滇黔桂交界地區各民族的地方禮俗傳統與區域社會整合

徐祖祥 羅張悅

禮俗是中華文化的重要特征之一。國內對“禮俗”的研究始于20世紀初。多年來,關于禮與俗之辯、禮俗內涵及其功能分析,學界主要從儒家禮儀、禮教思想為主的大傳統及其對“俗”的規范、二者之間的互動互融以及禮俗對社會秩序的維系作用等方面進行理解和討論。(1)柳詒徵:《中國禮俗史發凡》,孫文閣、張笑川編:《張爾田、柳詒徵卷》,中國人民大學出版社,2014年,第489-517頁;鄧子琴:《中國禮俗學綱要》,中國文化社,1947年,第1-37頁;何聯奎:《中國禮俗研究》,(臺北)中華書局,2017年,第19-154頁;王貴民:《中國禮俗史》,(臺北)文津出版社,1993年,第1-32頁。進入21世紀以來,學界從民俗學、歷史學等學科視角進一步加深了禮俗關系的相關研究,大多注意到了禮俗相交、大傳統與小傳統之間的互動過程、禮治作用以及禮俗建構與社會變遷的聯系。(2)劉志琴:《禮俗互動是中國思想史的本土特色》,《東方論壇》2008年第3期;張士閃:《禮俗互動與中國社會研究》,《民俗研究》2016年第6期;張士閃:《禮與俗:在田野中理解中國》,齊魯書社,2019年;趙世瑜、張士閃主編:《禮俗互動:中國社會與文化的整合》,齊魯書社,2019年。張士閃將“禮俗互動”作為分析工具,提倡長時段、大區域與“微政治”以及“上下互動”相結合的視角,在中國社會的歷史進程與禮俗一體化的生活實踐框架中,去理解中華文明內部所蘊含的政治智慧。(3)張士閃:《禮俗互動與中國社會研究》,《民俗研究》2016年第6期。他注意到了禮俗互動在中國政治與地方社會關系中起正向作用的機制問題,頗具啟發性。趙世瑜和科大衛對于“國家與社會”關系的理解,都突破了以往自上而下或自下而上的單一視角,有異曲同工之處。(4)趙世瑜:《結構過程·禮儀標識·逆推順述——中國歷史人類學研究的三個概念》,《清華大學學報(哲學社會科學版)》2018年第1期;趙世瑜、李松、劉鐵梁:《“禮俗互動與近現代中國社會變遷”三人談》,《民俗研究》2016年第6期;趙世瑜:《小歷史與大歷史:區域社會史的理念、方法與實踐》,三聯書店,2006年;科大衛、劉志偉:《“標準化”還是“正統化”?——從民間信仰與禮儀看中國文化的大一統》,《歷史人類學學刊》第六卷第一、二期合刊,2008年,第1-21頁;科大衛:《統一模式書寫背后蘊含不同的歷史進程》,《江西師范大學學報(哲學社會科學版)》2022年第1期;科大衛、張士閃:《“大一統”與差異化——歷史人類學視野下的中國社會研究——科大衛教授訪談錄》,《民俗研究》2016年第2期。還有學者從禮俗傳統的儀式和價值觀念出發,去理解其與當代中國社會文化的關系,如蕭放探討了“禮”“俗”概念和傳統禮儀對于中國當代社會文化的重要意義(5)蕭放、何斯琴:《禮俗互動中的人生禮儀傳統研究》,《民俗研究》2019年第6期。,彭牧從禮俗角度思考禮與儀式之間的關系以及中國民間信仰實踐乃至宗教的特質。(6)彭牧:《同異之間:禮與儀式》,《民俗研究》2014年第3期;彭牧:《拜:禮俗與中國民間信仰實踐》,《民俗研究》2021年第5期。最近,韓若冰從歷史唯物主義視角對禮俗互動傳統的當代價值體現和實踐路徑進行了詮釋,表現出對禮俗互動深層內涵的關注。(7)韓若冰:《禮俗同構與禮俗互動傳統的當代價值》,《民俗研究》2023年第1期。李向振則論述了“禮俗互動”成為一種中國社會研究范式的可能性。(8)李向振:《禮俗互動:作為一種中國社會研究范式的可能性分析》,《民俗研究》2023年第1期。對于中華民族多元一體格局中大小傳統的關系探究,“禮俗互動”的視角不僅有助于分析中國社會漢人地區,對中國少數民族地區禮俗社會的研究亦有裨益。

另一方面,“禮俗互動”在中國南方少數民族地區的表現,學界更多是從宗教學、民族學、人類學等學科角度對大傳統與代表小傳統的少數民族文化之間的關系進行討論?！岸Y”作為“事神致?！钡谋磉_,本身便與祭祀神靈的禮儀有關。丁培仁以禮俗為例,認為好生惡死作為人之共性,道教禮儀向民俗的滲透是無法遏止的。(9)丁培仁:《道教與民俗淺議——以齋醮、禮俗為例》,《宗教學研究》2001年第4期。張澤洪認為,對于中國南方少數民族地區而言,南方少數民族與道教之間是雙向滲透、相互影響的。(10)張澤洪:《中國南方少數民族與道教關系初探》,《民族研究》1997年第6期。此地區中,“禮俗互動”主要指以道為主的道釋儒大傳統與各民族傳統宗教、民俗文化之間的互動交融,而禮俗傳統功能的發揮,主要涉及以道教為主導的禮俗傳統與社會整合之間的關系。學界對道教在區域社會中的整合作用,目前主要有兩種看法。一是道教在南方少數民族地區的傳播,被看作中央王朝基于大一統理念而實施的一種結構化整合方式,如司馬虛認為,“道教包含了最具中國本質的一切”,尤其在宋明時期,道教在中央政權的邊境地區開發中扮演了決定性角色。(11)[美]司馬虛:《道在瑤中:道教與華南的漢化》,巫能昌譯,劉永華主編:《儀式文獻研究》,社會科學文獻出版社,2016年,第19頁。二是道教在區域社會中的整合作用,不再呈現為一種結構性的、自上而下的單一方式,而是將地方的能動性和多樣性也考慮了進來。(12)張澤洪:《文化傳播與儀式象征——中國西南少數民族宗教與道教祭祀儀式比較研究》,巴蜀書社,2008年,第470-516頁;張橋貴:《道教與中國少數民族關系研究》,云南大學出版社、云南人民出版社,2011年,第143-152頁;劉永華:《道教傳統、士大夫文化與地方社會:宋明以來閩西四保鄒公崇拜研究》,《歷史研究》2007年第3期;張超:《南嶺民族走廊流域神靈體系與區域社會整合》,《青海民族研究》2017年第4期;杜樹海:《從廣西左江上游地區民間宗教儀式看中國文化統一性》,《民族研究》2020年第1期。

