精神與自由

江 暢, 李 累

(湖北大學 哲學學院, 湖北 武漢 430062)

在中西歷史上,許多思想家洞察到精神在本質上是自由的,甚至注意到人有精神才有自由。但是,不少思想家將精神等同于理性,認為人因為有理性并遵循理性規律(法則)才可以不受自然規律的約束,因而有自由。這種觀點表面看起來是對的,但深究起來就會發現它的問題。其突出表現在于,今天的人類越來越有理性,但并沒有因此而獲得越來越大的自由,相反越來越受到不斷膨脹的物欲的束縛,甚至成為物欲的奴隸。誠然,沒有理性,人類不會有自由,但理性若不用于開發精神需要并使之獲得滿足,不構建人自己的精神系統或精神家園,人就不會獲得真正的自由,也就不能成為真正的主體。理性其實只是自由的必要條件,而非充分條件,只有運用理性構建的精神才是自由的充分條件?，F實也表明,每一個正常人都有理性,但并非每一個正常人都是自由的。自由之人是精神之人,而精神之人就是具有正確精神系統的人,就是具有美好精神家園的人,就是不斷提升自己精神境界的人。當代是一個精神貧乏的時代,也是一個人們普遍感到身不由己的時代,這兩個問題是密切相關的。要解決這兩個問題就必須研究精神與自由的關系。精神而非理性才是人獲得自由的密鑰,我們只有從精神中才能找到人類自由的根源和出路。

一、“人是理性動物”命題的局限

通常認為“人是理性動物”是亞里士多德提出的命題,其實,這一命題是后人根據他的一些論述概括而來。不過,他的這一思想是明確的。他說:“人的功能就是靈魂根據理性的現實活動,至少不能離開理性……”(1)亞里士多德:《尼各馬科倫理學》,苗力田主編:《亞里士多德全集》第8卷,北京:中國人民大學出版社,1992年,第14頁。又說:“人類還能夠依靠理性,因為只有人才具有理性?！?2)亞里士多德:《政治學》,苗力田主編:《亞里士多德全集》第9卷,北京:中國人民大學出版社,1994年,第257頁。這一命題不僅影響了西方后來的整個文化,而且對全世界產生了廣泛而深刻的影響,成為人們普遍認同的關于人的本質的經典定義。德國哲學家加達默爾對這一命題作過這樣的評價:“亞里士多德為人的本質下了一個經典性的定義,根據這個定義,人就是具有邏各斯的生物。在西方文化傳統中,這個定義成為一種規范的定義。它表明,人是具有理性的動物,作為有理性的生物,人由于能夠思維而同一切其他動物相區別?！?3)加達默爾:《哲學解釋學》,夏鎮平、宋建平譯,上海:上海譯文出版社,1994年,第59頁。

“人是理性動物”的思想雖然是亞里士多德第一次提出,但也是軸心時代古希臘哲學家們的共識。據文獻記載,赫拉克利特最早從本體論的角度提出了“邏各斯”(λóγο)的概念,認為“神(即宇宙——引者)就是永恒的流轉著的火,命運就是那循著相反的途程創生萬物的‘邏各斯’”(4)北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯:《古希臘羅馬哲學》,北京:商務印書館,1961年,第17頁。。在他看來,一切都遵照命運而來,命運就是必然性,其本質就是那貫穿宇宙實體的“邏各斯”。赫拉克利特所說的“邏各斯”含義很豐富,有規律、命運、尺度、比例和必然性等意思,也具有理性的含義。他認為邏各斯是人人共有的東西,并強調人們應當遵從它(5)北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯:《古希臘羅馬哲學》,第18頁。。赫拉克利特之后,邏各斯的思想朝著兩個方向發展:一是蘇格拉底、柏拉圖將理性視為人類特有的區別于其他事物的本性。蘇格拉底認為,“尤其是人的靈魂,比人的其他一切更具有神性,靈魂在我們里面統治著一切是顯然的”(6)色諾芬:《回憶蘇格拉底》,吳永泉譯,北京:商務印書館,1984年,第160頁。。這里所說的“靈魂”是相對肉體而言,理性是其中的核心內容。后來柏拉圖進一步強調,“所有聰明人都同意,并因此而誠實地榮耀自己,我們擁有的理性是天地之王”(7)柏拉圖:《斐萊布篇》,《柏拉圖全集》第3卷,王曉朝譯,北京:人民出版社,2003年,第202頁。。就是說,理性使人偉大,它是使人成為高于萬物的東西。用后來者康德的話說就是:“人在自己里面確實發現一種能力,他憑借這種能力而把自己與其他一切事物區別開來,甚至就他被對象所刺激而言與它自己區別開來,而這就是理性?！?8)康德:《道德形而上學的奠基》,李秋零主編:《康德著作全集》第4卷,北京:中國人民大學出版社,2005年,第460頁。顯然,亞里士多德“人是理性動物”的思想實質上就是對蘇格拉底和柏拉圖上述思想的概括性表達。二是由芝諾開啟的斯多亞派基本上沿襲了赫拉克利特的思想,只不過將邏各斯理解為宇宙中普遍存在的理性,即宇宙理性。斯多亞派創始人芝諾就明確提出,“沒有任何事物比宇宙更完美,因此,宇宙是一個理性的存在者”(9)西塞羅:《論神性》第2卷VIII,石敏敏譯,上海:上海三聯書店,2007年,第58頁。。與蘇格拉底和柏拉圖的重要區別在于,斯多亞派把理性視為宇宙萬物的本性,而不強調它是人類獨有的區別于動物的本性或本質。在西方哲學史上,是誰將亞里士多德“只有人才具有理性”的思想轉換為“人是理性動物”的命題不得而知。但可以肯定,亞里士多德的確將人歸屬于動物,因為他的另一命題對此有明確表達,即“人天生是一種政治動物”(10)亞里士多德:《政治學》,苗力田主編:《亞里士多德全集》第9卷,第6頁。。就是說,人首先是動物,不過是因有理性而區別于其他動物。既然人并不是宇宙中或地球上超越于動物的一種物種或物類,那么它就會受到自然規律的制約,沒有超越于動物性的自由。

