倫理之義與規范原則的普遍有效性

李家蓮

《道義實存論倫理學》（鄧安慶著，商務印書館2022年；以下引用僅標注頁碼）是由鄧安慶教授創作的一部深刻且有洞見的原創性倫理學著述。該書的洞見和創新并非無根之木，而是建立在對前人對哲學史和倫理思想史的研究的總結與批判之上，是作者以此為基礎，“接著說”的產物。在總結前人的研究的過程中，作者敏銳地抓住了倫理思想史留給后人的理論契機，“道義實存的存在論與道義實存的倫理學在作為第一哲學的倫理學思想中合流了，卻未能歷史地展開，這便是留給我們的課題，倫理學哲學通史的突破性任務”（第65頁），在抓住思想史提供的理論契機并完成該任務的過程中，作者以西方倫理為考察對象，試圖向讀者呈現“西方哲學對于‘應然倫理之普遍性的論證，從倫理學概念史層面展現西方哲學對于道義實存的‘活的倫理及其倫理秩序的思想史進程”（第94頁）。概言之，這一切都與作者對倫理之義的領悟與理解緊密相關。就此言之，作者理解的倫理之義在一定程度上構成了本書以及十卷本《西方道德哲學通史》的重要地基。

在《道義實存論倫理學》中，作者鄧安慶對倫理之義的多重內涵給予了七種精要的分析與描述。

其一，倫理之義具有現實性?，F實性使倫理學成為現實的倫理學，而非抽象地討論存在之實存。若抽象地討論存在之實存，也即單純討論存在論意義上的“道”，這種“道”不具“善惡”之義，“因為它是自然之規律，是自然存在之真……不涉及人的實存方式和人的行動，那它盡管可能是本原倫理學，但嚴格地說只是‘道義邏輯，探究存在之真，而不是倫理之善”（第56頁）。然而，由于存在具有本欲（Urwollen），存在變得實存起來，故，與“道義邏輯”不同是，現實的倫理學“現實地討論人之生存”，“倫理的義，是在人的‘相生中的實存之道義”（第58頁）。作者認為，“倫理學史卻必須從存在本身的倫理性追問存在的意義，因而存在的意義本身不可能在倫理存在之外獲得回答，它也無法純粹到把倫理生活世界及其所屬的文化地域和時代給抽象掉，而是必須在地域性和時間性之中才能形成對‘倫理本身的具有現實性的有效討論”（第91頁）。因此，只有考慮到了地域和時間意義上的倫理實存，我們才能夠擁有隸屬于真實倫理生活世界的鮮活歷史。

其二，倫理之義具有社會性?！啊畟惱碇x從屬于個體與個體相互關系中的道義，是外在相處而相生的相宜之義”（第78頁），因此，個體的成長離不開社會，社會反過來也離不開倫理之義，“作為天造之人，雖其個體性在自立為人，但其‘自立非在封閉的自我中能自立，乃謂在社會關系中能自立，社會關系是個體之能成為個體的現實世界，沒有社會關系，人不能成之為人，個體不能成之為個體。所以，社會關系必有‘倫理不能成之，此‘倫理不在時間相繼中‘生生，而在空間共存中‘相生方為‘道義”（同上）。

其三，倫理之義具有規范性，“倫理的義，是在人的‘相生中的實存之道義，是具有規范有效性的道義”（第58頁）。作者把相生中的實存之義稱為相生之義，認為該相生之義是現實的倫理學的起點，理由是，“只有在實存中，抽象的存在之道，才能轉化為倫理之義”（同上）。抽象的存在之道又被稱為“生生之道”，作者認為，“生生之道”是統一的，而實存的“相生之義”則是多元的，二者聯合起來演繹了倫理的統一性與道德的多樣性，以此為基點，《道義實存論倫理學》致力于“在雜多不明的禮俗之義中，明察義理相通相同的公義與常道”。

其四，倫理之義具有先天性。作者認為，規范是道德的核心，而道德則是倫理的核心，故，倫理之義的內涵大于道德之義，“是從‘存在內在構造自身實體生命的機制，在此意義上，是一切‘存在得以‘真正存在（實存）的‘先天法則‘存在論機制；它于是就是一切法，包括法學之法（律）、制度之度（尺度）、禮節之禮（義）的有合法性的道義前提與標準，最具普遍性的‘法則，因此也就是作為‘主觀意志之法的‘道德的立法依據……它既是一切禮法和法律制度之規范性依據，同時也是規范性本身以及規范秩序。作為規范性依據，是從其本體存在而言，作為規范本身和規范秩序，是就其在生活世界的實存方式而言”（第93頁）。