基于不同的研究重心,前人圍繞“禮俗”以及道教與中國南方少數民族社會文化之間的關系做了許多研究,但關于中國南方少數民族地區的“禮俗互動”以及禮俗傳統與社會整合之間的關系,仍有值得進一步討論之處。一是要考慮禮俗傳統與道教禮儀之間的關系;二是需要進一步體察到地方禮俗傳統從互動到新時期的創造性轉化,以及鑄牢中華民族共同體意識下中華文化在滇黔桂交界地區的跨民族發展特點。滇黔桂交界地區位于南嶺民族走廊西段,是從先秦發展至今歷史形成的民族地區,也是多民族互嵌的社會文化區域。本文以此區域來考察禮俗傳統的建構與時代變化,即在道教為主的道釋儒大傳統作用下,探討新文化模式中的禮俗傳統和文化價值觀念及其對多民族交往交流交融的促進作用。

一、道教主導下各民族的地方禮俗互動與社會整合功能的強化

在國家大一統治理下,大小傳統之間的交互關系是一直存在的。早在滇黔桂交界地區多民族分布格局形成以前,壯、瑤、苗等民族的傳統文化作為小傳統,與以道教為主導的大傳統之間就已形成了長時期的復雜互動關系。自秦漢以來,隨著中央王朝在嶺南地區實施的一系列治理政策和數次大規模的民族遷徙,中原地區與百越民族、苗瑤民族之間的往來不斷加強,在“以其故俗治”的基礎上,儒釋道為主的大傳統作為文化制度的重要組成部分,成為歷代中央王朝推行禮制下行的主要內容。作為東漢時期形成的本土性宗教,道教來源于儒學與陰陽五行思想、古代宗教、民間巫術、出自荊楚文化的神仙傳說等(13)任繼愈主編:《中國道教史》,上海人民出版社,1990年,第9-15頁。,在后來的發展中又不斷地吸納佛教和地方文化的因素,其禮俗雜糅的特征也是促成壯、瑤、苗等民族禮俗互動的原因之一。

一方面,由于不同時期、不同道教教派在各民族中的傳播、發展,并非僅是自上而下的禮制下行和以禮代俗的狀態,交互過程中亦存在地方社會的考量與智慧選擇。宗教信仰是文化系統中的深層結構部分,當道教與各民族文化發生互動時,制度性宗教與各民族傳統宗教信仰之間是最先發生文化涵化反應的。從地方社會的能動性來看,由于各民族傳統宗教信仰不一,加上不同地區的不同民族接受道教影響的時間也不一致,故相互之間的神靈體系、宗教禮儀和教義等內容在不同形式、不同程度的文化涵化作用下,在壯、瑤、苗等民族中形成了不同的宗教文化形態和相應的宗教文化結構。南朝梁時,荊湘山區的蠻人和嶺南地區的俚、僚,都不同程度地受到了漢文化的影響。(14)張澤洪:《魏晉南朝蠻、僚、俚族與漢族的融和》,《楚雄師范?？茖W校學報(社會科學版)》1989年第2期?；顒釉谙嬷莸貐^的蠻人,唐宋時被稱為梅山蠻,大概在兩晉時期便接受了道教信仰。(15)張澤洪:《中國南方少數民族與道教關系初探》,《民族研究》1997年第6期。壯族道公教派亦為正一派,俗稱俗家道士或火居道士,應是元代以后才傳到桂西、滇東南等壯族腹心地帶。(16)梁庭望主編:《壯族原生型民間宗教調查研究》下冊,宗教文化出版社,2009年,第459-460頁。滇黔桂壯族地區的傳統宗教信仰為原生型的麼教和巫教,桂西地區的壯族道教形成后,與傳統宗教之間構成了交互影響和并存的關系。黃建興認為,在壯族麼教流播的地區,形成了“道士-麼公-巫”的關系。(17)黃建興:《師教:中國南方法師儀式傳統比較研究》,中華書局,2018年,第238頁。這種關系也符合整個滇黔桂交界地區壯族社會中道教主導下的多元宗教生態格局狀況。對于以瑤族先民為主,包括苗族先民等在內的梅山蠻群體來說,梅山蠻原始宗教信仰與早期正一道融合后形成了梅山教,并體現為后來各民族中的梅山派。梅山教在藍靛瑤中稱為師邊,與執行茅山教的道邊一同構成了藍靛瑤的宗教信仰結構。在盤瑤中,則是梅山教與包括道教閭山派、天心派等不同道派融合成一派。(18)徐祖祥:《論瑤族道教的教派及其特點》,《中國道教》2003年第3期。而梅山教在滇黔桂區域的苗族社會中稱為武教,與源自漢族地區儒釋道雜糅的文教一同構成了苗族宗教信仰的主體?？傮w而言,體現在宗教間相互作用的禮俗互動,不僅使不同道教教派具有了地方化和民族化特征,而且各民族傳統宗教信仰也不同程度地受到了道教的影響。各民族基于實際生活需要,在道教文化因素的選擇上表現出一定的自主性。例如,長生成仙作為道教的核心教義,在壯、瑤、苗等民族中被改造為死后靈魂成仙的信仰,并通過各民族道教科儀化的喪葬禮俗呈現出來。

