從麻姑到岳姑:昆崳山仙道女神的歷史嬗變

吳 欣 賈維軍

清康熙朝任福建浦城知縣的萊陽人周正回到家鄉,游昆崳山而登頂。此前他曾讀過北宋時期的文獻《太平寰宇記》,文中所記“姑余山因麻姑曾于此山修道上升,有余址尚在,因以為名。后代以姑余、昆侖(崳)聲相類而俗名”(1)樂史:《太平寰宇記》卷二十,《文淵閣四庫全書》史部二二七,(臺北)臺灣商務印書館,1986年,第175頁。等內容讓其印象深刻,遂認為山之廟宇所祀女仙當為麻姑。但待其“登廟堂,見其據上坐莊嚴,不類傳所稱麻姑狀”,疑惑之時,被當地人告知“非麻姑,碧霞元君泰山之神也”。對此周正頗有疑慮,寫就《姑余山記》一文發表自己對此事的看法:

夫山川出云與雨利萬物,德功最隆,故在祀典。姑余不得與泰山垺,然牟平之山莫大焉,土人賴其利,其祀之也固宜。麻姑遁其跡于此,其祀于此亦宜。泰岱朝廷歲有常祭,縱廢祭,奈何于此乎祀之!今大人某尊貴有定位矣,有人焉思奉之,布席設位,陳肴羞于其所不至之處,曰以宴大人某也,某知之而享之耶?且土人更其山曰岳姑頂,為兼岳神而廟之故云,此尤不察于理!延賓者于此,賓至歷年而不去,并其室而有之,無乃非人情。然則姑余山宜祀麻姑,不宜祀岳神明矣。(2)周正:《姑余山記》,同治《重修寧海州志》卷二十五《藝文志(上)》,清同治三年刻本。

周正的文章似表達了兩層意思:其一,泰山與昆崳山地位不同,泰山是朝廷之岳,昆崳山是地方之山,因此泰山和昆崳山祭祀的神靈應有所不同;碧霞元君是泰岳之神,當地人祭祀泰岱之神,并將姑余山更名為岳姑頂,不合乎禮制。其二,麻姑于此經年,據姑余山(昆崳山)為己山,岳姑“并其室而有之”,不合乎人情。

作為地方文化精英與官吏,周正應該了解當時碧霞元君行宮已興建于多地(3)山東各地以碧霞元君為主神的廟宇主要修建于明代正德、嘉靖和萬歷年間,延至清代則在原有基礎上或修復、或新建祠廟。至清代末年,山東各地碧霞元君廟至少有300余座。參見田海林、王芳:《論清代的碧霞元君信仰》,《山東師范大學學報》2017年第5期。,那么其關于“姑余山宜祀麻姑,不宜祀岳神”的議論所指為何?或者換句話說,地方社會的認識為何與周正不同?要解決這些問題,首先需要討論同為道教女仙的麻姑與岳姑,在昆崳山地區經歷了怎樣的變化過程?歷史長時段視野下,麻姑、岳姑及其所代表的文化與社會力量的此消彼長,暗合了區域社會怎樣的發展脈絡?本文即以筆者在昆崳山地區收集的碑刻(4)筆者長期在昆崳山地區進行田野調查,目前收集到相關碑刻60余通(個別殘碑尚無法完整還原),其中一部分與清道光朝寧海人宮卜萬搜集整理的拓片集《昆崳帖》(17通)一致?！独Ｌ肥菍m卜萬歷經數年親自拓制的昆崳山地區碑刻的拓片集本,原共六卷,第一卷、第六卷現已不存,其余四卷藏于煙臺牟平博物館。另一部分則為首次發現,多未見于其他史書。及其他文獻為基礎,解讀麻姑、岳姑傳延易位的原因,并在具體的歷史場景中,討論不同人群和個體所進行的文化創造。

一、姑余之山:唐宋時期麻姑信仰的建構

關于麻姑的研究集中于道教和民俗領域,主要涉及麻姑的道教屬性、形象變異及麻姑獻壽等問題。(5)相關研究有胡長春:《道教女仙麻姑考》,《中國道教》2004年第5期;曹紅亮:《麻姑考辨》,《宗教學研究》2006年第1期;王昭宇、涂育珍:《“麻姑獻壽”傳說的形成和在文學文本中的傳播》,《東華理工大學學報(社會科學版)》2019年第1期;劉曉艷:《道教麻姑信仰與中華壽文化》,《武漢理工大學學報(社會科學版)》2013年第3期;曹國慶、胡長春:《麻姑的傳說及其信仰民俗》,《江西社會科學》2000年第7期。文獻與傳說中有關麻姑屬地或升仙之地的記述、爭論不絕于史,有江西撫州麻姑山、安徽宣城麻姑山、四川青城山、湖北麻城、山東昆崳山,等等。對如上種種正本清源之說,或不如道光朝寧海人士宮卜萬(6)宮卜萬(1777-1847),字壽卿,號香海,山東寧海州人(今牟平縣),一生未曾入仕,但著述頗豐,除《昆崳帖》外,還著有《四香館文集》《酉園抱甕集》《志書證證錄》《登州府志補遺考證》《萊陽縣志拾遺》等。所言:“麻姑得道處,其著跡于名區者,不一而足,是果居其地者,而各私其處也?仙跡之在天壤,亦如觀音之變相,隨地而示現也。要之,麻姑不得以方域限,而方域亦不得以麻姑私?！?7)宮卜萬:《昆崳帖》卷五《麻姑仙堂記》,煙臺牟平博物館藏本。宮卜萬以“神仙”靈性的無畛域弱化人間強烈地域意識而形成的分歧,體現了其“超越”一般的胸懷與認知。但從歷史事實角度,不同歷史時期“方域以麻姑私”又有何“必需”之原因?

