很好的說明?！睹献印けM心上》載孟子曰:“楊子取為我,拔一毛而利天下,不為也。墨子兼愛,摩頂放踵利天下,為之。子莫執中。執中為近之。執中無權,猶執一也。所惡執一者,為其賊道也,舉一而廢百也?！薄?0〕孟子評價了楊朱、墨子、子莫三位諸子學者,認為楊朱為我,墨子兼愛,兩人各自“執一”,只有子莫能夠做到“執中”,這近于“叩其兩端而竭”的圣人之道。不過孟子強調指出,“執中”應該與“權”相結合。所謂“權”,就是指“中”隨著空間、時間的變化而變化?！叭鐖讨卸恢獧嘧?但若執一介之人,不知時變者也。然而所以惡疾其執一者,是為其有以賊害其道也,是若知舉一道而廢其百道也?！薄?1〕“執中”而不能“權”的人,他是把“中”看作是固定的、不變的一個點,這樣的“執中”其實與楊子、墨子的“執一”沒有什么區別,都是“舉一而廢百”。既“執中”而又能做到“權”,這就是《中庸》所說的“時中”?！侗Ｓ枴匪f的先驗的神秘的“求中”,近于孟子所說的“執一”,它與孔子所說的“執中”“用中”貌似而實異。

第三,“執中”“用中”是中華哲人千百年來辛勤求索的思想結晶,它發端于殷商甲骨文,其后經過西周春秋思想文化人士的繼承發展,最后由孔子總結提煉而成,它發展的每一步踏踏實實、清清楚楚,都有文獻可尋?！扒笾小眲t來自于神靈的恩賜:“昔微假中于河,以復有易,有易伏厥罪。微無害,迺歸中于河?！薄?2〕這就是說,上甲微是向河神求“中”,完成復仇大業后,微又把“中”歸還給河伯。這樣一個玄而又玄的神話,在中國哲學思想發展史上有什么意義呢?《保訓》的“求中”與孔子“執中”的思想價值不可同日而語。

從“執中”“用中”與“求中”三點區別來看,“求中”顯然不能等同于“執中”或“用中”?？鬃雍髮W和中國封建后世的儒士經生熟讀經典,他們諳熟孔夫子“執中”“用中”的特定思想文化語境和“叩其兩端”的思想方法,在表達“中”的思想時,都采用“執中”“用中”而不用“求中”。一個有趣的現象是,東晉梅頤獻《偽古文尚書》,其中有一篇《大禹謨》,文中有“人心惟危,道心惟微。惟精惟一,允執厥中”幾句?！?3〕《大禹謨》作者雖然是在作偽,但他卻用“執中”而不用“求中”,這說明到魏晉時代,儒士經生仍然恪守“叩其兩端”的“執中”本義。宋代大儒朱熹作《中庸章句》,其序言仍然使用“執中”,在注文中用“用中”“處中”“取中”,〔54〕而不用“求中”。進入現代以后,儒家經典失去了統治地位,“叩其兩端”的歷史文化語境不復存在,因此人們以“求中”取代“執中”或“用中”。以此推測,“求中”是現代人的用語,《保訓》不可能作于中國古代,應是現代人的仿古之作?！?5〕

注釋：

〔1〕〔52〕清華大學出土文獻研究與保護中心:《清華大學藏戰國竹簡〈保訓〉釋文》,《文物》2009年第6期。

〔2〕唐蘭:《殷墟文字記》,北京:中華書局,1981年,第53、54頁。

〔3〕〔5〕〔6〕〔7〕胡厚宣主編:《甲骨文合集釋文》,北京:中國社會科學出版社,2009年,第433、1487、1734、379頁。

〔4〕〔周〕呂不韋撰、〔漢〕高誘注:《呂氏春秋》,北京:中華書局,1954年,第211頁。

〔8〕〔10〕〔14〕〔53〕〔漢〕孔安國傳、〔唐〕孔穎達疏:《尚書正義》,北京:北京大學出版社,1999年,第241、257、479、93頁。

〔9〕顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》第二冊,北京:中華書局,2005年,第916、917頁。