壯、瑤、苗等民族傳統宗教信仰和民俗文化之間的緊密關聯形態,皆可看作各民族地方生活實踐中長期形成的“俗”,而“俗”與道教主導下的大傳統之間的互動是社會演進的重要內容。所謂禮俗相交,不僅有代表“禮”的大傳統在此區域中的下行,也有地方社會的能動性選擇與創造。如道教主導下,各民族形成的宗教文化復合體會繼續與民俗文化層面發生粘連,各民族禮俗儀式的舉行和傳承,主要由各民族道教弟子來承擔。神職人員身份的獲取需要經過道教授箓儀式,民族化的授箓儀式在不同民族中有不同形式的體現,本質上卻具有一致性。在藍靛瑤中主要表現為幾乎全民性的度戒儀式,盤瑤中為掛燈儀式,主要分為掛三臺燈、七星燈以及十二臺燈的不同等級;壯族社會中稱為受戒儀式,等級的升高也會有相應的補職儀式;苗族中則為傳度儀式。對于不同民族而言,民俗儀式會融入不同民間道教教派的教義、科儀、神靈、經書、法器、法術等內容,宗教文化復合體與民俗層面發生互動的儀式種類也并不完全一樣,主要體現在不同地區的道公、師公、先生、巫師等神職人員的職能范圍上。如桂西壯、瑤等民族的禮俗傳統中,以家庭層面和村落層面的人生禮俗、歲時節日禮俗等為主要內容,儀式目的與個人生命、家族命運以及村寨的平安祈福有關,即與人的生老病死以及生產生活緊密相關。滇東南壯族地區,則是壯族道教和受到道教影響的壯族麼教在當地禮俗傳統中發揮主導作用,通過喪葬、補糧、解關等人生禮俗對當地社會產生影響。苗族社會中武教師公主要負責還儺愿儀式,文教先生主要負責喪葬儀式,兩派神職人員在其他儀式上則呈交叉出現的狀態,于是以道教為主的武教和儒釋道交融的文教在不同的民俗文化事象中發揮著不同的整合作用。而且道公、師公等神職人員的能動性使儀式的經書科本、唱本、儀式程序等呈現出多樣性特征,各民族文化系統內部結構和功能的變化與整合過程,并非呈現為一種結構性的、自上而下的單一方式。于是出現了西林縣壯族道公對現代學子求學需求的儀式再造,桂西地區不同的壯族道教班子在相同禮俗儀式中有不同操作環節等現象。據筆者近年的田野調查資料(19)本文所用第一手資料主要來源于2018年以來的田野調查?；趯W術倫理考慮,文中出現的地名和人名均已進行了匿名化處理。,西林縣足別鄉Q屯壯族道公主持的針對普通亡人的喪葬禮俗環節主要為:請師開壇—請水—沐浴—繞棺—走十方—散花—燃燈、滅燈—煉度—發喪—脫孝服、安神位—掃蕩、封門—復山;而巴馬縣那社鄉N屯壯族道公主持的主要環節則包括:鬧壇、戴孝—開壇請圣—退堂—請水招魂—祭靈—請壽—開燈—散花—解結—繞棺十別—滿燈—引靈過十殿—面圣—說戒—頒行程牒—三獻—上表—開天路送靈—催靈登山—出殯—攔路—回家送壽—送圣。兩地壯族喪葬禮俗儀式的環節雖不完全一致,但文化價值觀念中與生命觀相關的靈魂去處是相同的。

另一方面,壯、瑤、苗等民族的傳統文化中的“俗”,通過與道教主導下的大傳統的“禮”的交互作用,形成了文化認同心理下國家大一統層面與地方社會的貫通。地方社會在維系其政治治理的合法性時,文化認同會與國家層面之間聯合起來,使民間社會的“俗”上升至“禮”的話語層面,進而在地方社會發揮出更大的作用。價值觀念的互動與整合不僅是禮俗互動中最核心的部分,也在社會整合中發揮著穩定功能。

歷史時期南嶺走廊區域內的禮俗互動,伴隨著歷代統治者民族治理政策的施行、對宗教文化的推崇態度以及各民族自身文化發展的需要,影響了壯、瑤、苗等民族對包括道教在內的文化大傳統的認同心理以及國家認同心理,民眾通過對禮俗互動的文化想象來表達中華文化認同的集體意識。如巴馬縣坡月、甲篆一帶的傳說中,將當地盤陽河洪災與鯀、大禹治水傳說融合在一起,而盤陽河中所蘊含的利于生命長壽的鐵礦物質,則是天神應龍不敵雷神后所化作的鐵甲碎片。而且當地民眾認為,壯、瑤、漢等民族補糧、敬老禮俗的由來,皆與道教諸神以及益壽之道相關。傳說很久以前,彭祖來到桂西盤陽河流域,同當地一位老者來到甲篆鄉百魔洞中,彭祖向老者傳授了自己三位師父的長壽之道,分別是大宛山青精先生、宛丘先生以及推崇“無為之道”的尹壽先生,之后盤陽河長壽的故事傳開后,包括皇帝都前來探尋。(20)《盤陽河的傳說》編輯工作組:《盤陽河的傳說》,內部資料,2010年。各民族禮俗互動過程中,包括玉帝、雷神、大禹、青精先生、宛丘先生等具有“國家”象征意義的人物形象,對地方社會補糧等民俗的合法性和靈驗性進行了文化認同的嵌入。當地民眾通過承載歷史記憶的傳說,呈現出各民族對中華文化與國家認同心理的強化。

地方社會原有的部分民間信仰在道教主導和融入下,進入了具合法性和整合性的“禮”的層面,繼而通過日常生活中的禮俗傳統實踐,在精神象征及行為模式上不斷強化中華文化對地方社會的整合。明代作為廣西戰事最多的朝代,多有壯族英雄人物因戰績而得到朝廷認可。桂西地區壯族土官作為連接民族群眾與中央王朝的中介,通過對漢文化的主動認同以維護其地方統治,甚至一度引發了桂西土官的“漢裔情結”。(21)黃家信、周愛傳、吳先勇、吳日崗:《滇黔桂交界地區的民族結構與民族關系》,廣西師范大學出版社,2013年,第98頁。如岑氏土司作為明清時期壯族地區最大的土司家族,對地方文化的發展起到了一定作用。巴馬縣定金寺原名為“岑大將軍紀念亭”,始建于明朝后期,起初是為紀念明朝抗倭英雄瓦氏夫人和岑猛將軍而設立的,2005年改名為“定金寺”。從2003年開始,定金寺(紀念亭)每三年舉行一次大祭,整個儀式以“玉皇大帝—岑大將軍—觀音菩薩—瓦氏夫人—灶王”的順序進行。(22)陳文俊:《瓦氏夫人廟:瓦氏夫人崇拜研究之一》,《桂林師范高等?？茖W校學報》2015年第1期。民眾的心理結構是傳統社會的反映,土官化身為地區性的神靈,其階序位置則是在代表大傳統文化的道教神靈之下。正如武雅士認為,神是帝國官僚的超自然化身,玉皇大帝為最高統治者,是人間皇帝的反映,而灶神是超自然官僚機構中地位較低的一員。(23)[美]武雅士:《神、鬼和祖先》,張細香譯,[美]武雅士編:《中國社會中的宗教與儀式》,彭澤安、邵鐵峰譯,江蘇人民出版社,2014年,第137-185頁。每年陰歷三月三或逢閏年之時,定金寺都會舉辦大型廟會,田陽、田東、東蘭、鳳山等鄰縣的壯、瑤、漢等族群眾都會前來祭拜。壯族道教將土官信仰納入信仰體系之中,將周邊瑤、漢等民族的信眾整合進來,呈現出祭祀禮俗及神靈體系祭祀圈的擴大,形成了各民族共同的精神文化紐帶。

