明代中期理學家對理想道德人格看法的轉變
——以王陽明和羅欽順為中心

秦晉楠

(中國政法大學 國際儒學院, 北京 100088)

廣義的理學包括程朱理學和陸王心學兩條脈絡(1)為行文方便,本文指代廣義的理學時使用宋明理學、明代理學或理學等概念,而指代狹義的理學時則使用程朱理學這個概念。,從發展史上看,程朱理學的頂峰是南宋的朱子學,陸王心學的魁首是明代的陽明學。有一種比較典型的觀點認為,廣義的理學在明代的突破主要體現于陽明學,甚至幾乎只體現于陽明學。而朱子學自明初被立為官學后就“不景氣,走下坡路”,甚至“已成了一具沒有活力的僵尸”(2)侯外廬等主編:《宋明理學史》下卷,北京:人民出版社,1987年,第6頁。。然而,正如學界越來越明晰地看到的,“事實上程朱理學在明代仍然繼續發展”,“明代程朱理學和心學家同樣,并未從明代政治社會游離出來”(3)鐘彩鈞:《明代程朱理學的演變》,臺北:“中央研究院”中國文哲研究所,2018年,第1、2頁。。從歷史的角度看,自成化、弘治時期起,至正德、嘉靖年間,明代政治、經濟、社會、思想等領域均開始出現一些較大的新變化(4)葛兆光在《中國思想史》中分析了明代中期的社會結構變化,并指出此時思想界的變化要歸因于對社會結構變化的反應。參見葛兆光:《中國思想史》第2卷,上海:復旦大學出版社,2013年,第260頁。孟森則認為明代中期思想學術界的變化應當被理解為學風的“養成”。他更多是在學術自身的脈絡中來講而不強調思想學術作為社會結構變化的反應結果,更為重視的是學風養成——士風挺立——士大夫清議對政治的影響這樣的作用路向。參見孟森:《孟森講明史》,南京:鳳凰出版社,2009年,第141頁。。有研究甚至認為起自成化、弘治時期的明代社會新變化大到足以被認定為是一次有歷史意義的變革(5)參見李新峰:《論元明之間的變革》,《古代文明》2010年第4期。。從學術的角度看,黃宗羲在《明儒學案》中說:“有明之學,至白沙始入精微?！陵柮鞫蟠??！?6)黃宗羲:《明儒學案(修訂本)》,北京:中華書局,2008年,第79頁。作為心學傳統的繼承者,黃宗羲認為明代學術變革的起點是不同于朱子學的白沙之學與陽明學的出現,所以他將明代理學最大變化產生的時間點界定于陳獻章、湛若水、王陽明等所活躍的弘治、正德年間,由此也可見明人對成化、弘治時期學術變革的重視。在此時期,不僅是心學興起,作為“朱學后勁”的羅欽順(7)陳來認為,從哲學史的角度看,羅欽順與朱熹的理氣觀有很大差異,體現出了從“理學”向“氣學”發展,但是從理學史的觀點來看,決定一個思想家的學派屬性,主要決定于他的心性論和工夫論,依照這個基本原則,我們才能理解當時及后來學者視羅欽順為“朱學后勁”的普遍提法。參見陳來:《宋明理學(第二版)》,上海:華東師范大學出版社,2004年,第229頁。也著書立言,對朱子學的理論體系提出了一些根本性的修正。甚至有學者評價羅欽順對朱子學之批評的意義時認為,羅欽順的思想開啟了理學(客觀唯心主義)向氣學(唯物主義)轉變的思想史進程(8)參見蒙培元:《理學的演變》,福州:福建人民出版社,1984年,第366-373頁。?？梢钥吹?廣義理學中的重要支脈在這個時期都在發生有歷史意義的變革。