東晉葛洪《神仙傳》對麻姑有首記之功(8)事實上,三國末期左慈的《仙經》以及魏文帝曹丕撰《列異傳》中亦有關于麻姑故事的記錄,但麻姑形象的真正確立卻是在《神仙傳》中。參見曹紅亮:《麻姑考辨》,《宗教學研究》2006年第1期。,唐代顏真卿對其仙名有傳播之效。正如明人左宗郢所說:“麻姑之名,聞之于葛稚川(葛洪)傳,申之于顏魯公記……自唐而下,祀禮不絕?！?9)李覯撰,王國軒點校:《李覯集》卷二十三,中華書局,1981年,第267頁。事實上,葛洪《神仙傳》中并未為麻姑單獨立傳,她只是出現在《王遠傳》中的一個女仙,沒有關于其籍貫及升仙之處的記述。由于天師道的推崇,玄宗開元二十三年(735)麻姑山道士鄧紫陽請立祀奉麻姑神主,四年后朝廷“特立麻姑廟,度鄧思明為焚修道士”(10)黃家駒:《麻姑山志》卷三,清同治五年刻本。,這一系列操作在一定程度奠定了麻姑山正統之地位。

相比于撫州南城麻姑,目前所見膠東昆崳山麻姑有確切記載的文獻為北宋《太平寰宇記》和太平興國四年(979)立于昆崳山的《姑余大仙并翻修殿碑銘》?！短藉居钣洝非拔囊焉婕?此處重點討論后者。由于碑刻所寫是為翻修,所以姑余大仙殿創立時間或早于979年,出現在唐代亦為可能。(11)宮卜萬在《麻姑仙堂記》中認為麻姑殿宇見于唐光化年間,但無其他佐證。碑文記曰:

……秦始臨朝,蓋徐福泛長檝,若□□□□□□□□數,豈盡稱量。爰有奇峰,號曰姑岫?！酢酢酢酢酢踉沦Q,仙德盛而聲著遠,擇居□□□□□□。旋馳星使來訪。仙居天,人得及於嶺□□。其使悒怏,□□□□□□□,焚禮□先跡,實□虧□之,誠未□□?！醯茏佑^主王守緣早契德風,夙□襲□,□歲□□毀隤,既在主持,豈能忘本,□廢情□□□□□□□□□□□,將相同心盡處,竭忠竭力,黎民□□□□當郡,別顯殊勛,一方之境界,清平四縣之?！??！酢趺快缎掭葜g,常為首領或於助緣之處,并輟俸資……(12)昆崳山《姑余大仙并翻修殿碑銘》(宋太平興國四年立石),現存昆崳山。

因風化所致,碑文內容漫漶難懂,但結合地方志及同時期和其后其他碑刻,一些重要內容仍可識讀。首先,秦始皇、徐福等人物與姑岫之說的結合,說明碑刻的書寫者意在建立麻姑、昆崳山與東海、仙道之間的關系。葛洪《神仙傳·王遠》中曾說麻姑自“接侍以來,已見東海三為桑田。向到蓬萊,水又淺于往者,會時略半也。豈將復還為陵陸乎?”(13)葛洪撰,胡守為校釋:《神仙傳校釋》,中華書局,2020年,第80頁。東海與蓬萊均為戰國以來仙道文化的符號。聞一多先生曾考證認為,“齊國(山東半島)也并非神仙的發祥地,因之海與神仙亦無因果關系。齊之所以前有不死觀念,后有神仙說,當于其種族來源中求解”(14)聞一多:《聞一多神話與詩》,吉林人民出版社,2013年,第144頁。。其中所謂種族是指齊地本為羌族,內遷后將西方信奉的“靈魂不死”融合本土特征,衍生成“靈肉不死”的東方神仙說,至戰國秦漢時期形成肉身不死的信仰。(15)吳天明:《神仙思想的起源與變遷》,《海南大學學報(人文社會科學版)》2004年第2期。此種成仙與長生的信仰成為后世道教的一種基本意識。在此脈絡中,盡管唐代麻姑以江西撫州南城麻姑山為道教正統,但碑文內容所描述的麻姑與昆崳山的關系具有地理意義上的合理性,并且后世對此亦認同不悖。如金代《玉虛觀碑》記:“東牟之昆崳,昔麻姑洞天也。諸山綿亙相屬,秀異峭拔,為東方冠。山之足蹈于海者三,相距皆不滿百里,蓬萊、瀛洲、方丈,朝夕相望于晻靄間?！?16)民國《牟平縣志》卷九,黃海數字出版社,2014年,第82頁。清人宮卜萬《麻姑仙堂記》亦認為:“昆崳在東海上,與蓬萊相距咫尺,其西巖上有蓬萊二字,亦近古。夫蓬萊之名,固幻而無所指,或者指昆崳而實之乎?”(17)宮卜萬:《昆崳帖》卷四《麻姑仙堂記》,煙臺牟平博物館藏本。因此,“仙德盛而聲著遠”這句碑文點明了麻姑與昆崳山這座東海之山的關系和影響力。

其次,“旋馳星使來訪”一句中的“星使”,特指帝王派出之使者。那么“星使”為何者?所記是為何事?碑刻本身對此并未予以說明。查閱其他文獻,五代時期寧海(今牟平)人于琛(18)嘉靖《寧海州志》卷七《人物》只介紹其為潁川長史;同治《寧海州志》卷二十二《人物志》則記其為“前潁川長史,宋初以子延挺贈朝散大夫,又以延襲贈銀青光祿大夫太子贊善御史中丞”。曾寫下“粵若徐福兮泛蓬瀛,來度麻姑兮餐瓊英……唐帝馳星使以訪仙櫻兮,卯興辰至兮赴神京”(19)宮卜萬撰,劉學雷點校:《牟平遺香集》卷一,黃海數字出版社,2014年,第2頁。的詩句,其中亦提及唐帝星使。那么此星使是否是唐帝的使臣?明嘉靖《寧海州志》記:“宋胡若記云,世傳麻姑修煉于姑余山。又云,唐帝時,麻姑嘗赴禁苑。上異其語,遣中使即其所居而訪之。至則姑已仙去。今尚有骨在焉,紅潤有異,乃知姑之始得道,果在此也?！?20)嘉靖《寧海州志》卷七《人物》,明嘉靖二十六年刻本?！昂簟睘楹握?史無所載,但故事中敘說的內容基本同于宋太平興國四年碑,并增加了對麻姑得道并葬于姑余山的記述。以上不同時代關于唐帝派使臣訪麻姑故事的真實性無法證明,但故事中唐帝、唐臣與麻姑關系的“建立”,則在一定程度上凸顯了宋明時期民眾所建構的昆崳山麻姑的“正統性”。