對于人區別于其他動物的理性本身,蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德都沒有作出明確的界定,但蘇格拉底至少有兩方面的思想奠定了西方理性觀的基調。其一,他揭示了理性的反思特性。理性不僅可以認識認識主體之外的外在對象,而且可以認識認識主體自身,就是說,理性不僅具有對象意識,而且具有自我意識。蘇格拉底在哲學史的重要貢獻之一,就是在哲學上強調或凸顯了“認識你自己”這一銘刻在德爾斐神廟上的箴言。這在哲學史上開創了重視自我意識的先河。自我意識屬于反思意識,理性具有自我意識能力,這種能力使它能夠對意識本身進行反思。人能認識自己(包括省察自己)并進而能反思自己的認識,這正是人的理性的體現,而這是動物所不具有的。其二,他揭示了理性的抽象特性。亞里士多德說:“有兩件事情公正地歸之于蘇格拉底,歸納推理和普遍定義,這兩者都與科學的始點相關?！?11)亞里士多德:《形而上學》,苗力田主編:《亞里士多德全集》第7卷,北京:中國人民大學出版社,1993年,第297頁。亞里士多德這里所說的“普遍定義”就是從現實存在的個體事物抽象出它們的共性并用語言加以表達。顯然,“普遍定義”是以運用抽象的方式認識事物的共性為前提,這種共性亦被稱為“共相”,通常被認為是一類事物的共同本質,如“理性”就被認為是所有人的共同本質。在蘇格拉底看來,事物的共同本質只能由理性來揭示。理性能夠揭示事物的共同本質及其變化規律,所以亞里士多德說蘇格拉底的“普遍定義”開啟了科學研究。

蘇格拉底開創的把理性作為人的本質的理性主義傳統,在西方近代得到了發揚光大。為了反對中世紀的信仰主義和愚昧主義,適應市場經濟和現代科學發展的需要,西方近代哲學家和整個社會都高揚理性,以至于有學者將西方近代稱為“理性時代”(12)許多西方思想家主張這種觀點,如潘恩就認為“對付任何一種錯誤的最有力的武器就是理性”。參見托馬斯·潘恩:《理性時代——對于真假神學的探討》,張師竹譯,《潘恩選集》,馬清槐等譯,北京:商務印書館,1981年,第349頁。。近代對理性的高揚主要從兩個方面展開。一方面,對理性的反思意識特性的強調,到笛卡爾那里發展成為基于“我思故我在”的主客二分的認識模式。這一模式進一步凸顯了人的主體性,尤其是人作為認識主體的強大認識力量。在以笛卡爾為代表的理性主義者看來,人的理性能力不僅可以認識自然和自我,而且可以揭示宇宙的本體(實體);不僅可以認識現象世界和本體世界,而且具有實踐力量,可以通過控制意志使人獲得不受自然規律和感性法則的自由,從而自我立法并按照這種法則行事。另一方面,對理性的認識本質特性的強調,到弗蘭西斯·培根那里轉化為對通過運用理性獲得的科學知識所具有的巨大社會功能的高度自信,并得出了“知識就是力量”這一對現代文明的興起和繁榮具有根本性意義的結論。在他看來,要獲得知識,必須將理性與經驗(包括實驗)結合起來,使用一種不同于亞里士多德所推崇的“三段論”方法的經驗歸納法這種有效工具。人類只要有了這種有效工具,就能認識自然、順從自然,并在此基礎上主宰自然,所以“我們的唯一希望乃在一個真正的歸納法”(13)培根:《新工具》,許寶骙譯,北京:商務印書館,1984年,第11頁。。

西方近代理性主義極力推崇理性,認為人特有的理性是人之所以為人的唯一規定性或本質。關于這一點有不少思想家有明確的闡述,如黑格爾提出,“人如果從任何一方面看來具有實在性,就是說,他真實地具有理性,這樣他就是為理性而存在”(14)黑格爾:《哲學史講演錄》第1卷,賀麟、王太慶譯,北京:商務印書館,1959年,第26頁。;康德認為,“人在自己里面確實發現一種能力,他憑借這種能力而把自己與其他一切事物區別開來,甚至就他被對象所刺激而言與它自己區別開來,而這就是理性”(15)康德:《道德形而上學的奠基》,李秋零主編:《康德著作全集》第4卷,第460頁。。在他們看來,正是理性使人具有宇宙萬物所不具有的主體性,因而具有不受自然界普遍存在的因果關系制約的自由。這一思想在康德那里得到了明確的表達。他說:“理性在理念的名義下表現出一種如此純粹的自發性,以至于它由此遠遠地超越了感性能夠提供給它的一切,并在下面這一點上證明了自己最重要的工作,即把感官世界與知性世界彼此區別開來,并由此為知性本身劃定對它的限制?！?16)康德:《道德形而上學的奠基》,李秋零主編:《康德著作全集》第4卷,第460頁。這里說的“自發性”就是一種原因性,即理性是始因,它是原因而它本身沒有原因。就是說,理性是人意志自由或人自由的原因。根據康德的觀點,人是自由的,因為人有理性,理性是人自由的根據。這種觀點并不只是康德一個人持有,而是西方近代哲學的主導觀念,康德不過對它作出了明確的表達。

笛卡爾和培根兩人分別開創了西方近代的理性主義和經驗主義兩大認識流派,但他們都重視理性,只不過強調的重點不同。他們都主張人類運用理性這一有效武器面向自然、認識自然、開發自然、做自然的主人,以及通過尋求正確的方法獲得科學知識以使之作為人類成為自然主人的工具,這些主張奠定了西方近代以人類為主體征服自然的思想觀念基礎。此后,西方人借助市場經濟及其所引發的現代科技和工業革命對自然展開了大規模征服的現代化運動。這一運動伴隨著世界市場的建立和資本邏輯及其力量向全世界擴展,在使人類整體上進入了以工業為基礎的現代文明的同時,也導致人類面臨著諸多威脅自身生存的問題。事實表明,近代以來,在西方乃至世界,理性得到了極大的強化和發揮,但人類并沒有獲得真正的自由,相反卻在擺脫了政治專制主義等外在奴役之后又陷入了物欲的奴役而不能自拔,并面臨著由此導致的戰爭、生態破壞、科技濫用等重大問題的威脅。嚴峻的現實告訴我們,把理性作為人的本質,尤其是把理性理解為自由的根據或者認為自由就在于按理性法則行事,是值得質疑的。正是在這種意義上,我們說“人是理性動物”這一命題是有局限的,其局限就在于它并沒有表達人真正區別于動物的獨特本性或本然本質。