王陽明和羅欽順在心性論上觀點近乎對立,但是他們在理想道德人格這一問題上的看法卻有諸多相同之處,且不同于朱熹,這可以看作是明代中期變革的一個體現。理想道德人格一詞并非古語,它所描述的類似于古人所說的君子人格(9)關于理想人格與君子的關系,可參見洪修平、孫亦平:《君子、理想人格及儒道君子文化的相異互補》,《哲學研究》2018年第4期。。寬泛而言,作為孔子仁學和孟子性善論的堅定繼承者與發展者,理學家都以孔孟所說的君子、圣賢為理想人格。這一人格以道德的成就為其最核心的要義,且相較于先秦儒學,這一點在宋明理學中似乎更為突出。故而宋明理學家所希望成就的理想人格概而言之可以被稱為理想道德人格。但在這樣的共識之下,他們對如何成就理想道德人格并非沒有分歧。比如,一個理想的道德人格要求我們充分實現并成就自己的至善本性,那有沒有什么要素對于實現道德善性是阻礙性的,故而我們應該絕對排斥、改變它?又有沒有什么要素對于實現道德善性是前提性的、有助益的,故而我們應該培育、發展它?對此,朱熹的大體態度是:欲望、情感、氣質對于理想道德人格的養成是消極的,故而理想道德人格的實現要求我們克服這些要素的干擾;知識對于理想道德人格的養成是積極的,故而它是理想道德人格之養成的前提性要件。以王陽明和羅欽順為代表的明代中期理學家則有與朱熹不同的看法,可以總結為明代中期理學家對理想道德人格看法的轉變。這當然也是宋明理學中不容忽視的重要面向。故而本文力圖對王陽明、羅欽順思想中關于理想道德人格看法的共性之處,也即他們與朱熹的差異之處進行歸納,并進而較為整體性地論述明代中期理學家對理想道德人格看法的轉變,由此也可以反過來對明代中期變革的大圖景提供宋明理學內部的又一輔證。

一、理想道德人格養成中的欲望:從制約到肯定

儒家先賢很早就關注了理想道德人格養成中的欲望問題,孟子說“養心莫善于寡欲”(10)楊伯峻譯注:《孟子譯注》,北京:中華書局,2018年,第383頁。,認為修養心性的方法是減少物質欲望。宋明理學的開山之祖周敦頤也強調“無欲”(11)周敦頤:《周敦頤集》,北京:中華書局,2009年,第31頁。,奠定了宋明理學對欲望態度的基調。朱熹也認為欲望阻礙了理想道德人格的養成,并通過天理與人欲的對舉,將這一問題更為清晰地呈現出來。朱熹在解釋《孟子》時說:“蓋鐘鼓、苑囿、游觀之樂,與夫好勇、好貨、好色之心,皆天理之所有,而人情之所不能無者。然天理人欲,同行異情。循理而公于天下者,圣賢之所以盡其性也;縱欲而私于一己者,眾人之所以滅其天也。二者之間,不能以發,而其是非得失之歸,相去遠矣。故孟子因時君之問,而剖析于幾微之際,皆所以遏人欲而存天理。其法似疏而實密,其事似易而實難?！?12)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第219-220頁。朱熹認為,天理是公,而人欲是私,但人欲并不是指人的所有欲望,而是專指因放縱而過度的、超越自己本分的欲求。所以,“欲”如果指普遍而言的人的自然欲望,是無所謂善惡的。但“欲”更多指與天理相對的人欲。對于人欲,朱熹的態度是一貫的,他主張遏人欲、去人欲。在朱熹看來,理想的道德人格是純然天理的至善人格,他雖然不是一概否定人的自然欲望,但總的思想傾向是強調制約人的欲望,使其合于道德要求。

王陽明主張人要養成純然至善的理想道德人格,但是他并不認為理想道德人格的養成一定要建立在壓抑、制約欲望的基礎上,他說:

愛問:“‘道心常為一身之主,而人心每聽命’。以先生‘精一’之訓推之,此語似有弊?！毕壬?“然。心一也,未雜于人謂之道心;雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心也。程子謂‘人心即人欲,道心即天理’,語若分析而意實得之。今曰‘道心為主,而人心聽命’,是二心也。天理、人欲不并立,安有天理為主,人欲又從而聽命者?”(13)王守仁:《王陽明全集(上)》,上海:上海古籍出版社,2011年,第8頁。

王陽明強調,天理和人欲并不是對立的,這樣的講法至少在表達形式上便與朱熹大相徑庭。至于在對理欲關系內容的理解上,王陽明也與朱熹有較大差異。在王陽明看來,人只有一個心,心不夾雜人偽的本然狀態就是道心、天理,而本心喪失、失去本來的正就是人心、人欲。雖然天理和人欲是不同的,但它們又都是心的狀態,所以本質上并不是有一個外在于心的純粹天理,人的欲望要受其宰制。他認為,心即理,本心就是天理,更進一步,天理和人欲都是心之所發,其區別只在于心之所發是不是自然、得正。所以在陽明學中,由本心發出的一般意義上的欲望既是自然的,也是積極的。