最后,碑文顯示麻姑觀是由觀主王守緣主持翻修。王守緣其人史未見載,但碑中所出現的其他人物在地方文獻中或有記述。此碑為“四面碑”,正面碑文由“鄉賢進士李起撰,前正團練押衙于杲書”,碑右側題名者有“前都孔目官銀青光祿大夫檢校國子祭酒兼御史中丞于延紹、都孔目官檢校國子祭酒兼御史大夫于延嗣、前福登州長史王□”等;碑陰題名者包括“左贊善大夫知軍州事劉□、朝散大夫試大理司直行令李禹珪、宣奉郎行主薄李文矩、前攝主薄于延璲、將仕郎試秘書省校書郎梁瓊、前宣賜左內直保勝都頭孫稹、前貝州推官呂光冀、學究戰吉、學究姜益、學究唐元、長史王普、押衙潘晏、前文登縣鎮使于延鳳、登仕郎權黃縣令呂光敏、前長史林翰、正兵馬使姜儼、鄉貢三禮戰吉、李嵩、推官李顏……前押司鞠暠、前押司□杲、錄事史徐琳……山腳施主劉璘、劉勤、滕煦、孫杲”,碑左題名者為銀事徐琳、麻姑觀主王守緣、小師體和、小師體寧、小師體霞;莊客王貞、男璘、孫遇、木匠都料孫建、木匠于迪、大藏寺尼志、氣術道士孫鵬舉。(21)嘉靖《寧海州志》卷六《選舉志》,明嘉靖二十六年刻本。

仔細查閱這些人的身份,可以發現參與翻修且捐資的人大略分為四類:一類是籍貫為寧海的在職、退職官員或在寧海為官的官員,由于官職較低,正史文獻未查閱到其身份信息,少數僅在地方志中有其記述,如于姓之于延紹、于延嗣、于延杲、于延璲等(22)此四者均為于琛之子,嘉靖《寧海州志》卷六《選舉志》贊道:“夫以于氏一門若此,其眾則當時人才之盛亦可以想見也哉!”;二類是地方精英,如戰吉、學究姜益、學究唐元等;三是民間捐資的信眾;四是參與廟宇翻修的工匠以及廟宇內的道士。此四類人中,有一個群體值得特別注意,即于氏家族之于延紹、于延嗣、于延杲、于延璲,此四人均為于琛之子且為地方官吏,他們積極參與麻姑殿修建,是地域社會中麻姑信仰的積極推動者。

太平興國四年碑文的存在及內容說明,至遲在唐后期或宋初昆崳山已經建立麻姑殿宇。比這一事實更重要的是,由碑文內容分析,宋初昆崳山地方精英已經構建起麻姑與唐庭關系的故事框架,有意建構昆崳山麻姑的正統性。與此同時,關于麻姑升仙、唐臣焚祀的記述又為后世麻姑故事的講述積累了文化敘說的元素,麻姑與昆崳山的聯系在層累過程中不斷被豐富。所以,比之“夫麻姑之名,或得之顏公碑記之妙”(23)朱廷臣:《麻姑集序》,黃家駒:《麻姑山志》卷五,清同治五年刻本。的唐代南城麻姑,姑余山麻姑的形象與故事塑造至少在宋初已完整,并為金元時期全真道教在昆崳山地區的傳播奠定了基礎。

二、道教仙姑:金元時期麻姑形象的延續與變異

麻姑作為道教女仙,其身份與職守在《神仙傳》中語焉不詳。前蜀杜光庭《墉城集仙錄》中有“麻姑者,乃上真元君之亞也”(24)杜光庭:《墉城集仙錄》卷四,正統《道藏》第18冊,上海文物出版社、上海書店、天津古籍出版社,1988年,第186頁。的記述,明確了麻姑在道教譜系中的地位僅次于圣母元君、金母元君(西王母)。此前,盡管麻姑在隋唐時期被崇祀,但史料未見朝廷對其上封號。元代全真道士李道謙編《甘水仙源錄》中說,“凡海岳靈山及玄教師堂,遣近侍護師悉降香以禮之。乃增葺濰陽玉清宮;至昆崳山麻姑洞,取歷代誥冊刊之石,以彰靈績”(25)此處所指是“己酉(1249)秋,中宮懿旨,凡海岳靈山及玄教師堂,遣近侍護師悉降香以禮之”之事,即海迷失后元年,派遣近侍護師到海岳靈山等處焚香祭祀。參見陳垣:《道家金石略》,文物出版社,1988年,第555頁。。其中所說歷代誥冊,應開始于宋代。