文化認同包含了大小傳統價值觀念的互動與融合過程,表現為道教中的教義思想、儒家孝文化等文化價值觀念與地方社會價值觀念之間的整合與重塑,主要體現在貴人重生和好生惡死的世界觀、生命觀以及幸福觀方面。如壯、瑤、苗等民族對生命觀的調適,體現為各民族傳統靈魂觀念與道教教義思想之間的融合。修道成仙思想作為道教思想的核心,教理教義也是圍繞這個核心展開的。(24)卿希泰:《道教文化新探》,四川人民出版社,1988年,第19頁。明中葉以后道教出現世俗化發展趨向,在南方少數民族社會中發展時,其長生成仙信仰與各民族傳統的靈魂觀念進行了結合與調適。各民族在接受道教成仙思想時,舍棄了通過在世修道而成仙的方法,將成仙信仰與傳統靈魂觀念結合起來,主要體現在喪葬儀式中對靈魂去處的處理上。如壯族道教中的“積善成仙”觀念,多體現在超度亡靈上。(25)粱庭望主編:《壯族原生型民間宗教調查研究》下冊,宗教文化出版社,2009年,第590-591頁。壯、瑤、苗等民族對靈魂去處的理解并不一致,但在與道教成仙信仰觀念進行互動時,都對其中一魂進行了處理,即對于正常亡者而言,此魂是要升往神仙界的。德保一帶壯族在靈魂的超度環節中,道公破獄救出亡魂后,要送亡魂升天,登上仙界。(26)黃桂秋:《壯族巫信仰研究與右江壯族巫辭譯注》上冊,黃桂秋、覃建珍、韋漢成采錄、譯注,廣西民族出版社,2012年,第154頁。西林縣壯族認為人去世后有三魂,一魂在墓地、一魂在神臺、一魂上天堂。西林縣和巴馬縣藍靛瑤道公認為,人去世后有三魂,一魂去陽州府,一魂在祖先神臺處,還有一魂會上天庭。西林縣藍靛瑤將靈魂接引去仙界前,要經過破獄、煉度、超升等環節,最后由道公請三清和眾神帶領亡魂前往神仙界。各民族價值觀念與道教教義思想的此類互動,是與祖先崇拜等地方社會的“俗”緊密結合在一起的。這是禮俗互動在文化體系核心層面的體現。

不難看出,歷史上壯、瑤、苗等民族的原生型文化系統主要以結構松散的原始宗教為核心,在面對社會轉型時,其與民俗、社會秩序等的關聯性是逐漸減弱的,社會整合功能不斷被解構。因此,各民族需要通過具有強大引導力的大傳統與傳統文化體系之間的雙向影響,用禮俗互動的方式來適應新的社會整合模式,并以此發揮新的社會整合功能?！岸Y”作為大傳統中的制度性禮儀,“俗”則是地方民眾自然生成的生活習慣。(27)張士閃:《禮俗互動與中國社會研究》,《民俗研究》2016年第6期。區域內壯、瑤、苗等民族的地方禮俗互動作為大小傳統在地方社會的相互膠著,體現為不同歷史時期、不同道教教派與各民族傳統文化系統之間的整合過程。這一過程主要表現為以道教禮儀、教義等為主的道釋儒大傳統與壯、瑤、苗原生型文化系統之間的相互影響及規范,并以地方價值體系作為價值取向,將民族化的道教禮儀以及與道教儀式相關的人生禮俗和歲時禮俗等作為實踐活動的主要內容,壯、瑤、苗等民族神職人員則是禮俗互動中的中介力量。地方禮俗互動中,道教的民族化可視為宗教禮儀的民族化和地方化,并通過價值體系的調和與生成,成為地方生活方式的根基思想。這對于各民族集體情感的凝聚、民族心理和生活方式的塑造無疑起到了重要作用。

二、各民族鄉村社會的禮俗傳統實踐與社會凝聚力構建

滇黔桂交界地區各民族的禮俗傳統是禮俗互動的結果呈現,壯、瑤、苗等民族的民間道教組織憑借鮮明的宗族性特征和所擁有的宗教文化資本,保障了各民族道教組織傳承體系的穩固和良性運行,繼而成為各民族鄉村社會禮俗傳統功能發揮的重要前提之一。1949年以來,各民族禮俗傳統實踐促成了各民族民間道教組織之間、不同民族之間自主自發的多維互動和協作,在社會文化與心理層面實現了民族內部和跨民族的深層交融與整合。

其一,各民族地方禮俗傳統的實踐離不開“依祖傳教”為主的傳承方式和區域內各民族道教組織之間的協作及互動。各民族民間道教的傳承機制,與以血緣、親緣關系為基礎的傳統社會結構是疊合的。中國宗教的社會資本資源十分豐富,具有鮮明宗族性特征的民間信仰是具有強大的社會動員能力和資源整合能力的。(28)Weller、范麗珠、Madsen、陳納、鄭筱筠:《對話宗教與社會資本》,《世界宗教文化》2011年第5期。道公、師公和先生是鄉村社會中禮俗傳統的展演者、傳承者。他們擁有豐富的禮俗傳統知識、經書抄本和法器等文化資本,并熟悉儀式操作規范,這是建構社會關系網絡的資源條件和促進各道教組織之間團結互助的基礎。