當然,王陽明也講物欲,即被外物所吸引而產生的并非發于本心的欲,這個概念類似于朱熹所說的人欲。王陽明認為物欲是惡的,但是,即使是對物欲,他也更多傾向于用一種積極工夫去對待,他說:

若無有物欲牽蔽,但循著良知發用流行將去,即無不是道。但在常人多為物欲牽蔽,不能循得良知。如數公者,天質既自清明,自少物欲為之牽蔽,則其良知之發用流行處,自然是多,自然違道不遠。學者學循此良知而已,謂之知學,只是知得專在學循良知。(14)王守仁:《王陽明全集(上)》,第78頁。

雖然在王陽明看來外物會讓人心生物欲,這樣的物欲是過度的、惡的,但他很少提及以道德原則、道德律令來壓抑欲望這樣的方法。他更多主張的是“循良知”,也即依循于本心良知的發用。在陽明學中,提到欲望,更多是在道心和人心一體的意義上承認所有的欲望都可以是善的,而非在天理和人欲并立為二的意義上主張欲望當中有一部分注定為惡的人欲。

在對欲望的看法上,羅欽順也明確表示不同意朱熹“去人欲”、“遏人欲”的主張,他說:

先儒多以“去人欲”、“遏人欲”為言,蓋所以防其流者不得不嚴,但語意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂,皆性之所有者,喜怒哀樂又可去乎?(15)羅欽順:《困知記》,北京:中華書局,2013年,第36頁。

羅欽順認為,“去人欲”、“遏人欲”講得過了,人欲也出于天,既是必然,又有當然的因素,所以一般而言欲是善的,只要不縱欲,就不算是惡?？梢钥吹?羅欽順和朱熹對于人欲的定義是不同的,羅欽順將一般而言的欲望界定為人欲,而朱熹將超出這部分過度的、不合分位的欲望界定為人欲。故而羅欽順認為人欲是必然的、自然的,而朱熹認為人欲是惡的。這不僅僅是一個概念界定的問題,其背后折射出了二人對欲望的不同理解。羅欽順還說過:

“人心,人欲。道心,天理?！背套哟搜?本之《樂記》,自是分明。后來諸公,往往將人欲兩字看得過了,故議論間有未歸一處。夫性必有欲,非人也,天也。既曰天矣,其可去乎?欲之有節無節,非天也,人也。既曰人矣,其可縱乎?(16)羅欽順:《困知記》,第118頁。

羅欽順認為,對人欲的界定有對錯之分,不是任意的。人欲不應當被理解為惡的、超過本分的過度欲求。人欲就是人的欲望、欲求,它是人性必然的結果。所以,從根本上講,羅欽順的思想是對朱熹的批評,而非僅僅與朱熹對人欲的概念界定不同?！靶员赜杏钡挠^點則反映出在羅欽順這里理想的道德人格并不會排斥人必然又自然的欲望。

總而言之,在以朱子學為代表的宋明理學大傳統中,提到“欲”更多想到的是超過天理的人欲,而它顯然對于理想道德人格的養成而言是一個消極的要素。也可以說,對人欲的克制程度在一定意義上就代表著對理想道德人格的實現程度,或者說至少是最為重要的指標之一。而到了明代中期,以王陽明、羅欽順為代表的理學家大多對此提出了反對意見,他們認為“欲”不能和人欲劃等號,人的自然欲望本身是必然的。所以,壓抑欲望不是養成理想道德人格的必要前提。相反,只要我們不縱欲,自然的欲望還是理想道德人格的題中之意。他們的這一理路從中晚明到清初都得到了極大的回響,不論是吳廷翰所說的“人欲不在天理外”(17)對于吳廷翰此論及其含義分析,可參見姜國柱:《吳廷翰哲學思想探索》,合肥:安徽人民出版社,1990年,第141-151頁。,呂坤所說的“世間萬物皆有所欲,其欲亦是天理人情”(18)呂坤:《呂坤全集(中)》,北京:中華書局,2008年,第839頁。溝口雄三非常重視呂坤、李贄等對“欲”的討論,并認為它是儒學史、思想史上的一個根本的變化。參見溝口雄三:《中國前近代思想的演變》,索介然、龔穎譯,北京:中華書局,1997年,第21-27頁。,王夫之所說的“終不離欲而別有理”(19)王夫之:《讀四書大全說》,北京:中華書局,1975年,第519頁。,還是戴震所說的“理者存乎欲者也”(20)戴震:《孟子字義疏證》,北京:中華書局,1982年,第8頁。,都可以追溯至王陽明、羅欽順等所開啟的對欲望看法的轉變。