檢閱史書,關于麻姑封敕的“歷代誥冊”最早見于宋代。事實上,《宋史》《宋會要》等正史文獻對此并無記述,目前所見最早的記錄是南宋周必大(26)周必大(1126-1204),字子充,吉州廬陵人,官至吏部尚書、樞密使、左丞相。的《文忠集》,其記曰:“元豐間封清真夫人,元祐(1086)改封妙寂真人,徽宗加號真寂沖應元君?！?27)碑文中“元豐間”是指元豐六年(1083)。參見周必大:《麻姑山仙都觀新殿記》,《全宋文》第231冊,上海辭書出版社、安徽教育出版社,2006年,第271頁。元趙道一《歷世真仙體道通鑒后集》中亦有“宋徽宗政和間,寵褒麻姑為真寂沖應元君”(28)趙道一:《歷世真仙體道通鑒后集》卷三,正統《道藏》第5冊,上海文物出版社、上海書店、天津古籍出版社,1988年,第465頁。的記錄。另據《麻姑山洞天府志》記:“宋理宗嘉熙元年(1237),得旨特加‘妙濟’二字,于是年四月十八日,中書舍人李留行詞總稱八字之崇稱,曰‘真寂沖應仁佑妙濟元君’”(29)黃家駒:《麻姑山志》卷三“紀”,清同治五年刻本。;明代《道藏》“麻姑元君誥”亦記:“圓通湛寂,定應慈仁。昆崳山示現妙身,青城洞光顯圣跡。過吳度蔡,善應誠而感通;擲米成丹,常游戲而變化?？傤I群仙之上,包羅萬匯之中。煉體九和,超功十極。大悲大愿、大圣大慈、麻姑真寂沖應仁佑妙濟元君?！?30)《諸師真誥》,正統《道藏》第5冊,上海文物出版社、上海書店、天津古籍出版社,1988年,第761頁。這些文獻所記反映了麻姑在宋代被封是一個逐漸追加的過程。當然以上道教文獻中對麻姑受封的記錄在一定程度上具有通過神圣歷史的敘述完成信仰確認(31)程樂松:《身體、不死與神秘主義——道教信仰的觀念史視角》,北京大學出版社,2017年。的性質,更確切地說,道教文獻本身對麻姑受封的記錄也是一個構建的過程,最終而使其成為“真寂沖應仁佑妙濟元君”。

與上述文獻記述不同,元代于欽纂修的《齊乘》記:“宋政和六年(1116)封仙姑虛妙真人,重和元年(1118)賜號顯異觀?！?32)于欽撰,劉敦愿等校釋:《齊乘校釋》卷一《山川·寧?！?中華書局,2012年,第51頁。雖然年份相同,但此處的封號為虛妙真人,而非前列文獻中的妙寂真人,其中所提之“顯異觀”(33)筆者查閱相關史料,“顯異觀”的說法僅存于《齊乘》中。其后嘉靖朝《寧海州志》卷一《寺觀》中記“顯異觀即麻姑洞天”,雍正朝《山東通志》、光緒朝《登州府志》等地方志中延續了這種說法。此前文獻亦無記錄。胡長春《道教女仙麻姑考》一文認為,宋代對于麻姑的封敕應主要針對南城麻姑,“唐代以后,南城麻姑山成為中國南方天師道的一個活動中心?！⑦€在麻姑山仙都觀設提舉之職,管理觀內的各種事務”(34)胡長春:《道教女仙麻姑考》,《中國道教》2004年第5期。。盡管魏晉以后,道教就開始不斷地把適合修煉的名山洞府以麻姑來命名,但南城麻姑山始終具有正統地位。如此來看,元代《齊乘》的說法或為錯記,或是有意為之并不得而知,但“虛妙真人”的說法有意無意間成為昆崳山麻姑特有的文化印記,并通過后世文獻的不斷重復而得以傳承。

不僅如此,從這一時期開始,關于昆崳麻姑的故事不斷被“敘說”。金人元好問作《續夷堅志》中記:

寧海昆侖山石落村劉氏,富于財,嘗于海濱浮百丈魚,取骨為梁,構大屋,名曰鯉堂。堂前一槐,陰蔽數畝,世所罕見。劉忽夢女官自稱麻姑,問劉乞樹槐修廟,劉夢中甚難之。既而曰:“廟去此數里,何緣得去?”即漫許之。及寤,異其事,然亦不之信也。后數十日,風雨大作,昏晦如夜,人家知有變,皆入室潛遁。須臾開霽,惟失劉氏槐所在。人相與求之麻姑廟,此樹已臥廟前矣。(35)元好問:《續夷堅志》卷三,元好問:《元好問全集》,山西人民出版社,1990年,第355頁。

此即“麻姑乞樹”的故事。元好問是金末至大蒙古國時期著名文學家、歷史學家,雖非全真道人物,但其與全真道士于道顯(36)山東文登人,師事劉處玄。的徒弟孫伯英(37)孫伯英(1180-1230),雄州容城人,世居洛陽。早歲曾人太學,與名士多有交游,后因遭河南尹溫迪罕福興誣陷,于貞榷丁丑歲(1217)入嵩山投于道顯門下。元好問亦曾為孫伯英作墓志銘。參見王新英輯校:《全金石刻文輯?！?吉林文史出版社,2012年,第568頁。交好,曾為于道顯作《紫虛大師于公墓碑銘》(38)碑文記曰:“今之人全真道有取于佛老之間,故其憔悴、寒餓、痛自黥劓,若枯寂頭陀然,及其有得也。樹林水鳥竹木瓦石之所感觸,則能事穎脫,戒律自解,心光燁然,普照六合,亦與頭陀得道者無異。故嘗論之。夫事與理偕,有是理則有是事,三尺童子以為然。然而無是理而有是事,載于書接見于耳目,往往有之,是三尺童子不以為然,而老師宿學有不敢不以為然者。予撰《夷堅志》,有平居未嘗知點畫,一旦作偈頌,肆口成文,深入理窟者三數人?！痹脝?《元好問全集》卷三十一《遺山集》“墓銘碑表”條,海南國際新聞出版中心,1990年,第709頁。,表達了他對全真道教的認識、好感與敬佩。麻姑乞樹的故事將麻姑與特定的昆崳民眾聯系起來,使之成為專屬于昆崳山的麻姑故事。從時間上看,金元時期昆崳山麻姑的封號、故事與這一時期在昆崳山創立的全真道教有著時間上的重合性。