其五，倫理之義具有普遍性。通過把習俗與擁有相同的詞根的倫理（ethos）結合在一起，作者認為，“哲學態度下的‘倫理是建構性的，是對‘應該如何的‘構思，而‘習俗只是‘事態性的，‘倫理學就是通過對‘事態性的‘習俗進行反思、批判與建構以確立起符合普遍人性的‘倫理”（第95頁）。因此，習俗具有特殊性，而倫理則具有普遍性，倫理的普遍性建立在人性的普遍性之上。

其六，倫理之義具有自然性。為倫理提供自然源泉的那個自然構成了倫理的自然性，但“‘自然并不是‘自然物，而是‘自然物內在的‘構成性原理。哲學之所以是‘思辨的，就是要純理論地‘看出一個‘自然物內在的構成其自身的‘原理?！畟惱硐瘛匀灰粯?，也是一個實體之內在的構成原理?！虼?，倫理作為這樣的構成性原理，其本身不能等同于‘自然，而是出于‘自然由內在‘構成‘自然的東西，在此意義上，‘倫理必定高于‘自然，這種‘高有其實際內涵，即通過守護一個‘家，讓‘自然的東西在其中按其本性地發育長大，完成‘由自而‘然之進程”（第105頁）。這種意義上的倫理其實不是“自然”，因為它本質上是“應然”，是讓“‘自然能夠由自而然，實現自身生命的內在原理”（同上）的東西。在這個意義上，作者指出，“從柏拉圖開始，正義和友愛作為倫理原則就寫在其哲學的旗幟上……因為人類要生存，就必須脫離自然的無倫理狀態，就必須過城邦生活，城邦生活才是人類共存的最符合人性，即人的社會性（亞里士多德說：人是政治的動物）的生活形式”（第105-106頁）。

其七，倫理之義具有科學性。較之中國倫理傳統中的心性之學與修身之學，西方倫理傳統中的科學性是西方獨有的，它來源于與認知緊密相伴的知識，作者指出，“把倫理作為一門專門的知識學科來探討，這確實是希臘人的獨創。西方倫理學在這個問題上，依然首先是走知識論的路徑，當然這種倫理知識因為涉及人的美好生活，因而這種知識，首先就是要獲得關于人性的知識”（第116頁）。對關于人性的知識的探究，構成了西方倫理學的科學性特征的來源，用作者的話說：“從蘇格拉底開始，倫理問題的討論，雖然從認識你自己開始，但對自己的‘認識走的就不是‘生命體悟與‘修行的心性之路，而是走‘知識學的科學之路……這種科學性是把倫理問題作為知識問題來看待，認為作為知識問題的倫理問題有其自身的真理性，從而不盲目相信習俗，不把古人先賢的意見當作神圣不可侵犯的教條，不以先王之法作為倫常正確性之標準，而是倡導對前提的懷疑、否定，對自我主張的邏輯論證，在不斷接受否定性批評的基礎上，讓思想在對話中向他人意見開放，向歷史開放……這種由古希臘開創出的對倫理知識性和真理性追求的西方文明，毫無疑問在世界幾大文明體系中是最具標志性的?！保ǖ?12頁）

作者指出，討論多元的倫理之義的目的是為了為人類的生活和行為確立普遍有效的規范原則，用作者的話說，“由于倫理知識是實踐性、規范性的知識，即引導和規范人類追求和實現美好生活的行動知識，因而其普遍性就不局限于倫理知識的真理性，同時還要作為生活和行為的普遍規范之有效性”（第115頁）。為了解答規范性的難題，就必須透徹地理解人性。西方倫理學家給我們指明了一條把握人心人性的普遍性知識的道路，把這條路上的幾個關鍵性路標揭示出來，有益于我們回答“倫理學知識如何解決規范的普遍有效性”這一難題。為此，作者給我們梳理了三個十分重要的路標：

其一，把人從倫常關系中超脫出來，認識“‘你自己‘本身作為一個人本身而言是什么”，因為“人只有讓自己從所有的社會表象領域中退回來，返回到自己的真實內心、自己的人格，從而回到自己的靈魂或精神上，才有可能認識自己”（第118頁）。更確切地說，把人從倫常關系中超脫出來，也就是要把人從家庭生活和社會生活中的角色超脫出來，不以人的身份、出身和地位來認識人，僅僅只“把人當‘一個人來認識”（第117頁）。