事實上,把理性作為人的唯一本質,主要是西方近代哲學家對亞里士多德思想的片面發展。亞里士多德給人下過多個定義,如人是兩足的(無羽的)動物,人是唯一掌握語言的動物等。其中有三個是關于人的本質的定義,即“求知是所有人的本性”、“人是理性動物”、“人是政治動物”。第一個命題集中體現和概括了古希臘愛智慧的傳統;第二個命題強調人超越于動物的精神屬性;第三個命題素樸地猜測到人的社會屬性(17)王善超:《論亞里士多德關于人的本質的三個論斷》,《北京大學學報》(哲學社會科學版)2000年第1期。。只有全面地理解和把握這些命題才能比較客觀地理解亞里士多德關于人的本質的思想。不僅如此,亞里士多德還注意到理性并不必然使人自由,相反如果沒有德性和實踐智慧,理性可能給個人和城邦帶來災禍和危險,使人陷入劫難之中。在他看來,“沒有德性和實踐智慧,無論是城邦還是個人都不可能有高尚之舉,因而城邦的勇敢、公正和明智與每一個人的所謂(勇敢)公正、明智與節制具有相同的能力和形式”(18)亞里士多德:《政治學》,苗力田主編:《亞里士多德全集》第9卷,第232頁。。沒有德性,個人也不會在社會活動中有所作為?！叭鐭o某種道德性質(我指的是,例如善行),一個人就完全不能在社會活動中有所行為;而善行就是具有德性”(19)亞里士多德:《大倫理學》,苗力田主編:《亞里士多德全集》第8卷,第241頁。。更可怕的是,一旦沒有德性,人就會變成最可怕的動物?！叭艘坏┶呌谕晟凭褪亲顑灹嫉膭游?而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險,人生而便裝備有武器,這就是智能和德性,人們為達到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以,一旦他毫無德性,那么他就會成為最邪惡殘暴的動物,就會充滿無盡的淫欲和貪婪”(20)亞里士多德:《政治學》,苗力田主編:《亞里士多德全集》第9卷,第7頁。。所以,亞里士多德特別強調“正確理性”的意義(21)亞里士多德:《尼各馬科倫理學》,苗力田主編:《亞里士多德全集》第8卷,第120頁。。然而,令人遺憾的是,西方近代占主導地位的自由主義思想家因受市場經濟的綁架而忽視了亞里士多德的警示,他們適應市場經濟利益最大化的要求而一味頌揚理性、推崇理性,使現代人真的成為了理性動物。

二、人類本性與人的定義

將理性視為人的本質,在高揚理性的西方近代就已經受到了非理性主義的質疑和批判。叔本華率先對理性主義進行了深刻反思,并且提出了他的意志主義主張。他認為,認識和理性都是意志客體化發展到一定級別后的產物,它是從屬于意志,為意志服務的;理性作為認識能力并不是萬能的,而是有局限的,尤其不能認識世界的本體;理性作為實踐能力,并不必然具有道德價值,而是一種可善可惡的中性能力(22)江暢:《西方德性思想史·近代卷》,《江暢文集》第6卷,北京:人民出版社,2022年,第626頁。。他明確說:“人類雖有好多地方只有借助于理性和方法上的深思熟慮才能完成,但也有好些事情,不應用理性反而可以完成得更好些?！?23)叔本華:《作為意志和表象的世界》,石沖白譯,北京:商務印書館,1982年,第100頁。尼采更把矛頭指向源自蘇格拉底的整個西方理性主義傳統,認為蘇格拉底開啟的文化是一種以求知為樂趣的文化,一個人被蘇格拉底的求知樂趣所束縛,他就會產生這樣一種妄想,即認為通過求知便能治愈永久的生存之傷痕。在尼采看來,蘇格拉底影響了整個后來的西方世界,直至今天?！拔覀兊恼麄€現代世界都困于亞歷山大文化之網中,它把具有最高認識能力、服務于知識的理論之人認作理想,其典范和祖先就是蘇格拉底”(24)尼采:《悲劇的誕生》,《尼采全集》第1卷,楊恒達等譯,北京:中國人民大學出版社,2013年,第83頁。。他強調,人的本質不是理性,而是意志,不過這種意志不是叔本華意義上的求生存意志,而是作為世界本質的、魔力巨大的“強力意志”,即“謀生圖存,謀求財產、工具、奴仆(俯首聽命者),謀求當統治者”(25)尼采:《權力意志——重估一切價值的嘗試》,張念東、凌素心譯,北京:商務印書館,1991年,第148頁。的意志。在意志主義之后,生命哲學、存在主義、德性倫理學、后現代主義等流派都從不同的角度對將理性視為人的本質或本體的西方主導觀念進行了檢討和審視,他們的觀點雖然存在著從一個極端走向另一個極端的問題,但看到了理性主義的局限與問題。

將理性視為人的本質其實是一種經驗性的結論,就是說,它是哲學家通過觀察發現人有反思能力、有抽象能力之類的可感知事實而得出的結論。如前文所述,蘇格拉底就已經對人具有以自我意識為主要特征的理性有了清醒的意識,但他的這個結論并不是一個本體論的結論,在某種意義上可以說是受到德爾斐神廟箴言的啟發形成的概念。阿那克薩戈拉把“奴斯”(nous,意為心靈)作為一切事物產生和存在的原因,這種觀點影響了他,促使他不再從始因而是從目的的角度尋求世界的本原,并認為這種目的就是成為最好的?！白詈谩笔莻€體事物的本質,也是所有事物的共同本質,“成為最好的”就是使事物自己的本質得到充分的實現。這里的“最好”就是“善”。但是,他對作為宇宙本體以及人的本質的“善”的論證,并沒有也不能引申出理性是人的本質,他只是從神對人特別關照的角度談及人的那些與理性相關的特殊之處。他認為,宇宙萬物都是神特意設計的結果,是神創造的,但神對人最為關懷和眷顧,甚至認為神是以人為中心來設計安排宇宙萬物的,或者說宇宙是“適于為人類服務”(26)色諾芬:《回憶蘇格拉底》,第159頁。的。在神給予人的特別恩惠中包括靈魂、語言和推理能力等,使人能夠獲得知識和知道享受。顯然,這其中包含著理性。不過,從蘇格拉底到亞里士多德雖然強調理性對于人的重要性,尚未明確將理性作為人的唯一本質。近代笛卡爾等理性主義者進而把理性視為人的唯一本質,也在很大程度上是以經驗觀察和自我反思為根據的。笛卡爾從“我思故我在”推出了“自我”這個思想的主體,即心靈或理性?！皣栏竦卣f,我只是一個在思想的東西,也就是說,我只是一個心靈、一個理智或一個理性”(27)笛卡爾:《形而上學的沉思》,北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯:《十六—十八世紀西歐各國哲學》,北京:商務印書館,1975年,第162頁。。后來康德、黑格爾等人更加明確地將理性視為人的本質,但都憑借的是感覺經驗?？档掳牙硇砸暈樽晕业囊环N認識和實踐能力,宣稱這種自我是先驗的,而不是經驗的,自我具有理性、理性可以控制意志并因而具有實踐力量,其實這都是他觀察和反思道德現實得出的結論。黑格爾把理性視為精神發展到一定階段的產物,但也沒有論證理性為什么是人的本質。

根據經驗揭示人的本質或給人下定義的最大問題在于,不同哲學家因為自己的經驗不同會給人的本質、本性作出不同規定,給人下不同定義?？档赂鶕赖铝x務的存在把理性視為人的本質,叔本華、尼采以人為意志(欲望)所控制的事實將人的本質定義為意志,海德格爾則因人具有自由選擇的能力而將人的存在定義為“能在”(自由)。更有哲學家根據人的現實表現揭示人性,如根據自私和貪婪行為的普遍存在把人性確定為惡的,根據善良仁愛行為的普遍存在把人性視作善的,如此等等。經驗的方法是中西哲學史上之所以存在諸多關于人類本性、人類本質的看法并因而對人有種種不同定義的重要原因。一般而言,人的定義應表達人的本質,但這種本質不應是從人類現實(現象)揭示的現實本質,而應是人類的本然本質(亦即應變為現實的應然本質)。這種本然本質就是人類本性或人類本性的實踐要求。