金大定七年(1167),在終南山修煉傳道受挫的王重陽到達昆崳山后,曾作《題麻真人觀》,詩曰:“躬參真圣望昆崳,巒影嵐光鎖太虛。秀氣銳招閑客至,害風堪與彩云居。黃金鑄就真靈性,白玉裝成舊始初。休說終南山色好,神仙何處不如如?！?39)薛兆瑞等:《全金詩》卷十,南開大學出版社,1995年,第149頁。此詩雖是題麻姑真人觀之詩,但實則是借此言志,表明了其對麻姑所代表的昆崳山的態度。其中“躬參真圣望昆?！币痪?肯定了道教神仙在膠東的影響力,知道昆崳山地區有著良好的傳道基礎;“休說終南山色好,神仙何處不如如”一句,在說明昆崳山與終南山一樣均是神仙居所的同時,暗示了其在昆崳山傳道的決心。

王重陽弟子有七,即所謂“全真七子”,其中弟子馬丹陽、丘處機都曾題詩于麻姑,并且后世道教文獻《金蓮正宗記》中還記述了馬丹陽與麻姑的“特殊”關系:金太宗天會元年(1123)五月二十日,出生于寧海的馬鈺母“唐氏夢謁麻姑賜丹一粒,吞而分瑞,體如火色,七日方消,手握雙拳,百日乃舒”。(40)秦志安:《金蓮正宗記》卷三,正統《道藏》第3冊,上海文物出版社、上海書店、天津古籍出版社,1988年,第353頁。王重陽另一個徒弟丘處機則表達了對麻姑的另一重認識,其在《神清觀十六絕并序》中寫道:“麻姑不自蔡經傳,只是東方后學仙。仙骨至今身尚在,三洲敬奉一千年?！?41)昆崳山《神清觀十六絕并序》碑刻拓片,現存煙臺大學非物質文化遺產研究中心。詩句強調作為道教仙人,麻姑之盛名并非來自于《神仙傳》中蔡經的故事,而是其在東方學仙悟道升仙的過程?！皷|方”之地與“后學”之說,突顯了麻姑與東海昆崳山的關系及其積極學道而升仙的結果。簡單的詩句,在一定程度上表達了全真道教道長號召民眾學道以擴大道眾的需求。

馬丹陽亦曾作《長思仙贈眾女姑》詩:“女姑聽,女姑聽,學取麻姑至凈清。依他妙善行。莫惺惺,莫惺惺,外做憨癡內自靈。功成赴玉京?！?42)馬鈺:《漸悟集》卷上,正統《道藏》第25冊,上海文物出版社、上海書店、天津古籍出版社,1988年,第461頁。此詩旨在勉勵女姑學習麻姑,以達至最高人生境界。不難看出,麻姑是全真道教創建初期發展道眾可資利用的重要文化資源。但與以往道教文獻中強調麻姑本為女仙的形象不同,全真道教更加凸顯麻姑修行后成仙的一面,通過樹立榜樣,激發女性以模擬性行為追求彼岸世界,以達到吸納女性教眾的目的。

全真七子在吸納女性教眾的同時,也積極尋找突破儒家對女性禮制之限的“合法性”。在筆者新發現的《玉陽宗派之圖》中,這種“合法性”被凸顯出來。

若夫傳嗣之法,男女不相授,固可知矣。今夫女流得立于玉陽之門者,亦有由焉。蓋金之世宗□□□惠高德,勅許度僧三十余□;章宗□先朝之故事,□□真人高道焉。悟□□禮以為師,雖禮□關□,終莫畢其意?！酢酢酢酢酢酢?亦旌別有道之殊□也。是女冠輩既預門人之列,詎可遺諸。(43)玉陽即王處一,全真七子之一。玉陽宗派之圖共分九層,每一層包括兩部分,第一部分為王玉陽弟子,第二部分為再傳弟子。目前筆者已經整理出了570余人的名單,其中有多位女性,多處于六、七、八層。

文中言及金世宗和金章宗時期曾多次度僧,世宗開金代官賣度牒的先河,章宗時期規范了試經制度。(44)王德朋:《金代度僧制度初探》,《文史哲》2014年第2期。雖然金朝度僧并沒有確切數字,但婦女被度為尼確是事實。例如金章宗時期規定“試僧、尼、道、女冠,三年一次,限度八十人”(45)脫脫等撰:《金史》卷五十五《百官志一》,中華書局,1975年,第1234頁。,其中不僅有僧,還有道及女冠?！坝耜栕谂芍畧D”在此處引證金廷的做法無疑是給全真道教發展女眾以“合法”解釋,即“今夫女流得立于玉陽之門者,亦有由焉”。

金元時期是道教鼎革之時,全真道脫穎而出,勢力迅速發展的過程中,積極發展女性會眾,是其力量壯大不可或缺的方面。全真各派納眾以“開悟”為標準,相比于儒家過度張揚女性的服從意識和社會禮制之約束,具有更強的感召力。麻姑作為在唐宋時期已經在昆崳山地區有著一定影響力的道教女仙,其不僅是該地區良好傳教環境的“締造者”之一,更是全真道教可茲利用的“傳統”和“榜樣”。所以,丘處機等人對麻姑“后學仙”形象的塑造,在凸顯其教旨的同時,滿足了發展教眾的實際需求。不僅如此,這種說法推動了后人對麻姑形象的進一步改造,使麻姑在明清時期深度世俗化。