該地區壯、瑤、苗等民族的神職人員以“依祖傳教”和“依師傳教”為主要傳承方式,其中又以祖傳為首選,父可傳子、女婿或者家族中的其他晚輩。如巴馬縣壯族道公的傳承,一般傾向于先傳給家族內部,并根據血緣關系的親疏遠近進行選擇,故當地一個道公組織中的部分成員之間會有一定的親屬關系。徒弟若想受戒并成為一名壯族道公,就要掌握神靈體系、科儀文本、儀式科儀、法器、道音、秘法、禁忌等各方面的知識。其中,禮俗儀式的儀程和規范是核心傳承內容。家族若為祖傳,徒弟則會有長期耳濡目染的基礎;若為師傳,則是自學加請教。壯族道公雖然以“依祖傳教”為主,但秘法的傳授必須遵守父不能傳子的規定,即需要通過第三人進行傳授,或可以先依照祖輩傳下的經書自學,不懂之處再去請教師父。通常壯族道公的秘法師傅都是附近村屯的其他道公,相互之間并不一定存在親屬關系,如巴馬縣那社鄉N屯壯族黃道公的秘法師傅便是附近屯的道公,與黃道公之間不是一個家族。而且道公師父還會通過言傳身教的方式,向徒弟展現道公所需要的品質和能力。以那社鄉N屯壯族黃道公的傳承譜系為例,其為祖傳第七代道公,祖師牌位中間位置豎向寫有“清微玄壇演教道派法派列位祖師”,下面三排主要寫的是已故道公的名字,在其法名后統一以道教“真人”相稱。不難看出,壯族道公的傳承具有一定穩定性,對于喪葬、廟會、安龍等大型道場的禮俗儀式而言,由于所需道公數量較多,家族內部現有道公數量不足以組成一個能舉行大型道場的道公班子。因此,一個道公班子內部,既有祖傳道公的重新組合,也有“依師傳教”的道公。這種祖傳、師傳相結合的傳承機制,也普遍存在于該地區的瑤族、苗族社會中。民間宗教組織的制度性傳承是禮俗傳統功能發揮的前提,這對禮俗傳統的展演和傳承、地方社會的整合無疑起到了重要作用。

改革開放以來,隨著各民族民間道教和民間信仰的復興,出現了各民族民間道教組織之間的互助現象,維系了社會轉型下各民族地方禮俗傳統的功能發揮。壯、瑤、苗等民族神職人員依托家族傳承特征和宗親關系網絡,在同一民族內部出現了跨省的文化交流以及文化移植等宗教文化資本的共享現象。如西林縣足別鄉P屯的盤道公告訴筆者,以前全村藍靛瑤每次度戒的人數一般為兩人,改革開放后,該村藍靛瑤與周邊田林縣、云南省廣南縣藍靛瑤之間的交流逐漸增多,便開始學習如何增加度戒人數的儀式流程,如今村內度戒儀式每次可度五六人?；诖饲敖洉?、法器等出現了被燒毀或保存不當而損毀嚴重的情況,道公或師公一般會從其他家族成員處重新補齊。

其二,滇黔桂交界地區的各民族在共有文化價值觀念依托下,形成了融通的區域文化生態。(29)徐祖祥、羅張悅:《鄉村振興中民間信仰重塑的文化力實踐邏輯——以貴州黔西南州望謨縣H村苗族為例》,《中南民族大學學報(人文社會科學版)》2021年第7期。壯、瑤、苗等民族民間道教流派神職人員及民族禮俗傳統在村落秩序建構中起到了重要作用。各民族民間道教組織不僅保證了禮俗傳統的傳承,也延續了各民族原有文化系統在村落內部人際互助功能的發揮。與村落生活秩序和世俗社會結構相對應的人-神關系的建構,亦在一定程度上促進了村落內部的團結和村際之間宗親關系網絡的緊密聯結。

各民族神職人員通過其宗教與禮俗傳統的禮俗互動,不僅整合了本民族的社會文化,而且獲得了地方社會關系網絡中的一定社會資本,為不同民族群體之間的社會整合提供了條件。1949年以來,滇黔桂交界地區壯、瑤、苗等民族呈大雜居、小聚居的分布格局,包括神職人員在內的各民族民眾與其他民族之間通過經濟、社會等方面的長期往來,建立了以和諧、團結為主要特征的民族互動關系。不同地區、不同民族的禮俗傳統之間不同的互動形式,在共有的價值觀念和行為規范下也呈現出不同的社會整合特點。由于民族化的道教授箓儀式是成為道門弟子身份的重要途徑和標識,也是各民族禮俗傳統的一部分,各民族受戒儀式的跨民族舉行便凸顯出地方禮俗傳統在區域社會中的有機整合效應。與壯族道教主要局限于本民族內部神職人員受戒相對照,道教授箓制度在瑤族社會中的民族化發展,幾乎呈現為全民度戒、掛燈的現象,加之瑤族度戒儀式對壯族成員的吸收,原本以血緣、親緣為基礎的家族傳承特征,擴大為跨民族的民間道教組織的社會關系網絡的建立,將地緣因素中的其他民族囊括了進來。這主要表現為藍靛瑤為壯族和漢族舉行度戒儀式的現象,雖暫未發現壯族為其他民族授戒的情況,但壯族道公對于收徒并沒有嚴格的民族限制,只要其想學道法、會說壯語、有悟性等,都可以考慮在內。在滇黔桂交界地區的富寧、望謨等地的苗族社會中,文教先生是經由漢族授戒的,神職人員兼事文教和武教的現象成為改革開放以來苗族宗教組織傳承和發展的新特征,神職人員的傳承及其宗教組織的延續在很大程度上保證了民族禮俗傳統的運行。