人類是宇宙演化、生物進化的結果,因此,應從宇宙演化尤其是生物進化的角度來揭示人類本性。從宇宙演化的角度看,人類是在宇宙演化的過程中形成了日地月系統(即太陽系)(28)太陽系的年齡為45.684億歲。參見劉霞:《45.684億歲!太陽系“老”了110萬年》,《科技日報》2023年8月4日,第4版。這種特殊的適應生物產生的環境中產生和進化的。地球上,大約37—34億年前開始出現生物,約32億年前出現最早原核細胞生物。最早的真核細胞生物年齡值為19.5億年,7億年前出現了最早的動物(29)謝萬華:《地球上出現最早的各門類生物》,《地球》1987年第4期。。動物進化的主要進路是從無脊椎動物向脊椎動物的發展,爬行類是最早的陸生動物,從爬行類中分化出了原始的哺乳類。哺乳類的許多重要分支是在距今至少5000萬年前分化出來的,其中從猿到人的發展則是400—500萬年前發生的(30)關于從猿到人發展的時間界限存在著諸多不同看法,有研究認為人的系統最早從猿的系統中分化出來的時期大約在七八百萬年前后。參見吳汝康:《人類進化與第四紀研究》,《第四紀研究》1992年第1期。。原始人進化成了現代人在距今約一二十萬年間(31)參見吳汝康:《人類進化與第四紀研究》。,這時出現了社會生產組織。恩格斯說:“只有一種有計劃地生產和分配的自覺的社會生產組織,才能在社會方面把人從其余的動物中提升出來,正像一般生產曾經在物種方面把人從其余的動物中提升出來一樣?！?32)《馬克思恩格斯文集》第9卷,北京:人民出版社,2009年,第422頁。人類進入文明社會以后,其進化更是一日千里,日新月異。

從哲學審視生物進化史可以看出,在生物產生之前地球上只有無機物,其共享性是存在下去(存在性或狹義的事物性);后來演化出了生物,其共享性是生存下去(生物性),它是對事物性的超越;生物出現后開啟了生物進化的過程,其生存方式不再像無機物那樣順其自然存在,而是謀求生存而存在。其間,從細胞生物進化到動物,其共享性是生存得好(動物性),它是對生物性的超越;從動物進化到人類,其共享性是生存得更好(人類性),它是對動物性的超越。人類本性就在于人類性,其基本含義就是謀求生存得更好。這種人類性是不同于動物性、生物性和事物性的所有人類共同具有的本性,但它不是對動物性、生物性、事物性的否定,而是以之為前提的超越。就是說,作為人類本性的謀求生存得更好,內蘊謀求生存得好、生存下去、存在下去,但這些謀求都是在謀求生存得更好的統攝之下進行的。軸心時代中西許多哲學家其實就是這樣來揭示人類本性的,即從與宇宙萬物關聯的角度來尋求人類與萬物的共性(或本性)的共享性和人類的特殊性,其哲學表達就是他們的本體論。只是那時科學進化論沒有產生,哲學家尚缺乏進化意識,其思辨性的本體論結論具有獨斷性。

謀求生存得更好的實質內涵在于三個層次需要的滿足:一是生存需要(大致上相當于馬斯洛的“生理需要”即“基本需要”)的滿足;二是發展需要(大致上相當于馬斯洛的“生理需要”以上的需要)的滿足;三是精神需要的滿足。受馬斯洛的影響,今天人們在談人的需要時,只談生存需要和發展需要,基本上不談精神需要。精神需要就個人而言是指構建精神系統或精神家園的需要,主要包括主導觀念、最高理想和基本信念等因素,它們是個人精神系統的三大支柱。主導觀念是指世界觀、價值觀、人生觀等能夠對人生起主導作用的觀念;最高理想主要是根據“三觀”確立的人生理想和社會理想;基本信念則主要是對根據“三觀”所確立的最高理想形成的確信或篤信。滿足精神需要就是要建立精神系統,確立這三大精神支柱。這些精神要素是思維定勢和行為定勢,本身就具有實踐力量,它們一旦確立就能夠引領人對人格完善的追求,對高層次好生活(33)關于好生活的不同層次,參見江暢:《好生活如何可能——基于價值論的思考》,北京:社會科學文獻出版社,2023年,第23頁。的追求。

人在現世生存完全可以只追求生存需要的滿足就存在下去。在現實生活中,不少人就只追求生存需要(甚至僅限于生理需要)的滿足,也有相當多的人進而追求發展需要的滿足,但很少有人在此基礎上追求精神需要的滿足。如果只追求生存和發展需要的滿足,人就只是一個動物,或者說是最高級的動物,他的生存就仍然可以說是動物學意義上的,而不是人類學意義上的,因為他的生存完全受自然規律和感性法則的制約。然而,人類歷史和現實的事實表明,人類的理性可以用于追求上述三個層次的需要的滿足,而理性本身是中性的,可以受感性法則制約,可以受精神法則控制。例如,功利原則(實即利益最大化原則)就是功利主義所確立的一條理性法則,沒有理性的作用,人就不會追求利益最大化,但這條原則的根據是感性法則。當理性受精神法則控制時,人就可以為了崇高的理想而克制利己的沖動,甚至犧牲個人的功利。先秦儒家講“修身、齊家、治國、平天下”,其中“修身”就是為平天下的社會理想而節制個人物質欲望、擺脫感性法則制約的過程。當人類在滿足生存發展需要的過程中追求精神需要的滿足,建立起自己的精神系統,按儒家的觀點,就是完成了修身成人的過程。完成了這個過程,人才可以按照自己的意愿生存,而不受制于感性法則的制約,人才真正有了主體性,也就有了真正的自由。這種精神需要被開發出來并得到滿足,人生就具有了精神性,也就獲得了超越性和自由。這種精神性才是人類本性之所在。正是在這種意義上,筆者認為人類區別于宇宙萬物的真實本性在于精神性。人類本性以理性為基礎,但又超越了理性,因為它給理性規定了使用的方向,即追求人的精神需要的滿足,或者說追求其精神性的實現。