二、理想道德人格養成中的情感:從防范到彰顯

在儒學傳統中,情感與理想道德人格養成的關系是一個重要的話題。在先秦,孟子特別肯定了惻隱等道德情感,并認為對它們的擴充是養成理想道德人格的核心?！吨杏埂方沂玖讼才返闹匾饬x,視與其未發、已發相關的“中”與“和”為大本、達道,七情與理想道德人格之間的關聯被發現并得以討論。在北宋,范仲淹的“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”向世人顯示了憂樂之間的圣賢心境。周敦頤讓二程兄弟尋孔顏之樂則再一次引起了樂與君子、圣人人格之關系的討論。朱熹在情感與理想道德人格的關系這一問題上最為重要的一個結論莫過于“四端之心”與“七情”的區分。他認為“四端之心”是善的,這一點繼承自孟子?！捌咔椤敝赶?、怒、哀、樂、愛、惡、欲(21)在朱熹的哲學中,七情的所指有兩種:一是喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲,二是喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。朱熹有時也說“喜、怒、哀、樂,情也”(朱熹:《四書章句集注》,第18頁)。在朱熹的哲學中,四端、人欲都不同于喜怒哀樂,朱熹也在著意區分它們,所以本文這里使用七情時,主要指代以喜怒哀樂等為代表的、不同于道德情感和人欲的一般情感。,朱熹對“情”的根本看法是“感于物者心也,其動者情也,情根乎性而宰乎心,心為之宰,則其動也無不中節矣,何人欲之有?惟心不宰而情自動,是以流于人欲而每不得其正也”(22)朱杰人等主編:《朱子全書》第21冊,上海/合肥:上海古籍出版社/安徽教育出版社,2002年,第1395頁。。他認為,情是性之發、根源在于性,但情的善惡又是不確定的,如果心作主宰則情發中節,如果心不作主宰則情流于不正。值得注意的是,這里有一些解釋上的麻煩。在朱子學中,性即理,是純善無惡的,那純善無惡的性怎么會發出惡的情?有學者認為,“這是朱子學中沒有解決的一個問題”(23)陳來:《宋明理學(第二版)》,第315頁。。也正是基于此,朝鮮學者李退溪在朱子學的基礎上作了進一步的修正發揮,他認為道德情感(四端)發自人的本性(理),而一般生理情感(七情)發自人的形體(氣)?！八亩税l于理,七情發于氣”這一命題的提出,使朱子學性情論的矛盾得到了一種解決(24)陳來:《宋明理學(第二版)》,第314-315頁。?？梢?如果把“四端”專門稱為道德情感,把“七情”中的喜怒哀樂稱為情感的話,情感的善惡問題在朱子學的邏輯中雖然界定模糊、有矛盾,但是“心不宰而情自動”時,情會流于人欲而不得其正,也即它有偏向惡的可能或趨向這一點卻始終被強調。對于“情”,朱子學的基本態度是要防止它流于惡。

在對待“情”的態度上,明代中期的理學家相較于朱熹更為積極。王陽明曾說過:

蓋良知雖不滯于喜怒憂懼,而喜怒憂懼亦不外于良知也?！芙渖骺謶终?是良知也。

樂是心之本體,雖不同于七情之樂,而亦不外于七情之樂。雖則圣賢別有真樂,而亦常人之所同有。但常人有之而不自知,反自求許多憂苦,自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中,而此樂又未嘗不存。但一念開明,反身而誠,則即此而在矣。(25)王守仁:《王陽明全集(上)》,第73-74、79頁。

在王陽明看來,良知的發用離不開喜怒憂懼。這可以從兩個方面來理解:一是從良知不是什么的角度,良知不是一種心靈空洞的狀態,即良知不是心中什么都沒有。良知也不是與喜怒憂懼并列的“第五種情感”,不是說當這種情感代替喜怒憂懼后就是良知。二是從良知是什么的角度,當喜則喜、無過不及就是良知發用,即喜怒憂懼恰如其分的表現就是良知。心之本體之樂也離不開七情,雖然心體自然和樂的狀態與對某個具體事件的樂不同,但作為心的本然狀態的和樂體現于七情之樂之中。在王陽明的思想中,雖然喜怒憂懼、七情之樂、七情等概念所指不同,但寬泛而言都是指情感。心體、良知的發用離不開具體之情,需要在具體之情中實現,因而情感是必要的。王陽明不贊同朱熹對情感的制約、防范態度,認為理想的道德人格必須成就于情感之中,本心、良知的自然發出就是情感的自然善的狀態。