壯、瑤、苗等民族的文化資本在禮俗傳統的運行過程中,轉化成了不同民族群體之間良性互動及資源整合的社會資本,為跨民族的和諧互動及社會凝聚力的增強奠定了重要基礎,進一步發揮出更大社會范圍內的整合功能,即“國家政治的禮俗一體化追求,必須借助于全社會廣泛參與的生活實踐才能實現”(30)張士閃:《禮俗互動與中國社會研究》,《民俗研究》2016年第6期。。普通民眾基于自身的社會關系網絡和文化認同心理,會選擇其他民族的神職人員進行儀式互動,以此逐漸形成宏觀區域社會中跨民族的社會聯結。桂西地區壯族和藍靛瑤之間通過文化核心層面、民俗層面的禮俗傳統交織而產生聯結,皆涉及到靈魂觀念以及祖先崇拜,對民族關系的協調與社會整合起到了至關重要的作用。壯、瑤等民族之間因較多的經濟、社會互動,出現了許多打老庚(31)滇黔桂交界地區各民族群眾常與關系較密切的同輩之間,通過“打老同”或“打老庚”的民間習俗方式,形成互稱“老同”或“老庚”的擬親屬關系。、族際通婚的現象。個人社會網絡范圍的擴大,也拓展了壯、瑤等神職人員與不同民族的民眾之間的互動,促進了不同民族成員之間的情感聯系和社會凝聚。如巴馬縣那社鄉X村作為壯、瑤聚居的行政村,相互之間打老庚的現象極為常見,如X村壯族韋道公是附近Z屯藍靛瑤李道公的老同。韋道公告訴筆者,不論家中有什么事情,李道公等瑤族老同都會過來幫忙。在各民族對道教文化的認同以及具有相似價值觀念的前提下,基于自身社會關系網絡來跨民族選擇神職人員是極為常見的考量因素之一。雖然壯族與盤瑤在禮俗傳統互動方面沒有與藍靛瑤的程度深和范圍廣,但共有的宗教信仰對不同民族群體之間的矛盾協調與社會凝聚起到了很大作用。如田林縣利周鄉F村盤瑤陳師公與鄰近地區壯族民眾的儀式傳統互動,主要的外部因素便是基于經濟往來而逐漸擴大的個人社會關系網絡。2020年5月,筆者參與觀察了陳師公為S村壯族老同韋某舉行的安祖先香火儀式。老同韋某是陳師公在山下種地時結識的,由于韋某所在的壯族村寨沒有神職人員會做此類儀式,韋某將陳師公介紹給其他壯族群眾,之后陳師公去壯族村寨主持了四場儀式。

黔西南地區苗族與漢族、布依族之間的民族互動與交融,則主要是通過喪葬禮俗中神職人員的同壇協作與互助,并在有關靈魂去處的終極問題上,實現了民族文化邊界的跨越。從2020年8月在黔西南州望謨縣進行的實地調查來看,族際通婚是促進當地不同民族之間往來的方式之一,互嵌的分布格局推動了苗族與布依族、漢族之間的文化交往與交流。在20世紀70年代以前,當地苗族和布依族主要由本民族老麼舉行超度儀式。改革開放以來,基于民間信仰的復興和重構,苗族和布依族通過移植當地的漢族文教來整合自身的宗教信仰結構。因此在苗族和布依族的喪葬科儀道場中,十人左右組成的神職人員班子中既有苗族,也有布依族和漢族,而且常出現以漢族文教的儀式傳統為當地苗族和布依族舉行喪葬儀式的情況。筆者于2021年1月參與了望謨縣J村布依族的喪葬儀式,當地苗、布依、漢等民族群眾認為,若別人家有事,尤其是喪事,自己主動、誠心地去幫忙,不僅能得到自己祖先的保佑,人家老祖宗也會保佑自己家中平安順遂。故在喪葬儀式中,大家都會自愿上門相助。當地民眾還認為商人、教師、政府工作人員等職業的人通常具有較好的業緣關系,在地方禮俗儀式場域中,除了不同民族間的互相幫助與交流,民眾也會借此拓展自己的社會關系網絡,形成自主自發的交往與交流。通過不同民族之間的互相協作與交融,不僅在地方社會中形成了血緣、地緣層級的互助圈,還形成了包括多民族、多職業在內的業緣一級的互助圈。苗族、布依族與漢族之間民族關系的發展推動了各自文化邊界的跨越,三者禮俗傳統的共生關系則進一步加深了各民族間交往交流交融的關系。

各民族道教組織跨民族舉行的個體性、家族性、村寨集體性乃至跨地域、跨民族的儀式,皆以禮俗傳統為載體,而共有價值觀念的社會呈現是區域社會價值共識的體現。各民族神職人員依憑地緣優勢,主持的禮俗儀式都有一定的空間范圍。一般來說,主要以本村寨為中心,向鄉、縣、市(州)和省逐層擴展開來。如巴馬縣那社鄉B屯的藍靛瑤粱道公告知筆者,對壯族、漢族等的儀式范圍主要包括附近所略鄉、巴馬縣城、鳳山縣、南寧等地。那坡縣M村由于與云南富寧一帶距離較近,故村寨中的壯族道公會去富寧一帶為其他民族舉行儀式。禮俗傳統作為一種強化群體互動、協作以及聯合在一起的紐帶,通過儀式交織等跨民族的良性互動方式,不僅促成了民間道教組織與其他社會組織之間、個體與社會之間的整合與凝聚關系,而且極大提升了各民族傳統文化體系的社會整合能力,促使人們的日常生活和精神生活更為秩序化。

三、各民族禮俗傳統的創造性轉化與共有價值觀念社會呈現范圍的擴大

禮俗傳統的文化轉型與現代性重塑,是滇黔桂交界地區壯、瑤、苗等民族社會中正面臨的問題。在現代化進程中的民族發展語境下,雖然鄉村社會運行的部分禮俗傳統發生了外在形式的過濾與功能擴展,但共有價值觀念作為禮俗傳統中極為穩定的精神文化因素,并未發生實質性的變化。我國自2004年起,開始對民間文化建立起以政府為主導的非物質文化遺產(以下簡稱非遺)保護機制,禮俗傳統中的文化價值觀念能夠在更大社會范圍內呈現與傳遞,除了各民族民間道教組織、民眾和政府的合力作用,學者、媒體、社會各類組織等也是傳統禮俗現代重構的重要外源力量。以政府為主導的多方主體對各民族禮俗傳統進行傳承資源的社會整合,對于部分日漸式微的禮俗儀式的延續和傳承無疑起到了重要作用。道教文化融入下的各民族社會生活在政府主導的區域文化事業發展中,表現出多民族友好互動情境下共有價值觀念在更大范圍內的社會呈現與傳遞。