根據以上對人類本性的理解,我們可以給人下這樣一個定義:人是精神的物種或物類(34)這樣定義的人有點類似于尼采所說的“超人”(真正意義上的人),不過使人成為真正意義上的人的不是強力意志,而是精神。。在這里,精神而非理性才是人類區別于宇宙萬物的本性,即本然本質。精神所追求的是擺脫感性法則(體現為物質欲望)對人的控制,而由精神法則主導人的生活。只有當人的生活擺脫了感性法則的控制而由精神法則主導時,人類才最終脫離了動物界,從動物的生存條件進入真正人的生存條件,從而實現對動物的超越。一旦實現了這種超越,人類就已經不是動物,而是動物之上的一類物種。世界上的事物因此可以劃分為四個層級:無機物、生物、植物/動物、人類。從這種意義上看,“人一半是天使,一半是野獸”的說法是不合理的,因為人雖然不是天使,但也是高于動物的?；浇陶J為,人在上帝之下和萬物之上,而現在已經證明上帝不存在,那么人就代替了上帝原來所占據的位置,成為宇宙等級體系中的最高存在或最高等級(35)王曉華:《建構超越人類中心主義的大倫理學》,《深圳大學學報》(人文社會科學版)1999年第2期。。當然,人與動物的區別是進化性的、超越性的,而不是斷裂性的、否定性的,在作為人類本性的人類性中包含動物性、生物性、無機物性(事物性),但又超越它們。實現了這種超越,人就會最終“成為自己的社會結合的主人,從而也就成為自然界的主人,成為自身的主人——自由的人”(36)《馬克思恩格斯文集》第3卷,北京:人民出版社,2009年,第566頁。。因此,人是精神的物種,意味著人是自由的物種。誠然,這一對人類本質的規定和對人的定義具有應然性質,但它才真正體現了人類本性,并且預示著人類進化的方向。

三、自由乃精神的追求和展現

“自由是什么”是哲學史上長期爭論不休的問題,至今仍然各持己見,未能達成共識。不少哲學家將自由看作理性的本性,其中最具代表性且影響最大的當數康德的觀點?？档抡J為,人有理性,理性有自己的法則,理性控制意志就能使人按照理性法則行動,這樣人類就可以不按感性欲望法則行事,從而有自由?？档聦Υ擞兄T多闡述,如“理性就給自己創造出一種能夠自行開始行動的自發性的理念,而不用預置另一個原因,來又按照因果聯結的規律規定它去行動”(37)康德:《純粹理性批判》,李秋零主編:《康德著作全集》第3卷,北京:中國人民大學出版社,2004年,第353頁。,“理性在理念的名義下表現出一種如此純粹的自發性,以至于它由此遠遠地超越了感性能夠提供給它的一切”(38)康德:《道德形而上學的奠基》,李秋零主編:《康德著作全集》第4卷,第460頁。,等等。就是說,理性作為一種純粹自發性,就是自身不受感性控制的自由。在他看來,自由是理性存在者(包括人)所特有的一種按照理性行動的能力,理性存在者因為有這種能力從而獲得了不受感性法則制約而僅僅按理性法則行動的自由。因此,對于康德來說,自由純粹是理性的產物,同時也是理性所獨具的本性。

在哲學史上,黑格爾明確將自由與精神聯系起來,把自由看作精神的本質。受盧梭和康德的影響,黑格爾認為“所有的人都是有理性的,由于具有理性,所以就形式方面說,人是自由的,自由是人的本性”(39)黑格爾:《哲學史講演錄》第1卷,第26頁。。不過,這種本性的自由還是沒有必然性的抽象自由,只有當人認識到了自己的自由本性,其自由本性才能由潛能變成現實,他才是真正自由的。那么,人怎樣才能使抽象的自由轉變為具體的自由呢?黑格爾引出了精神在這個過程中的作用。在他看來,“精神就是自我”(40)黑格爾:《哲學全書·第三部分·精神哲學》,楊祖陶譯,北京:人民出版社,2017年,第14頁。,而自我能夠把自己本身與自己對置起來,使自己成為自己的對象,并從這個起初是抽象的、還不具體的自由達到具體的、現實的自由,從而獲得精神的真理。因此,黑格爾得出了“精神的自由之成為現實不是由于逃避他們,而是由于克服他物”的結論。對于自由是精神的實質的觀點,黑格爾進行了反復闡述,如“精神的實體是自由,就是說,對于他物的不依賴性、自己與自己本身相聯系”(41)黑格爾:《哲學全書·第三部分·精神哲學》,第19頁。,“自由是精神的本質,更確切地說是精神的現實本身”(42)黑格爾:《哲學全書·第三部分·精神哲學》,第296頁。,“精神的本質從形式上看就是自由”(43)黑格爾:《哲學全書·第三部分·精神哲學》,第19頁。,如此等等。黑格爾的這種觀點其實是對康德觀點的發展。如前文所述,康德明確地將自由與理性聯系起來。他把“實踐”看作理性的真正功能之所在,事實上就是把理性等同于實踐理性,而實踐理性是一種能夠通過意志而擺脫感性法則制約、能夠自我確立道德法則并按道德法則行事的能力。所以,這種理性并不是日常意義上的可善可惡的中性理性,而是道德意義上的理性,是善良意志。善良意志就是自由意志,人因為意志自由而有不受感性法則制約的自由。黑格爾則在康德的基礎上進一步將精神與自由聯系起來,把自由視為精神的本質。黑格爾所說的精神實質上還是理性,只不過與康德不同,他更強調理性的認識意義而不是實踐意義,更強調理性的真理意義而不是道德意義。他說:“自由精神或精神本身是這樣的理性,它把自己分開,一方面成為純粹的、無限的形式,即成為無限制的知,另一方面成為與這種知同一的客體?！?44)黑格爾:《哲學全書·第三部分·精神哲學》,第227頁。所以,他所說的理性指的是認識自己的自我意識,就是作為知的真理,“這個進行著知的真理就是精神”(45)黑格爾:《哲學全書·第三部分·精神哲學》,第226頁。。這種知道自己是自由的精神就是理性的意志,就是自由的理念。

把自由視為理性的理性主義觀點面臨的最大問題在于,它不能解釋這樣一種現象:至少自進入文明社會以來,人類就普遍地具有理性,但人類并沒有因此而獲得自由,相反人類的不自由從傳統社會來自外在的強力束縛轉變為內在的欲望束縛,人在更深層次上不自由。也許正是針對這種理性主義觀點,一些非理性主義哲學家將自由置于非理性的基礎之上,把自由解釋為非理性的東西,如薩特。薩特不贊同康德、黑格爾把自由視為人的本性,更反對將自由視為理性的本性,認為人的存在就是自由,而人的存在的自由是非理性的。一方面,他強調自由不是人的本質:“人的自由先于人的本質并且使人的本質成為可能,人的存在的本質懸置在人的自由之中?！瞬⒉皇鞘紫却嬖谝员愫髞沓蔀樽杂傻?人的存在和他‘是自由的’這兩者之間沒有區別?！?46)薩特:《存在與虛無》,陳宣良等譯,北京:生活·讀書·新知三聯書店,1987年,第56頁。另一方面,就自由本身而言,他否認自由是理性的、精神的本性,認為“自由沒有本質”,“它不隸屬任何邏輯必然性”,“我不能描述別人和我本身所共有的自由;所以我亦不能考察自由的本質”(47)薩特:《存在與虛無》,第563頁。。較之將自由視為理性的本性,薩特等非理性主義者將自由視為人的存在本身面臨更大的理論上的難題。因為如果每一個人的存在就是自由,那就是說,每一個人不僅生來就是自由的,而且任何時候都是自由的,那么,為什么在傳統社會不僅被統治者不自由,而且統治者也不自由,尤其是,為什么在外在奴役普遍消解的現代社會幾乎所有人事實上都不自由?