三、岳姑之山:明清時期的二姑易位

明嘉靖《寧海州志》記:“岳姑廟在姑余山,俗稱泰山行祠?！?46)嘉靖《寧海州志》卷一《地理一》,明嘉靖二十六年刻本。姑余山之岳姑廟,所指為何者?在昆崳山新發現的明萬歷時期《重建岳姑山茶房記》碑記亦云:“岳姑山系碧霞元君圣母駐節地也,舊有茶棚一所,在山門外,依門為廬,往來飲者猬集挨候?！?47)昆崳山《重建岳姑山茶房記》(萬歷戊午歲孟夏之吉日立),現存昆崳山?？梢娫拦脧R即碧霞元君祠,岳姑山即姑余山。關于姑余山改為岳姑山之原因或如前引周正文所說:“土人更其山曰岳姑頂,為兼岳神而廟之故云”;又如地方人士所述:“姑余為泰山支脈,此乃望祭?！?48)昆崳山《重修岳姑殿碑記》,現存昆崳山。因該碑書寫時間的部分已經風化,具體時間不詳,但從“南捻之變”的表述及主持“欒理松”的全真輩分看,此碑的年代應在咸豐、同治年間,結合甲子紀年的“癸丑”“乙丑”等信息,可以斷定本次重修年代為1865年前后。

事實上,地理意義上的姑余山并非泰山支脈,“泰山之脈東行者會于棲霞之艾山(49)懷疑此處的艾山是指東阿的艾山,非棲霞的艾山。事實上的泰山支脈包括泰沂山脈(泰山、沂山、魯山、五蓮山、千佛山)沂蒙山脈和尼山山脈。,由艾山東北之鐸山折而北為鵲山,又折而東北至鷹嘴石為寧海州。又折而東,峰巒矗矗,若游旗若棨戟,若奔馬游龍,清黛一色,南北綿亙二百里,外障東海,內閉三齊,是為昆崳山”(50)光緒《文登縣志》卷一《山川》,清光緒二十三年刻本。。支脈之說雖不甚合理,但事實上的“望祭”又非昆崳山所獨有,山東各地在明正德、嘉靖、萬歷年間就已經大量修建碧霞元君廟宇,所以望祭之說雖與山無關,但碧霞元君行宮之設又在情理之中。

關于碧霞元君的研究,學界成果甚豐(51)如葉濤:《論碧霞元君信仰的起源》,《民俗研究》2007年第3期;周郢:《“碧霞元君”神號源起時代新考》,《民俗研究》2007年第3期;王元林、孟昭鋒:《論碧霞元君信仰擴展與道教、國家祭祀的關系》,《世界宗教研究》2010年第1期。,在此不再贅言,但其起始與發展與全真道教密不可分則為共識。金世宗末年,全真道教傳入泰山地區后發展迅速,勢力壯大,并且獲得金朝認可。金元之際的戰亂使其勢力漸衰,至王重陽的再傳弟子張志純在泰山傳道時,戰亂已結束,其在泰山重葺泰山祠宇,“自絕頂大新玉女祠,倍于故殿三之二;取東海白玉石,為像如人然,一稱殿之廣裒”(52)陳垣:《道家金石略》,文物出版社,1988年,第497頁。,并改額“昭真”,進一步確立了碧霞元君的道教屬性。元明之際,全真道士又為女神上神號“碧霞元君”;明初,因民間不得祭祀東岳大帝,民眾遂將泰山祭祀轉移至碧霞元君;民間祭祀熱情影響到了帝王之祭,明代全真道士亦順勢而為,編纂了《元始天尊說碧霞元君護國庇民普濟保生妙經》《太上老君説天仙玉女碧霞元君獲世弘濟妙經》等文獻(53)范恩君:《〈碧霞元君護世弘濟妙經〉考辯》,《宗教學研究》2006年第1期。,進一步塑造了碧霞元君的神格。明代中后期,碧霞元君信仰興盛,各地建立了碧霞元君行宮;入清后,碧霞元君信仰載入國家祀典,在康雍乾時期四次被賜封。這一時期碧霞元君與國家祀典所載的泰山之神(東岳大帝)都統一到泰山身上,“國家秩祀”與“億兆人奔走奉事”的神靈本質上是一回事。(54)葉濤:《論碧霞元君信仰的起源》,《民俗研究》2007年第3期。

目前所見資料顯示昆崳山岳姑廟最遲修建于明嘉靖時期。雖然無法清楚地知道碧霞元君祠由誰主持修建,但全真道士在其中必然發揮了關鍵作用。據萬歷四十六年(1618)昆崳山《重建岳姑山茶房記》碑記:“岳姑山,系碧霞元君圣母駐節地也,舊有茶棚一所,在山門外,依門為廬,往來飲者蝟集挨候,其規模云隘矣。戊午夏,住持道士拓山門而大之,則茶所不得不旁辟一地,好善者且筑室三間于門之東矣?！?55)昆崳山《重建岳姑山茶房記》,現存昆崳山。又從新發現的康熙十二年《岳姑殿重修茶棚記》、乾隆三十四年《重修茶亭銘記》、咸豐朝《岳姑殿重修碑記》與光緒丁丑《岳姑殿重修殘碑》等碑文來看,昆崳山岳姑殿的修建在清代具有連續性且修建均與道士相關。

昆崳山地方社會對岳姑的信奉亦非常興盛?？滴跏晁脑铝⑹摹对拦玫钪匦薏枧镉洝酚涊d:“每登臨,男女億萬轂擊?！?56)昆崳山《岳姑殿重修茶棚記》(康熙十二年四月吉旦立石),現存昆崳山。地方村落還共同建立香會組織,如崇禎十三年名曰《萬載不朽》的碑記云:“郡南玉林迤西諸王□會香頭郝才□□結社,每至圣誕齊集進香,齋戒頂禮上祈……今經結會一十三歲?！?57)昆崳山《萬載不朽》碑(崇禎十三年歲次庚辰口口吉旦立石),現存昆崳山。再如康熙《寧海州城南二十里石溝等村香會慶賀碑》亦記:“東南距城四十里之有岳姑頂,其來舊矣!然山不在高,有仙則名,上有圣母殿宇、神像志其地,并傳其名。其靈通東岱,其光透碧霞,其福庇……近邑無論大小,凡陰善□……,但有志而未逮。逎自順治庚子歲,始賴有□善于良福者起而集□村之……盛事焉,歷歲捐資慶賀?！?58)昆崳山《寧海州城南二十里石溝等村香會慶賀碑》(康熙三十二年歲次壬申孟夏立石),現存昆崳山。該香會自順治朝開始建設,鄉民歷歲捐資,并且其是“二十里石溝等村”共同建立的進香組織。從碑陰來看,其涉及周邊的13個村落。