區域內的壯、瑤、苗等民族均有被列入非遺保護范圍的儀式傳統,而且大部分都是道教融入下的信仰民俗。如廣南“瑤族度戒”“富寧瑤族盤王節”被列入文山州第五批州級非遺項目,坡背后村苗族的還愿儀式分別以“富寧苗族面具”和“富寧紅苗還愿習俗”兩項被列入保護名錄。筆者于2018年12月在富寧縣進行調查時得知,當地文化館為了保護和傳承當地壯、瑤、苗等民族的禮俗傳統,每年常到洞坡鄉等瑤族村寨對度戒儀式和還盤王愿儀式進行培訓,而且在保護經費的支持下,會請瑤族道公、師公為本民族民眾培訓和教讀經書等,以此將其宗教文化資源和社會多方資本整合起來。廣西區政府為推動文化產業的特色發展,自2012年起便制定了一系列方案和意見。如2012年印發的《桂西資源富集區發展規劃》中,提出要“充分發揮桂西地區豐富多彩的民族文化資源優勢,實施文化產業項目帶動戰略”,將文化產業工程、文化惠民工程和文化遺產保護作為重點工程,并以期加快建立包括廣西區河池市、百色市、崇左市,云南省文山州,貴州省黔西南州、黔南州等在內的桂滇黔6州市協作機制。(32)廣西壯族自治區發改委規劃處:《桂西資源富集區發展規劃》,廣西壯族自治區人民政府網,http://www.gxzf.gov.cn/zwgk/zfxxgkzl_84988/fdzdgknr/ghxx/qygh/t10096365.shtml,發表時間:2012年12月2日;瀏覽時間:2022年7月4日。2013年《巴馬長壽養生國際旅游區發展規劃綱要(2013-2020年)》中,指出需對當地包括敬老、重視生命等民俗文化在內的壯、瑤傳統文化進行挖掘和保護。至2020年,巴馬縣建立了包含9大類378個項目的非遺資源檔案(33)巴馬瑤族自治縣文化廣電體育和旅游局:《喜訊!巴馬兩個民俗項目擬入選國家級“非遺”名錄》,巴馬瑤族自治縣人民政府網,http://www.bama.gov.cn/zjbm/ftrq/t7658051.shtml,發表時間:2020年12月22日;瀏覽時間:2022年6月30日。;2021年,巴馬縣“敬老習俗(壯族補糧敬老習俗)”被列入《第五批國家級非物質文化遺產代表性項目名錄》,且“弄亭高山神的傳說”“求花”“定金山廟會”“度戒”“踩花燈”“度戒舞”等被列入縣級非遺保護名錄之中。至2022年,西林縣共有1170個非遺信息資源(34)參見“西林縣非物質文化遺產保護名錄簡介”,筆者于2022年7月11日自西林縣文化館獲得。,“西林瑤族度戒”是第六批自治區級非遺,“壯族‘三月三’歌節”則作為民俗類別被列入縣級非遺。其中,補糧作為桂西北地區壯、瑤等民族禮俗傳統的重要部分,每年重陽節時,巴馬縣會聯合周邊的鳳山縣、東蘭縣一起舉行與敬老、重生禮俗相關的大型補糧儀式活動。為了加強對敬老、孝道意識的宣傳以及補糧習俗的保護力度,當地政府還在那桃鄉平林村G屯“仁壽山莊”建有“補糧”部,以供游客欣賞。在禮俗儀式的傳承和實踐、孝文化與貴人重生等價值觀的傳遞方面,各民族民間道教組織發揮了至關重要的作用。巴馬縣檔案館內非遺申報書相關資料顯示,巴馬縣壯族補糧敬老習俗在申報區級非遺時,當地政府確定的文化傳承人譜系便是依照鄉村社會中實際運行的祖傳壯族道公組織而定的。此道公組織的成員皆出自巴馬縣那桃鄉平林村W屯黃姓家族,如今已傳承至第六代,儀式主要傳承人黃某是第五代道公,補糧禮俗依據的經書文本為《道經師寶》。當地道公組織憑借在鄉村社會中的禮俗傳統實踐和各家族長期積累下來的社會文化資源,實現了民間道教組織、地方民眾和政府部門在文化資源整合、傳承及保護方面的創造性轉化。

對于民眾本身的生活方式而言,歲時禮俗和民族化的宗教禮儀不僅是傳遞價值觀念的禮俗傳統,也是村落秩序構建及維系的重要方式,儀式傳統舉行的時空成為民族內部或者族際間自主交流、交融的信仰場域?；谠搮^域位于三省區交界地帶,除了在本縣范圍內舉辦民族節日,自20世紀80年代開始,也有跨省的民族互動活動。據西林縣文化館相關資料,1985年11月26至28日,云南省富寧縣舉行瑤族盤王節活動時,邀請了廣西區百色、西林、巴馬、那坡、河池等縣市的瑤族參加并表演節目。1998年3月31日下午在西林縣八大河鄉三江口隆重舉行了滇、桂兩省區的羅平、西林“三月三”民族民俗盛會。作為民族經濟發展和文化傳承口號下的儀式功能,并不完全由民眾的日常生活需要決定,但作為政府主導下的節日效應,就民族關系的互動而言,的確促進了壯、瑤、苗、布依、漢等民族的聚集與交流。作為政府主導下的傳統節日儀式,原有社會功能的發揮不再局限于某一民族內部,而是需要盡量達到多方主體功能滿足的目的。