縱觀中西哲學史,也有許多哲學家事實上承認人因為有精神才有自由,或者說,精神使人自由。相對于理性主義和非理性主義而言,這種觀點可被稱為精神主義觀點。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德都隱含地承認人因天生有靈魂而有自由,其體現就是人有道德,而靈魂是相對于肉體而言的精神性實體,或者說,是包含著精神的非物質實體,其真實內涵主要是理性。以儒釋道為核心的中國傳統哲學,關心和強調的是人成為自身的主體,強調人對于自身思想和行為的控制和駕馭,并給人們指出了一條如何擺脫感性欲望束縛的內在超越之路(48)參見張建云:《中國傳統文化的根本精神及其時代價值》,《求索》2017年第8期。。這條內在超越之路其實就是弘揚精神之路,也就是追求自由之路。但是,這些哲學家并沒有從理論上闡明自由與精神之間的關系,至少他們在這方面的思想是隱含的,很難為人們所了解和把握,因而其影響也遠遠不如理性主義。不過,這些哲學家的精神主義思路值得借鑒,我們可以沿著這條思路探討下去。

根據精神主義思路來考察精神與自由的關系,結合前文的分析,我們認為兩者之間其實存在著三層關系。其一,自由最終根源于精神而非理性。精神是以主導觀念、最高理想和基本信念為核心內容構成的高級心理系統,而不是像理性那樣的認識能力。精神中包含實踐力量和康德所說的“自發性”(49)康德:《純粹理性批判》,李秋零主編:《康德著作全集》第3卷,第353頁。,能夠獨立自主地對人的活動進行規范和指導。當這樣的系統構建起來時,它就能夠使人成為不再受感性法則束縛,相反可以控制感性法則的能動主體,并能夠使人作為主體對自己的一切有意識的活動發揮統率作用。于是,人就在成為自己的主人的同時獲得了自由。顯然,自由并不是源自不具有實踐力量的理性能力,而是源自具有實踐力量的精神系統。其二,自由是精神追求的目的和結果。人類在漫長的進化過程中,不斷追求對自然的控制,即最初意義上的自由,精神就是在這種追求中逐漸產生的。精神最重要的意義在于,它能夠使人突破個體的局限,調控個體的欲望和行為,使個體著眼于整體利益謀求自己生存,從而凝聚基本共同體的力量。當然,人類對自由的追求有一個從最初的針對自然,到后來針對社會和自身的深化過程,但自由始終都是精神致力追求的目標。人類對自由的不斷追求,一方面使能讓人獲得自由的精神因素逐漸積淀為人類需要的基因或潛能,并轉化為人的現實精神需要,另一方面又使人必須將自己的精神需要潛能開發出來,并使之得到滿足,從而獲得自由。因此,自由對于精神而言既是目的又是結果,精神不斷追求自由的擴大和深化,而自由得以實現正是精神追求的結果。從這個意義上看,自由并不是精神的實質,而是精神的目的,其實現則是精神所追求的結果。其三,精神狀況通過自由展現或彰顯。精神是人的深層心理系統,在日常生活中不可能直接覺察到它,要了解一個人的精神狀況如何,只能通過他的自由狀況或自由度來反觀其精神狀況?？鬃诱f:“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁?！?《論語·衛靈公》)孟子說:“生亦我所欲也,義亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取義者也?！?《孟子·告子上》)一個人之所以能夠“殺身成仁”、“舍生取義”,就是因為他已經獲得了對人欲乃至生死的自由,而這種自由正是他所達到的崇高精神境界的展現或彰顯。面對阿諛奉迎、送禮賄賂如潮水般涌來,一位官員能夠出污泥而不染,說明這位官員是自由的,而正是這種自由充分體現了他為政清廉的精神境界。

人的精神是精神需要獲得開發和滿足的結果,開發和滿足的程度不同,決定了精神體系構成的不同,這種程度的不同可視為人的不同精神境界。如果承認自由源自精神又是精神追求的結果并彰顯精神,那么,人的精神境界達到的程度就是人的自由達到的程度。也就是說,人的精神境界與人的自由度呈正相關,精神境界越高,人的自由度就越大。人的精神需要可以不斷被開發,開發出來的精神需要可以不斷予以滿足,精神需要被開發和滿足的過程也就是精神境界提升的過程。人的精神需要沒有得到開發,人就沒有精神,也就沒有精神境界。沒有精神境界的人,在任何情況下都受功利的驅使,唯利是圖、不擇手段,完全成為利益和貪欲的奴隸,完全沒有自由。馬克思所說的“作為資本家,他只是人格化的資本”(50)《馬克思恩格斯文集》第5卷,北京:人民出版社,2009年,第269頁。就屬于這種情形。如果人的精神需要得到開發和滿足,人就有了精神,也就有了精神境界,有了自由。但是,人的精神需要的開發和滿足存在著程度的差異,于是人就有了不同的精神境界,也就有了不同的自由度。我們可以根據人格境界將精神境界從低到高劃分為平常精神境界、高尚精神境界和崇高精神境界三個層次,人們的自由度也可以相應地由低到高劃分為低自由度、中自由度和高自由度三個層次。

處于平常精神境界的人,其行為通常受感性法則和約束,沒有多少自主性,不完全是自己的主人,而往往在較大的程度上受欲望的控制。他們在涉及利益的領域主要受利益最大化法則的驅動,其行為總會受到社會規范的約束,因而他們既沒有多少內在的自由,也沒有多少外在的自由。這樣的人只有在不涉及功利的領域,如對個人自己、對自己的親屬、對自己的家庭,才有一定程度的自由。處于高尚精神境界的人具有較強的主體性,不僅能隨心所欲而不觸犯社會的規范,而且能夠自主地為他者作貢獻。他們具備良好的道德素質,能夠正確處理個人與他者(家庭、社群、人類)、局部與整體、眼前與長遠的關系。這樣的人獲得了道德意義上的自由,能夠在道德生活中做到孔子所說的“從心所欲不逾矩”(《論語·為政》),但并沒有達到百歲哲人張世英所向往的“心游天地外,意在有無間”的高遠精神境界(51)葉朗:《心游天地外意在有無間——悼念張世英先生》,《光明日報》2020年第10月12日,第11版。。達到崇高精神境界的人,就是孟子和莊子所說的“天民”,他們明乎天理,適乎天性?！睹献印けM心上》中對這樣的人描述說:“有天民者,達可行於天下而后行之者也?！币馑际翘烀袷窍榷苏约?然后進而使別人端正的人(52)參見寧鎮疆注譯:《孟子》,鄭州:中州古籍出版社,2007年,第235頁。?！肚f子·庚桑楚》中也表達了大致相同的意思:“人有修者,乃今有恒。有恒者,人舍之,天助之。人之所舍,謂之天民;天之所助,謂之天子?！币馑际切亟筇谷?、心境安泰鎮定的人,眉宇間就會發出一種自然靈光。能發出自然靈光的人,看人觀物,清楚明白。人如果自我修煉就會長久保持靈光的存在,持有長期穩定靈光的人,人們就會依歸于他,上天也會助佑他。人們來依歸的,稱之為天民;上天所助佑的,稱之為天之子(53)參見安繼民、高秀昌注譯:《莊子》,鄭州:中州古籍出版社,2008年,第332頁。。達到了這種精神境界,人就獲得了高度的自由,達到了人天合一的完美人生境界。