相比于這一時期民間對岳姑的大規模信奉,麻姑信仰又當如何?當代牟平人楊墨在其著述的《焦志(59)“焦志”即嘉靖寧海州志,因系州同知焦希程所作而被后世稱為“焦志”。疏考》中認為,早在金元時代,姑余大仙殿中的麻姑塑像就已經被全真道士改塑為碧霞元君,姑余大仙殿被改為岳姑殿。(60)楊墨:《焦志疏考》,政協牟平文史資料委員會編:《牟平牟平文史資料》第8輯,牟平印刷廠,1997年,第32頁。對此楊氏沒有給出值得信服的證據,從碧霞元君發展的進程來看,這種說法也值得商榷。從《寧海州志》所記“昆崳山麻姑殿西南峰有龕曰梳妝閣,閣旁有碑……額篆文曰‘興修虛妙真人碑記’八字尚完好”(61)同治重修《寧海州志》卷三《金石考》,清同治三年刻本。的記述來看,這一時期,至少麻姑廟附屬遺跡尚存。昆崳山發現的隆慶年間碑也有如是記錄:“磴稜層絕頂處為碧霞元君殿,祠之下……□退之□□,元君示異,欲為囊助(62)據嘉靖《山東通志》記載:“今姑余山一名昆崳,仙跡俱存,唐太宗東征,軍至鄒平之昌陽鎮,麻姑顯異,運餉助軍?！奔尉浮渡綎|通志》卷三十,明嘉靖刻本?！酢跻病酢酢踔\重建之,乃捐資首倡……乞之既寤異□。事后數日風雷交作,槐忽失所在?！?63)該碑因上半部分因風化不可知其年代和名稱,但從碑末“直隸容城縣事郡人王德新撰”中相關王德新信息(王德新為寧海人,隆慶年間任直隸容城知縣)的情況來推斷,應為明隆慶年間立石。其中所指碧霞元君殿祠之下的方位,結合“元君示異”和“槐失所在”等內容記述可斷定,其應為麻姑殿宇。同時期另一通《重修清水洞傳記》亦記載:“清水洞者,古志相傳是乃大圣虛妙真人遺留古跡之名也。至今歷湮,不記年代。令有本宮守供香火?！?64)昆崳山《重修清水洞傳記》碑,現存昆崳山。目前所見該碑刻已斷為兩截,時間無法確定。但根據嘉靖《寧海州志》所記推斷,當為正德、嘉靖時期碑刻。因碑中提及的清水洞,是麻姑修行之地,“本宮守供香火”也意味著當時還有專門的道士守香火,所以至少從目前所見資料來看,明后期岳姑與麻姑廟宇并存于昆崳山。

由于資料缺乏,清前期麻姑殿及信仰的相關記載尚無所見。宮卜萬寫就的《麻姑仙堂碑記》中有“余癸亥(乾隆五十六年)讀書此山,見廟貌之無色也,舉目有茂草之既,趺坐廑垂堂之虞,星霜已二十移矣”的記錄,至道光六年(1826)麻姑殿重修后,“殿廡已輪奐矣,棟楹已膠葛矣,涂堊丹艧已焜煌金碧矣”(65)宮卜萬:《昆崳帖》卷五《麻姑仙堂記》,煙臺牟平博物館藏本。。另據咸豐《岳姑殿重修碑記》記:“□□皇殿東下數武門巍立,門之南為土地司、靈宮殿、遙□□石幢□,南隅古碑,特立篆書虛妙真人,雖年深代遠苔蘚□□,麻姑升仙處也。由門而北則麻姑、真武、三官、關帝諸廟……”(66)昆崳山《岳姑殿重修碑記》(約1865年前后),現存昆崳山。由此來看,此一時期麻姑的殿宇,或是自明代以來一直存在,或是清代重修,但此時的麻姑殿已經成為以岳姑殿為核心的廟觀群的一部分。

廟宇的存在表明麻姑信仰在當地未盡消失,但民眾對麻姑與岳姑崇祀程度卻已大相徑庭,正如《牟平縣志》所記:“拜者知有岳姑,不知有麻姑矣”(67)民國《牟平縣志》卷二《地理志·建筑·壇廟》,黃海數字出版社,2014年,第47頁。,這也可能是《焦志疏考》認為金元時期岳姑已經替代麻姑的基本出發點。對于昆崳山地方社會而言,還有一點值得特別注意,即碧霞元君在當地被稱為“岳姑”,這種稱謂并未見于他地。(68)據葉濤考證,山東各地對碧霞元君廟宇的稱呼主要有:泰山廟、泰山殿、泰山閣、泰安廟、泰山行宮、碧霞元君廟、碧霞宮、碧霞廟、碧霞元君行宮、碧霞元君祠、碧霞祠、碧霞行宮、元君廟、碧霞元君殿、碧霞庵、昭真宮、東岳行宮、岱岳行祠、泰岳行宮、天仙宮、天仙行宮、大仙行宮、天仙廟、娘娘廟、奶奶廟等。筆者查閱相關文獻,“岳姑廟”之稱僅見于昆崳山。岳姑中“姑”的表達,應與麻姑及姑余山這座以“姑”為文化表征的地方文化有關。這種以集體無意識表現出來的語言習慣具有集體約定性,其本質上是數代沿傳的同類經驗在這一區域民眾心理上的沉淀,也可以看作麻姑文化在昆崳山地區的傳續。