區域內壯、瑤等民族的神職人員通過對道教融入下的信仰民俗的公共性展演,將地方禮俗傳統中的價值觀念呈現給大眾,民族節日無疑成為各民族共享共同價值觀念的場域和契機。即原本基于各民族民眾生活需要的儀式傳統在一些場合中逐漸被打造成關于民族地區發展的各種文化節,在現代性背景下進行了相應的重構。經過轉變的禮俗傳統,大多與祈求幸福生活的愿景相關,雖然都是政府主導下的儀式展演,但對強化民族團結的氛圍和禮俗傳統中價值觀念的傳遞是有正向作用的。如1984年,西林縣盤王節有唱盤王詞和戒罪詞、跳盤王舞、雙人鈴舞以及壯族山歌、苗族蘆笙舞等節目。2015年11月27日為巴馬縣第二屆盤王節慶典,百林鄉壯族道公表演了花燈舞、金雞拜壽,藍靛瑤道公和師公表演的則是度戒儀式中的部分環節。(35)羅榮玉:《我縣第二屆盤王節慶典活動紛繁璀璨》,《今日巴馬》2015年12月4日?，幾宥冉湟话惚灰暈楝幾宓澜痰娜氲纼x式,如今在“非遺保護”背景下,有民眾將其看作重要的民族文化遺產,當地政府則將盤王節界定為瑤族民俗活動、自治區級或縣級非遺。對于多民族在場的集體節日來說,不論是與度戒儀式相關的戒律,還是盤王節中的祭祀環節,禮俗儀式中的象征符號轉變成了代表中華文化的區域性價值觀念,通過各民族的交流互動在更大社會范圍內進行傳遞。如西林縣藍靛瑤度道中的戒詞有“不得呼天罵地、不得毀罵父母、不得瞞師罵友、不得兇怒凌人、不得貪財害命”等(36)西林縣少數民族語言文字工作局:《道科書》,中國文化發展出版社,2018年,第226頁。,這些戒言作為藍靛瑤訓誡后代的一種教育形式,在藍靛瑤生活中占有極為重要的地位。度戒后的男子要終身孝順師父,聽從其教誨,若犯了戒言中的行為,師父也會受到眾人譴責和譏笑。(37)政協西林縣委員會編:《西林風物》,內部資料,2013年,第57頁。壯族道公金雞拜壽作為民間補糧習俗的節日形式,傳遞了地方禮俗傳統中生命觀所包含的倫理道德觀和延年益壽的心愿?！懊苫晟?魂由糧養”的價值觀對于當地的瑤、漢等民族來說是相通的,巴馬縣漢族道公補糧時念唱的送壽歌為:“親人面前妹開聲,今唱送壽給老人;送壽給娘和給爹,安泰千年不老松。給他送壽常健在,千年萬代不憂心;親人面前妹開聲,今唱送壽給老人。壽像高山擎天柱,壽像湖邊千年榕;送壽給娘和給爹,安泰千年不老松?！?38)巴馬瑤族自治縣社會科學界聯合會編:《暖暖的村落》,廣西人民出版社,2020年,第154-156頁?，幾宓拦难a糧疏文中亦有類似的表達:“惟愿放豪光,流演今光炁。燦爛斗壇中,錯落三災戹。解了兇病難,糧窮再補限。重添正福祿,壽命得高強。乞延求壽算,保命得延長?！?39)參見經書《一本告斗伸斗補糧》,筆者于2022年8月9日自廣西區西林縣那佐鄉Z屯藍靛瑤李道公處獲得。雖然當地民眾對節日性質的看法不一,加之學界對其“本真性”已有諸多討論,但各民族地方禮俗傳統中的共有價值觀念對不同民族間的交往交流交融無疑是有利的,即“禮俗互動的核心要義,正是借助全社會的廣泛參與,將國家政治與民間‘微政治’貫通起來,保證社會機制內部的脈絡暢通,以文化認同的方式消除顯在與潛在的社會危機”(40)張士閃:《禮俗互動與中國社會研究》,《民俗研究》2016年第6期。。不同場域中的禮俗儀式傳統具有不同的功能,政府主導的民族節日對民眾自發舉行的儀式傳統目的進行了重新設定,在更大地域范圍內塑造出更為寬泛的價值愿景,從而形成禮俗傳統功能的最大適用范圍。

總體而言,中華人民共和國成立后,尤其自改革開放以來,中華民族共同體意識的地方呈現主要體現為禮俗傳統的整合作用范圍上升至族際互動以及更大空間的區域社會。在滇黔桂交界地區,各民族地方禮俗傳統作為禮俗儀式和價值觀念相統合的中華文化的一部分,其社會文化功能的層級發揮展現了各民族對中華文化認同的邏輯過程。在經驗事實中起作用的,是在各民族之間一直以來的政治、經濟、社會互動所形成的區域內交融共生的基礎上,地方禮俗傳統中共有價值觀念的顯現和功能發揮。在新的時代背景下,雖然區域內地方禮俗傳統的發展伴隨著儀式形式與傳承制度等各方面的變遷,政府相關部門、各民族道教流派神職人員和普通民眾等多方主體,在非遺保護政策下對禮俗傳統進行了一定程度的協商,但作為共同紐帶的價值觀念仍在穩定地發揮著整合作用。

四、結 語

綜上所述,滇黔桂交界地區不同民族之間呈現為不同的共居分布特點,各民族的地方禮俗互動作為一種社會文化整合過程,離不開道教融入下的南嶺走廊地域文化傳統背景的保障作用。儒釋道文化精神廣泛地影響著中國的方方面面,相比于儒家,道教與民間文化的聯系則更為直接。(41)劉仲宇:《儒釋道與中國民俗關系述要》,《世界宗教研究》1996年第4期。道教在滇黔桂交界地區壯、瑤、苗、漢等民族的地方禮俗形成、禮俗傳統實踐及其共有價值觀念整合中發揮了至關重要的作用。地方禮俗傳統中的生命觀、幸福觀等共有價值觀念成為維持區域內社會文化秩序的重要因素。

本地區地方禮俗傳統的形成、發展及其引起的區域社會整合的客觀呈現,是歷史上中央王朝的治理需要、道教文化傳播以及長期以來各民族之間交往交流交融共同作用的結果。由于歷史時期部分偏遠山區是未完全納入地方政府管轄的編外之地,民族交融作為社會整合的深層表現,有長期的歷史積累過程。早在先秦時期,壯族先民、苗瑤先民和古代華夏族之間就有了一定程度的社會文化交流。華夏民族的形成支源中就包含了百越、南蠻等古代民族,起初便具有多源性和兼容性特征,構成了多元一體的民族性格。(42)張聲作主編:《宗教與民族》,中國社會科學出版社,1997年,第194頁。這不僅影響到了之后漢族與各少數民族之間的交往原則,也體現了中華文化的開放性和包容性。1949年以來,各民族在一系列民族平等政策和地域文化傳統的保障下,相互之間形成了自主、自發的民族交往和文化交融狀貌,總體呈現為一種穩定與和諧的社會整合形態。

壯、瑤、苗等民族禮俗傳統的建構和良性運行,是不同時期的不同道教教派在區域社會中文化整合的結果,也是多元文化價值體系融合的體現。作為區域社會整合力量中不可忽視的一部分,其對整個社會結構的社會文化效應,總體上呈現出一種穩定與和諧的互聯局面,帶動了村落秩序的建構、維系以及不同民族之間的關系互動。對于某一民族來說,共有的宗教文化無疑會增加民族內部的凝聚力,而對于某一多民族共居的區域來說,同質的宗教文化對區域社會文化有一定的塑造和整合作用。從歷史形成的多民族共居地區看中華民族共有精神家園的構筑,并非簡單的自上而下的單向度嵌入關系,而是中華文化大傳統與各民族傳統文化之間的一種調和與共適過程。這為我們更好地理解中華民族的多元一體、一體多元以及各民族傳統文化交融提供了很好的例證。