四、精神何以能使人自由

那么,精神為什么能夠使人自由?或者說,為什么只有精神才能使人自由?這是因為只有精神才能使人具有超越性,而只有具有超越性才是自由的真正體現。

哲學家普遍承認人具有萬物所不具有的超越性,這種超越性使人與動物完全區別開來。對于超越性,意大利學者巴蒂斯塔·莫迪恩作出了這樣的闡述:“在人的活動中有一個持續的要求不斷超出已經實現的結果的張力,也就是一個超越、向前的沖動,一個指向最高水平的意志。以某個關于人的謀劃的實現為目標,人始終覺得自己是未完成的。因此,他永遠不能滿足于已經取得的成功,他覺得自己還未實現,似乎有什么東西從一開始就逼迫他不斷地重新擔起完善自己的任務?！?54)巴蒂斯塔·莫迪恩:《哲學人類學》,李樹琴、段素革譯,哈爾濱:黑龍江人民出版社,2005年,第156頁。在他看來,人具有一種自我超越的力量,因為這種力量,人才能夠朝著更高的目標不斷前行,使自己趨向完善。馬克斯·舍勒也曾說過:“人從不滿足周圍的現實,始終渴望打破他的此時—此地—如此存在的界限,不斷追求超越環繞他的現實——其中也包括他自己的當下自我現實?！?55)馬克斯·舍勒:《人在宇宙中的地位》,陳澤環、沈國慶譯,上海:上海文化出版社,1989年,第43頁。他據此給人下了這樣一個定義:人是超越的意向和姿態,是生命超越本身的祈禱,是一個不斷開放、不斷生成的X。人總是不滿足于現實的生命存在狀態,不滿足于生活在形而下的經驗世界里,總想為自己構筑一個超越經驗存在的理想的生命存在形態,實現對既有生命存在境況的超越(56)參見宋德勇、路日亮:《人的超越性維度芻議》,《山東社會科學》2010年第3期。。薩特對人的超越性提供了更深刻的哲學論證。他認為,人不是“是其所是”的自在存在,而是“是其所不是和不是其所是”的自為存在,而且宇宙萬物中唯有人才可以稱為“自為的存在”。自為的存在不像自在的存在那樣是完滿的、充實的,而是一種虛無,同時它又是一種本源,因而這種存在先于現實人的各種規定性(本質)。薩特所說的“存在先于本質”,指的就是人的存在先于本質。正因為人是自為存在,所以人能夠不斷朝向未來“去存在(to be)”,不斷超越自己,使其成為自己想要成為的人。

對于人為什么會有超越性,不同哲學家有不同的回答,其中薩特的觀點最具影響。薩特認為,意識存在著超現象性,任何意識都是對某物的意識,而這意味著超越性是意識的構成結構,即“意識生來就被一個不是自身的存在支撐著”(57)薩特:《存在與虛無》,第21頁。。他根據胡塞爾的意向性理論指出,所謂意識是對某物的意識,指的是意識必定是作為一個存在的一種“被揭示的—揭示”(revealed-revelation)而產生它自己的,這種存在不是意識,當意識揭示它時它已經是實存著的。薩特認為,意識是一種其實存設定它的本質的存在,這種存在是與現象的存在完全不同的。因此,意識存在的意義要根據另一種類型的存在的“被揭示的—揭示”作出特有的解釋。這另一種類型的存在是不同于現象的存在的“自為的存在”即人,而現象的存在是“自在的存在”。作為自為的存在,人是一種要求“存在”的愿望,它只是它現在不是的東西,而又有待于是其所是?！叭司褪侨?。這不僅說他是自己認為的那樣,而且也是他愿意成為的那樣——是他(從無到有)從不存在到存在之后愿意成為的那樣。人除了自己認為的那樣以外,什么都不是”(58)薩特:《存在主義是一種人道主義》,周煦良、湯永寬譯,上海:上海譯文出版社,1988年,第8頁。。薩特所謂的“自為的存在”,其實指的就是人的意識存在,是自為意識的活動,這種存在永遠不是某種東西,但它卻總要成為某種東西。它本身有一種主動性、活動性,它是本原的東西,能夠不斷超越自身而又否定自身(59)江暢:《自由的哲學論證:康德批判哲學解讀》,《江暢文集》第1卷,北京:人民出版社,2022年,第260頁。。

薩特雖然提出并論證了人的超越性源自人的意識的自為性,但他沒有對人的意識本身作出必要的區別,因此他無法解釋現實生活中為什么有那么多人作出他所說的“自欺”(60)“自欺”是薩特存在主義哲學的一個重要概念。在他看來,人的存在就是“永遠處于這樣一種是什么的同時又不是什么”的兩難之間猶疑徘徊,沒有著落,焦慮便由此產生。正是為了逃避這種焦慮,人們才選擇了自欺。所謂自欺,就是人為了擺脫上述兩難的“困境”而作出的一種極端的選擇:成為某種現成的東西從而徹底擺脫種種不確定性,或者成為某種純粹的超越性以便從各類評判與指責中逃離。參見楊建武:《薩特的“自欺”概念與其文學觀的生成》,南昌大學碩士學位論文,2018年。的選擇,為什么還有那么多人選擇“平庸之惡”(61)“平庸之惡”是阿倫特明確提出的概念,它是指“對于顯而易見的惡行卻不加限制甚至直接參與的行為”。參見江暢:《倫理學原理》,北京:高等教育出版社,2022年,第178頁。。人的意識有對象意識和自我意識的區別,還有普通意識和高級意識的區別。薩特所說的意識具有的虛無性、本源性和超越性等自為性特性,并不是人的對象意識、低級意識所具有的特性,而是人的自我意識、高級意識所具有的特性。這種高級的自我意識才真正具有自為性并使人具有超越性,而精神就是這種高級自我意識的產物或體現,主導觀念、最高理想和基本信念是其中的核心要素,它們才是人的超越性和自由的根源。