縱觀明清時期麻姑與岳姑地位之變化,又或非僅存于昆崳一地。一方面,在全真道教的推動之下,“天仙圣母”碧霞元君自民間至朝廷盡為崇祀;另一方面,麻姑“凡人成仙”的世俗化傾向明顯。筆者統計了明清時期各地出現的各類有關麻姑的故事,基本都重復了凡女成仙的故事模式。如明代《太平清話》、清人張正茂《龜太琬琰》引《耕余雅錄》記,言麻姑為唐放出宮人也;明《列仙全傳》、清《堅瓠秘集》稱麻姑乃后趙石勒時麻秋之女,入仙而飛升;明代《麻姑山志》、清代《茯苓仙傳奇》均記凡女麻姑為吃茯苓而成仙。表面看來這些文獻本身好像并無聯系,所述地域和內容也并不完全統一,但其在一定程度上反映了明清時期人們對于麻姑的認識,即“仙以人顯”的本質。正如晚清人周長森在重刊的《〈麻姑山志〉序》中所說:“山不在高,有仙則名。然而山以仙名,仙以人顯……若麻姑,其始一凡間女子也,自煉形此山,靈奇變幻,世人罕得見之,及至抱樸君、顏清臣諸公,采取傳記,神異其說,離奇怳忽,歷千百載而如見其形神,豈非山以仙名,而仙以人顯歟?”(69)黃家駒:《麻姑山志》卷首“序”,清同治五年刻本。這顯然與葛洪《神仙傳》中麻姑的形象已相去甚遠,與前蜀《墉城集仙錄》中被凸顯的女仙的形象也有所不同,更多表達了麻姑作為人而成仙的一面。

明清時期的大部分時間與區域范圍(70)江西南城麻姑山是天師道的中心,因此形成了較為深厚的麻姑信仰習俗。自唐代以來,其地的麻姑信仰并未間斷,一直被地方社會所重視。明清時期,官府組織人力多次對麻姑山道教宮觀進行修葺,信仰較盛。內,麻姑與岳姑形象朝向兩個方向發展,即麻姑的世俗化與岳姑的圣母化。推動二者向不同方向發展的是道教、皇權、民間力量的相互作用。清醒于這種變化的宮卜萬在麻姑仙堂修繕之際,借麻姑故事中滄海桑田之典故,暗寓了世事之變:“噫!曩之荊棘滿目,而今則泉石競秀矣,瓦礫頹垣,而今則云煙生色矣,其神仙之靈歟?山水之遭歟?抑化工之渲染設色于兩間者,自有數歟?倘異日者踵而增華,又安知數十年后,其罨畫復何如景象?而之說清淺陸陵,洵非虛語。則茲山之替而隆也,亦茲山之小滄桑云?！?71)宮卜萬:《昆崳帖》卷五《麻姑仙堂記》,煙臺牟平博物館藏本。

四、余 論

歷史長時段脈絡中,自唐而至民國,昆崳山麻姑的身份、形象、地位幾經變化。有學者研究認為,麻姑形象的演變經歷了“神人入凡家—凡人入仙府—仙人系凡間”的過程。(72)萬麗君:《中韓麻姑神話比較論——基于文圖互釋的考察》,《中國比較文學》2022年第2期。相比較而言,麻姑在昆崳山的變化則是“神仙入山—凡人升仙—仙人易位”的過程。每一種變化背后,必然是不同時代地方士人、民眾傳承地方文脈的自覺與創造,但對于昆崳山而言,全真道教在發展過程中因應時勢所進行的策略轉變對塑造、改變麻姑與岳姑的形象和二姑易位的作用尤為突出。

不同時代昆崳山地方士人對麻姑形象的塑造具有連續性?！斑B續性是自覺建構的產物”(73)汪暉:《去政治化的政治》,生活·讀書·新知三聯書店,2008年,第475頁。,自唐宋而至明清,以于氏家族為主體的地方精英以“滄海桑田、蓬萊清淺”為依托,以“唐臣訪姑”為內容,構建麻姑與昆崳山、昆崳山麻姑與唐廷的關系,以“姑余山”為名,將昆崳山麻姑塑造成為江西南城麻姑山之外的麻姑升仙地,并為金元時期全真道教的發展奠定了基礎。至明清時期,尤其是明代中后期以后,以周正、宮卜萬為代表的地方精英,或認同于麻姑與岳姑地位的變化,或堅持“姑余山宜祀麻姑,不宜祀岳神明”,但一定程度上,他們與唐宋時期的于氏家族成員的訴求并無二致,即構建并延續地方文化,凸顯地方特色。所不同的是,兩者所處時代的社會力量以及其運作機制發生了變化。

道教對于麻姑信仰的構建、推動與弱化似可同日而語。齊地長生觀念以及“神仙”思想是道教的意識基礎。前蜀《墉城集仙錄》中“上真元君之亞”的身份以及唐宋時期地方民眾構建起來的“姑余女仙”的影響力,為金元全真道教以發展道眾提供了社會文化基礎。唐代以后,南城麻姑山成為南方天師道的一個活動中心,金元時期全真道教對麻姑的借助客觀上或形成與之抗衡之勢。在吸納女性教眾的過程中,以丘處機為代表的全真道教又通過強調其“東方后學仙”的方式上部分改造了麻姑形象,使其在民間更偏重“凡人升仙”的一面,為女性入道樹立了“榜樣”。

東岳泰山是國家層面岳鎮海瀆之首祀,全真道教對泰山女仙至碧霞元君的塑造過程,可以被看作其實現從昆崳山到泰山更大范圍影響力的一種努力。換言之,麻姑的地方性與凡人形象在新的歷史時期已經不能滿足全真道教的功能性需求。在一定程度上,自金元而至明清,麻姑與岳姑地位的變化正是全真道教建基與發展、由地域性向全國性擴展過程中的策略轉移。當包括皇帝在內的社會各階層將“國家秩祀”與“億兆人奔走奉事”的神靈(碧霞元君)變成一回事時,道教仙山的碧霞元君除了被稱為“岳姑”之外,也成為“眾生無不欽仰者矣”(74)昆崳山《萬載不朽》碑,現存昆崳山。。