〔11〕〔漢〕毛亨傳、〔漢〕鄭玄箋、〔唐〕孔穎達疏:《毛詩正義》,北京:北京大學出版社,1999年,第1457頁。

〔12〕〔13〕〔16〕顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》第三冊,北京:中華書局,2005年,第1398、1440、1163頁。

〔15〕顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》第四冊,北京:中華書局,2005年,第2108、2109頁。

〔17〕顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》第一冊,北京:中華書局,2005年,第192頁。古今對《堯典》寫作年代爭議甚多,顧頡剛認為《堯典》初寫于春秋,寫定在戰國。

〔18〕顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》第一冊,北京:中華書局,2005年,第400頁。劉起釪認為《皋陶謨》寫定于春秋后期。

〔19〕〔周〕左丘明傳、〔晉〕杜預注、〔唐〕孔穎達正義:《春秋左傳正義》,北京:北京大學出版社,1999年,第1103頁。

〔20〕龐樸:《“中庸”平議》,《中國社會科學》1981年第1期。

〔21〕吳紹烈等校點:《國語》,上海:上海古籍出版社,1998年,第118頁。

〔22〕〔23〕〔25〕〔32〕〔34〕〔36〕〔37〕〔40〕〔41〕〔魏〕何晏注、〔宋〕邢昺疏:《論語注疏》,北京:北京大學出版社,1999年,第163,250,82,265,9、11、90,114、115,115,148,153頁。

〔24〕〔42〕〔43〕〔44〕〔46〕〔47〕〔漢〕鄭玄注、〔唐〕孔穎達疏:《禮記正義》,北京:北京大學出版社,1999年,第1383、1424、1223、1400、1676、200頁。

〔26〕〔27〕〔29〕〔30〕〔31〕〔33〕〔48〕〔54〕〔宋〕朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第17,17,24,19、20、21,31,20,19,14、19、20頁。

〔28〕后來孟子說仁義禮智是人所固有,禪宗說佛性在人心中,都應該是受到了《中庸》的啟示。

〔35〕〔49〕馮友蘭:《中國哲學史新編》中卷,北京:人民出版社,1998年,第137、138頁。

〔38〕〔清〕劉寶楠:《論語正義》,北京:中華書局,1954年,第179頁。

〔39〕楊伯峻:《論語譯注》,北京:中華書局,1980年,第89頁。

〔45〕楊伯峻:《春秋左傳注》,北京:中華書局,1981年,第1421頁。

〔50〕〔51〕〔漢〕趙岐注、〔宋〕孫奭疏:《孟子注疏》,北京:北京大學出版社,1999年,第366、367,367頁。

〔55〕《保訓》留下了仿古痕跡:它模仿《尚書·顧命》周成王臨終遺囑的形式;它模仿《多士》《無逸》《多方》等篇歷數夏商周三代事跡,排列帝舜、上甲微求中事跡而成篇;它甚至模仿《周易·系辭上》“河出圖,洛出書”之說,編造了上甲微“假中”“歸中”于河的故事?！侗Ｓ枴吩谖淖稚弦灿羞^度模仿之處,如《尚書》中的《堯典》《皋陶謨》有“欽哉”,《呂刑》有“敬之哉”,《保訓》則同時在一篇中用有“欽哉”“祗之哉”“敬哉”?！皻J”,《爾雅·釋詁》:“敬也?！薄办蟆?《爾雅·釋詁》:“敬也?！笨梢姟皻J”“祗”“敬”本是同義詞,何必重復使用?又如《尚書》在“欽哉”之后,不再使用他語,《保訓》則有“欽哉,勿輕”“敬哉,毋輕”;似乎是反復叮嚀,但一篇之中用“欽”“祗”“敬”,在“欽哉”等語之后又加上“勿輕”,卻不合《尚書》用語常規。