與王陽明一樣,羅欽順不僅肯定欲望,也肯定七情,他說:

《樂記》所言欲與好惡,與《中庸》喜怒哀樂,同謂之“七情”,其理皆根于性者也。七情之中,欲較重,蓋惟天生民有欲,順之則喜,逆之則怒,得之則樂,失之則哀,故《樂記》獨以性之欲為言,欲未可謂之惡,其為善為惡,系于有節與無節爾。(26)羅欽順:《困知記》,第11頁。

羅欽順認為七情都根于人性,肯定了七情的必然性與合理性。當然,羅欽順并不是認為情當下皆善,其善惡還是取決于情之發的有節與無節。如果說對于“情”,朱子學的基本態度是要防止它流于惡。羅欽順則認為情不應當被理解為按照其自然趨向會走向消極,他說:

《樂記》所舉“欲”與“好惡”,《大學》所舉“親愛、賤惡、畏敬、哀矜”,《中庸》所舉“喜怒哀樂”,《孟子》所舉“惻隱、羞惡、辭讓、是非”等是人情,但名言之不同耳。凡情之發,皆根于性;其所以為善為惡,系于有節與無節、中節與不中節、辟與不辟而已?！稑酚洝?、《大學》、《中庸》三說,足以互相發明。孟子道性善,故所舉四端,主意只在善之一邊,其說終是不備。但以《大學》證之,亦可見矣?！鞍я妗豹q“惻隱”也,“賤惡”猶“羞惡”也,“畏敬”猶“恭敬”也,如發而皆當,又何“辟”之可言哉?此可見人心之危矣。危字著在中間,操持向上,則極于《中庸》所謂“天地位,萬物育”,放縱趨下,則如《樂記》所謂“大亂之道”,固理勢之所必至也。(27)羅欽順:《困知記》,第113-114頁。

在羅欽順看來,不僅四端之心是情,七情是情,親愛、賤惡、畏敬、哀矜等等也是情,它們的根源都在于人之性?？梢钥吹?從根源層面上講,羅欽順沒有否定任何一種情感的向善可能性;從現實層面上講,他認為人的一切情感都是中性的,如果操持向上就趨于善,放縱向下就趨于惡。對比而言,朱熹區分了四端與七情,認為前者是善的,后者是自然趨惡的。羅欽順則不同意這一區分,認為四端、七情以及其他類似于畏敬、哀矜等都是情,既然都是情,就自然不會出現情之中的四端為善,而喜怒哀樂等趨向于惡這樣的分別?？梢钥吹?羅欽順和朱熹對“情”最大的看法差別在于對喜怒哀樂等情感的態度,羅欽順不認為情自然趨惡,故而不能認為情就是要被制約、改變。

陳獻章對“情”也給予了大力表彰。他在其詩論中曾說:“詩之工,詩之衰也。言,心之聲也。形交乎物,動乎中,喜怒生焉,于是乎形之聲……聲之不一,情之變也,率吾情盎然出之,無適不可。有意乎人之贊毀,則《子虛》《長楊》,飾巧夸富,媚人耳目,若俳優然,非詩之教也?！?28)陳獻章:《陳獻章集(上)》,北京:中華書局,1987年,第5頁。認為,人在接觸外物、與之感通的過程中會心生喜怒等情感,詩歌就是對這些情感的表達。詩句中的詞語、聲調各不相同,是因為人的情感時時不同、處處不同,但只要是自己的真情不受阻礙地流露,就是無適而不可的。當然這里是在論詩,但也同時是在論“詩教”。也就是說,這既是陳獻章對好“詩”的看法,在一定意義上也是他對好“教”的看法,而后者顯然與理想道德人格相關。陳獻章的弟子張翊繼承并發展了他的思想,曾提到“理與心會,不必境之在目,情與神融,不必詩之出口”(29)關于張翊此論及其含義分析,可參見張學智:《明代哲學史(修訂本)》,北京:中國人民大學出版社,2012年,第55-57頁。。張翊認為,他自己最終的詩歌、藝術境界是理、心、情、神融貫為一。由此,對于陳獻章及其弟子而言,喜怒等情感的流露是自然的,也是必然的。他們不認為情有自然流于惡的傾向,而是主張率情之自然、情神相融;他們也不認為應當對情感嚴加提防,而認為飽滿的情感自然而然地流露出來就是道的體現,強調情之自然流露是即善即美的。在他們看來,理想道德人格不能脫離于情感而養成,且在養成理想道德人格的過程中,對于情感不應該采取一種消極的態度。