精神的主導觀念主要包括世界觀、價值觀、人生觀。世界觀并不是“人們對整個世界,對自然界、社會和人的思維的總的根本看法”(62)徐光春主編:《馬克思主義大辭典》,武漢:崇文書局,2017年,第14-15頁。,而是人們對于世界或宇宙的根本的和總體的觀念,從哲學的角度看就是關于世界真實性的觀念,這種觀念就是哲學所說的本體觀。價值觀是人們關于價值所形成的根本的和總體的觀念。它與本體觀之間存在著相互作用的關系,本體觀對價值觀具有根本性決定作用,價值觀也會豐富和深化本體觀,甚至使本體觀發生根本性變化。人生觀則是對人生形成的根本的和總體的觀念,它與本體觀之間存在著相互生成的關系,與價值觀則在根本上相通,有著共同的觀念根基(63)參見江暢、夏晨朗:《價值觀的含義及其與美好生活的關系》,《中原文化研究》2021年第3期。?！叭^”能夠使人擁有終極的哲學信仰,確立正確的價值取向,追求崇高的人生境界。當人確立了正確的“三觀”時,他就會有宇宙的、世界的、社會的、他者的眼光,有“民胞物與”的大愛情懷。用馬克思的話說,這樣的人才會意識到自己是“類存在”,而不是孤獨的個體,他能“證明自己是有意識的類存在物,就是說是這樣一種存在物,它把類看做自己的本質,或者說把自身看做類存在物”(64)《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第162頁。。作為一種“類存在”,這樣的人是在個體生命存在的基礎上形成的,但又是對一般個體生命存在的超越,成為不再只是動物意義上的人,而是人類意義上的人。

如果說“三觀”主要的意義在于使人的觀念從常識觀念轉換到哲學觀念,從而實現觀念的變革和跨越,那么,正確的最高理想則是在“三觀”基礎上對人生和社會追求的終極目的的構想和謀劃。個人可能只有關于人生的最高理想,而沒有關于社會的最高理想,社會則有這兩方面的最高理想。思想家通常會提出這兩方面的理想并將其貫通起來,儒家就認為理想社會是由具有君子這種理想人格的人構成的社會(65)參見江暢:《中國傳統價值觀及其現代轉換》,《江暢文集》第9卷,北京:人民出版社,2022年,第478頁。。人的生活是一種復雜的結構,人的不同層次和不同維度的生活可能都有相應的理想,如現實生活中不少人把事業成功作為自己在工作上的理想。但就個人而言,如果在所有這些理想中具有一種最高的理想,理想就會成為有序的整體結構并對人生發生作用。作為理想的最高層次,最高理想既是其他理想的終極指向,也會對其他理想及其追求具有規導作用。最終理想可以成為人們的信仰,并轉化為奮斗目標,從而使“三觀”落實到或聚焦到人的現實生活追求,但并非必然如此。

人的信念有一般信念和基本信念之分?；拘拍钔ǔＪ菍ψ罡呃硐胍约芭c之相關的重要事物的堅定確信,它們是認知、情感和意志的有機統一。某種基本信念達到虔誠地信奉敬仰的程度,基本信念就會轉化為信仰?；拘拍钍怯袑ο蟮?它們主要是人根據“三觀”所確立的宇宙、社會和人生方面所確信無疑甚至誓死追求或捍衛的最高理想及有助于其實現的各種事物。同一個人可能有三個方面的基本信念,也可能只有其中一種,甚至沒有任何基本信念。在人的各種信念背后,可能有某種終極信念。有這種終極信念,信念就會成為信念系統,否則信念就可能是混亂的、甚至矛盾的。包含終極信念的信念系統并不是普通人自發產生,而主要是由哲學或宗教提供的。例如,基督教把上帝作為信仰對象并為之提供了一整套成體系的信念,但基督教信仰體系的確立完全是一個內外因交互作用的復雜的歷史過程?！捌渲小簧裾撛瓌t的確立’,‘對猶太教母體的克服’和‘希臘哲學的同化’,是這一歷史進程中三個決定性環節。正是這三項工作的完成,才奠定了基督教在西方文化中的基礎性地位”(66)李曉敏:《簡析基督教信仰在西方得以確立的三個要素》,《學術交流》2011年第1期。。人們經常將理想、信念聯系在一起,把他們看作人生的精神支柱(67)胡樹森:《理想信念:人生的精神支柱和力量源泉》,《學習月刊》2007年第18期。。其實,只有對最高理想的堅定確信即信仰才是人生的真正精神支柱,最高理想需要信仰支撐,沒有信仰,最高理想不過是空想。

主導觀念、最高理想和基本信念是內在關聯的,它們構成了精神的三大支柱。如果一個人根據主導觀念確立了最高理想,并對最高理想形成了堅定不移的敬仰和信奉,而且將其作為人生終極目標加以追求并為其實現努力奮斗,巨大的精神力量就會顯現出來。這種力量不是自然規律的力量,也不是感性法則的力量,而是精神追求的力量。作為始源性的力量,精神力量不是來自外部,而是來自內部;不是來自內部的欲望,而是來自內部的精神本身。欲望不能控制它,它卻能夠控制欲望,使欲望服從和服務于精神的追求,也就是在精神的規導下謀求生存、發展和享受的滿足。動物是受本能支配的,其基礎是需要,在人這里,需要在理性的作用下轉變為欲望。人的欲望是人的主要能量來源,但在沒有精神發生作用的情況下,欲望及其滿足服從感性法則。人的超越性就體現在這里。當人通過意志使自己的欲望不再服從感性規律,而服從精神自己所確立的精神法則時,人就在超越了自己的欲望的同時超越了動物,獲得了自由,也就成為了自己的主人。

由高級自我意識產生的精神,是以理性(更準確地說是理智,包括理性和意志)為前提和基礎,但理智是任何一個正常人都具有的,具有理智并不等于具有精神。精神是人在開發和滿足精神需要的過程中形成的高級心理系統,如果一個人不去開發精神系統,不追求精神需要的滿足,他就不會形成精神系統,也就沒有精神或只有零碎的精神因素。這樣的人就不可能使本性所具有的超越性現實化,從而獲得自由。在人類生活日益市場化、功利化的今天,許多人只專注于生理需要的開發和滿足,導致物質欲望及其滿足過度膨脹,以至于擠占了精神需要開發和滿足的空間,其結果是個人成為“單向度的人”,社會生活“物化”,個人和社會精神家園荒蕪。因此,如何普遍增強人們追求超越性的意識,如何促使個人和社會重視精神需要的開發和滿足,如何推動人類精神家園的自覺構建,是當代人類面臨的重大而又緊迫的時代課題,也是人類進入“真正的自由王國”(68)《馬克思恩格斯文集》第7卷,北京:人民出版社,2009年,第929頁。的必由之路。