其二，把人從城邦政治的等級秩序中超脫出來。要為高貴而公正的人奠定規范性基礎，就不能以人之外的任何東西來規范人，而只能以人性來規范人，作者認為，在亞里士多德哲學中，“純粹思辨的生活才是最自由、對外物需求最少因而最接近于神的天福至樂”（第124頁）。作者指出，希臘化時期的倫理思想最徹底地實現了這種超脫，原因不在于這一時期的哲學家比雅典時期的哲學家更有洞見，而是因為雅典時期的城邦文明在這一時期已經解體，人們無法通過依靠“好城邦”來實現好生活，哲學家必須站在“自然”大地上思考好生活的可能性條件，不過，作者指出，“雖然從自然人性比從政治等級來認識人與人性，更突出地把人的自然平等、人身的自然性、肉體與精神的和諧之生命意義揭示出來，對人、人性與人生的認識顯然大大地向普遍性提升了，但對人本質上的自由本性的認識不僅沒提升反而倒退了”（第125頁）。

其三，把人從自然的必然性中超脫出來。希臘文明與希伯來文明的融合，產生了基督教神學，作者認為這種神學對人的認識產生了最為重大的飛躍，它十分透徹地理解了人本性中的根本惡和人的自由本質，在作者看來，“只有經過基督教一千五百多年的教化，人才真正地從血緣出身、政治等級和自然的必然性中解放出來，成為真正獨立自主的個體，人的自由本質得到了自覺，倫理學才真正地具有普遍性，因為倫理學的善惡是‘屬人的善惡，道德哲學是為人的自由立法，無論是倫理還是道德只有真正地建立在自由基礎上，才能尋找到真實的根基”（第128頁）。

上述分析顯示，超脫倫常關系、政治關系和自然必然性的自由才是倫理之義的多重內涵與規范原則的普遍有效性的真正地基。然而，很顯然，這種極具超脫性的自由卻與作者理解的七種倫理之義中的現實性、社會性、自然性和科學性產生了極大的張力，乃至沖突。對于倫理之義的現實性來說，如果說現實的倫理學并不抽象地討論存在之實存，也非“道義邏輯”，如果承認存在具有本欲，那么，對于人的實存方式和人的行動來說，就一定無法完全從倫常、政治和自然必然性中完全超脫出來。同理，對于倫理之義的社會性來說，如果說自立并不意味著自我封閉，也不意味著斬斷一切社會關系，相反意味著在社會生活中，在與他人的關系中成人，那么對于時刻身處社會關系中的人來說，也就無法完全從倫常、政治和自然必然性中完全超脫出來。如作者所言，“雖然可說‘無樹不成林，但樹必在‘林中才能成活；雖然有人才有‘人類，但人只有在人類中‘相生才能成為人。孤立的一個人在世界中，或者成為孤魂野鬼，或者成為野獸動物，就是不能成為一個人”（第58頁）。就此言之，如果說倫理之義無法擺脫現實性和社會性，那么也就無法擺脫自然性。

很顯然，就作者理解的倫理之義與規范的普遍有效性之間的關系來說，倫理之義的現實性、社會性、自然性、科學性與普遍有效的規范所要求的超脫性或先天性之間，存在著難以彌合的鴻溝。進一步說，如何立足具有科學性、現實性、社會性與自然性特征的倫理之義，證成具有超脫性或先天性特征的普遍規范原則，不僅是以倫理理性主義為主要特色的《道義實存論倫理學》面臨的重要理論難題，也是本書尚未深入討論過的倫理情感主義面臨的棘手難題。對于前者來說，如作者為我們指出的三個路標所示，堅守規范的超脫性或先天性，在一定程度上意味著要與倫理之義的科學性、現實性、社會性與自然性劃清界限。而對于后者來說，自十八世紀以降，雖然所有道德情感主義者們能有效堅守倫理之義的科學性、現實性、社會性與自然性，但由他們構建的規范原則卻時常被批評為缺乏先天性、超脫性乃至強制性，比如，由休謨的道德情感主義構建的規范原則就時常被批評為缺乏強制性（Essays on History of Ethics，by Michael Slote，Oxford University Press，2009）。

那么，究竟該如何化解該難題？就當代西方倫理理性主義和情感主義有融合的趨勢或許可為該難題提供有效的化解之道。不過，在《道義實存論》中，我們暫時尚未看到作者對該問題的回答。鑒于《道義實存論》只是十卷本《西方道德哲學通史》的導論卷，我們相信，作者定會在后續即將出版的諸卷中給我們提供頗有說服力的有效答案。