通過上文的分析可以看出,朱熹認為,理想道德人格的養成要求學者警惕自己的情感、制約自己的欲望,因為人欲基本就是惡的,而情一旦不加以約束與宰制也非常容易流于惡;理想道德人格要求用絕對道德命令去限制、規范情感和欲望。但是,以王陽明和羅欽順為代表的明代中期學者大都將朱熹視為相對消極的欲望與情感視為人性的必然,認為理想道德人格不能脫離于情感和欲望而養成。情感與欲望的積極面被重新彰顯與強調。在這里也需要指出,不論是王陽明還是羅欽順,都不會認為情感、欲望可以脫離道德原則而任意發動。

三、理想道德人格養成中的氣質:從遮蔽到不相關

氣質、氣稟及其相關概念是中國古代解釋人的現實性時非常重要的概念群。宋明理學家除了在較為抽象的層面關注與人相關的氣之陰陽及金木水火土五性以外,也在較為具體的層面探討了氣質之清濁、長短、厚薄等與人的智愚程度、壽夭情況、才力大小等的關系。具體到氣質與理想道德人格的關系,在朱熹的哲學里,氣質主要是消極因素,它遮蔽性理,使善性無法充分實現。朱熹說:

性只是理。然無那天氣地質,則此理沒安頓處。但得氣之清明則不蔽錮,此理順發出來。蔽錮少者,發出來天理勝;蔽錮多者,則私欲勝,便見得本原之性無有不善。孟子所謂性善,周子所謂純粹至善,程子所謂性之本,與夫反本窮源之性,是也。只被氣質有昏濁,則隔了,故“氣質之性,君子有弗性者焉。學以反之,則天地之性存矣?！惫收f性,須兼氣質說方備。(30)黎靖德編:《朱子語類》第1冊,北京:中華書局,1986年,第66頁。

朱熹認為,天命之性純善無惡,但人的氣質卻有厚薄、清濁的不同,積習也有趨善或趨惡的方向,天命之性墮于氣質之中便是每個人具體的氣質之性。對于氣質之性,朱熹繼承了張載的講法,認為“氣質之性,君子有弗性者焉”,故而理想道德人格的養成就是要變化氣質,使之清通、中和,是一種痛加懲治的工夫。

明代中期理學家更多不在遮蔽這一消極意義上論氣質,他們更愿意認為氣質是實現理想道德人格的積極要素。羅欽順關于氣質的講法見于他的理一分殊說之中。理一分殊雖然是程朱理學一直以來持守的重要原則,但羅欽順對這一命題的闡釋和朱熹有很大差別。他說:

蓋人物之生,受氣之初,其理惟一,成形之后,其分則殊。其分之殊,莫非自然之理,其理之一,常在分殊之中。(31)羅欽順:《困知記》,第9頁。

在羅欽順看來,不論是人還是萬物,在受氣成形之初是無分別的,氣和理皆一。而一旦形質確定之后,人與物之間、不同形質的人之間、稟氣不同的物之間就有不同的道,分殊便產生。也就是說,作為特殊個體的人或物必然有不同的形質(氣),也必然有不同的道(理),分殊的出現、存在是客觀的、自然的現實。對比而言,在朱熹的哲學中,每個人現實的人性被稱為氣質之性,即天理安頓于氣質之中。氣質是載體,理是此載體所具的內容,載體清明則表現此內容就更清晰,這也就是朱熹所說的“蔽錮少者,發出來天理勝;蔽錮多者,則私欲勝”。而在羅欽順的哲學中,每個人現實的人性被理解為理一分殊的分殊。他說的理一分殊已不是朱熹純在理上說的理一分殊,而是理氣不二的。羅欽順沒有講氣質對理的蒙蔽,相反他經常陳述特殊存在者(即作為“分殊”的人、物)的氣質是不同的這一現實。在他看來,作為分殊的道其實就是不同的氣質的表現,作為理一的理就表現于不同的分殊的道之中。由此,朱熹的理論可以被總結為氣質遮蔽天命之性,羅欽順的理論則可以被總結為理氣不二意義下的氣異理異?？梢钥吹?若氣質構成遮蔽,則氣質只能是載體,而且永遠是需要被改變的載體;但如果氣質不構成遮蔽,直接就是道的體現,則氣質在任何意義上也不能被理解為僅僅是載體。在氣質遮蔽說這個問題上,羅欽順常常批評朱熹的一處思路如下:

朱子尤恐人之視為二物也,乃曰“氣質之性,即太極全體墮在氣質之中?！狈蚣纫詨櫻?理氣不容無罅縫矣。惟以理一分殊蔽之,自無往而不通,而所謂“天下無性外之物”,豈不亶其然乎!(32)羅欽順:《困知記》,第10頁。

“墮”字的使用很明顯只能對應于“載體—所具的對象”的二分,而在這樣的二分下,氣質只能是消極的,是一種其負面影響需要被消除的因素。

總結而言,在朱熹的哲學中,人性本身是純善無惡的,但人在現實中的所作所為有善有惡,惡被歸因于氣質。氣質存在偏和蔽兩種問題,都對性理的呈現有害。氣質基本沒有積極的意義,它只是“安頓”理的載體,并且是需要被澄清化、純粹化的。羅欽順則認為,每一個特殊存在者都只有一個氣質之性,在每一種氣質之中,性理都能充分實現,而且沒有獨立存在的性理本身,性理只能是實現于各異的氣質中的性理。也就是說,羅欽順從根本上顛覆了“載體—對象”二分的框架。這樣一來,氣質作為朱熹哲學中一個消極的因素便被徹底解放出來。在理想道德人格的養成過程中,氣質不再是一個純粹的阻礙,氣質只是不同人的不同落腳點而已,氣質的不同并不影響理想道德人格的養成。

王陽明對氣質的直接討論較少,但他有一個著名的命題與之非常相關,即圣人論成色不論斤兩(33)王守仁:《王陽明全集(上)》,第31-32頁。。在理學傳統中,氣質和才力是緊密相關的。王陽明認為圣人只論成色不論斤兩,即認為在理想道德人格的養成中,唯一需要被考慮的因素是道德的純粹程度,而才力不需要被計入考量,至少不是核心因素。不論何種氣質、才力,不論是否成就功業,都可以養成一個圣人般純粹的理想道德人格。在學生問為什么將堯舜比喻為萬鎰而將孔子比喻為九千鎰黃金時,王陽明說:“只要此心純乎天理處同,便同謂之圣。若是力量氣魄,如何盡同得!”(34)王守仁:《王陽明全集(上)》,第35頁。他還說:“圣人教人,不是個束縛他通做一般,只如狂者便從狂處成就他,狷者便從狷處成就他,人之才氣如何同得?”(35)王守仁:《王陽明全集(上)》,第118頁?？梢钥吹?與羅欽順一樣,王陽明也把理想道德人格的養成與氣質、才華、事功區分開,主張不論在何種氣質、才力條件下,都可以成就理想道德人格。

在王陽明的哲學中,道德的惡主要不是歸因于氣質的遮蔽。雖然王陽明也多次使用遮蔽這個概念,但主要是認為私欲、私意遮蔽了心體,而不是氣質遮蔽了性體。例如他說:

心之本體無所不該,原是一個天。只為私欲障礙,則天之本體失了。

若良知之發,更無私意障礙,即所謂“充其惻隱之心,而仁不可勝用矣”。(36)王守仁:《王陽明全集(上)》,第109、7頁。

不論是私欲還是私意都是與心相關的,更傾向于主體、意志、精神這一層面。在陽明看來,惡的歸因更主要是在精神主體的道德意志,而非任何氣質的因素。

在氣質與人性及道德的關系上,明代中期的王廷相也不認為存在朱子學所主張的純粹至善的天命之性,故而他也不認為氣質類似于某種至善性理安頓于其中的載體。在氣質、氣稟與理想道德人格的關系問題上,他主張“人物之性無非氣質所為者……(圣人)氣之所稟清明淳粹,與眾人異,故其性之所成,純善而無惡耳”(37)王廷相:《王廷相集》第2冊,北京:中華書局,1989年,第518頁。。在他看來,離開氣質就無所謂性,更無所謂性的善惡,要養成理想的道德人格,也必須落實于氣質,“緣教而修,亦可變其氣質而為善,茍習于惡,方與善日遠矣”(38)王廷相:《王廷相集》第2冊,第519頁。?？梢?王廷相也主張,氣質并不是一個與善相反的、絕對消極的要素。

綜上,明代中期理學家大都不再如朱熹一樣認為氣質是對人的性理發用、對人的道德成就而言消極的因素。在他們看來,氣質至少是一個中性因素,也即理想道德人格的養成其實與所處的氣質、才力等因素無關,在什么樣的氣質條件下人都可以實現理想道德人格。

四、理想道德人格養成中的知識:從必要到輔翼

在朱熹的哲學中,“尊德性”和“道問學”幾乎同等重要。如果還考慮到朱熹對《大學》“格物致知”思想不遺余力的表彰,考慮到他的先格物后誠意、知先行后等說法,可以說,在朱熹看來,客觀知識的積累對理想道德人格的養成不僅是必要的,也是首要的。朱熹重視道問學的理論依據可以上溯到他對“理”的看法上?！袄怼痹谥祆淠抢锸且粋€非常復雜的概念,一般而言,它有兩方面的含義:“所以然之故”和“所當然之則”,也即事物的規律和道德的原則(39)陳來:《宋明理學(第二版)》,第126頁。。由此朱熹也指出了成就理想道德人格的兩條工夫路徑:涵養須用敬,進學則在致知。也就是理想道德人格的確立既依賴于德性的精純,也依賴于知性的擴展,二者是緊密相關的;但二者又有相對的獨立性,不能缺失任意一方,尤其是不能缺失客觀知識的累積(40)可參見陳來:《朱子哲學研究》,上海:華東師范大學出版社,2000年,第398頁。。朱熹特別強調天理客觀知識的一面,認為一事一物皆有理,要逐事逐物去做格物窮理的工夫。朱熹對天理兩方面含義的強調在王陽明、羅欽順那里則都體現出明顯以“所當然之則”即道德原則為主這一面。

王陽明主要將朱熹所說之“理”理解為善性,“對陽明來說,心外無‘理’主要是指心外無‘善’”,“陽明顯然有一種傾向,即把朱子哲學中所有的‘定理’或‘理’統統理解為至善之理”(41)陳來:《有無之境:王陽明哲學的精神》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2009年,第34、29頁。。當王陽明的學生徐愛指出“‘知止而后有定’,朱子以為‘事事物物皆有定理’,似與先生之說相戾”時,他回應說:“于事事物物上求至善,卻是義外也?！?42)王守仁:《王陽明全集(上)》,第2頁。王陽明致力于打破朱熹事事物物有定理的看法。他主要側重于從“所當然之則”的角度強調天理是至善的,不認為客觀的知識與價值的善是天理內涵中應當被同等重視的兩個方面,也即與價值的善全然無涉的獨立的客觀知識本身并不重要。與此相一致的是,在如何養成理想道德人格的工夫方法層面,王陽明質疑朱熹知先行后的教導,他反問說:“天下之物如何格得?……縱格得草木來,如何反來誠得自家意?”(43)王守仁:《王陽明全集(上)》,第135頁。這里王陽明不是不重視知識,更不是反智主義,他只是不重視與理想道德人格的養成無關的知識積累,認為客觀知識本身沒有獨立的意義,至少是沒有像朱熹所認為的那么重要的獨立意義。

陳來在討論胡居仁的理氣論時說:“明代理學的理氣說更多的是把理氣作為身心修養論的范疇,而不是把理氣僅僅作為本體論的范疇來討論?！?44)參見陳來:《宋明理學(第二版)》,第184頁。羅欽順的理一分殊思想于此亦是佐證。通過說明羅欽順論理一分殊時更為核心的指向是在人性善惡、身心修養而非與之無關的客觀知識,也可以說明羅欽順論“理”時的側重點與朱熹不同。羅欽順反對認理氣為二物,據此他也反對天命之性與氣質之性的二分,并用理一分殊這一命題將天命之性與氣質之性貫通為一,從而使得理一分殊這一原本用來討論理氣關系的命題被轉而用來討論心性論諸要素間的關系。他曾說:

程、張本思、孟以言性,既專主乎理,復推氣質之說,則分之殊者誠亦盡之。但曰“天命之性”,固已就氣質而言之矣,曰“氣質之性”,性非天命之謂乎?一性而兩名,且以氣質與天命對言,語終未瑩。朱子尤恐人之視為二物也,乃曰“氣質之性,即太極全體墮在氣質之中?！狈蚣纫詨櫻?理氣不容無罅縫矣。惟以理一分殊蔽之,自無往而不通,而所謂“天下無性外之物”,豈不亶其然乎!(45)羅欽順:《困知記》,第10頁。

在羅欽順看來,天命之性和氣質之性對言的提法是一性兩名,而且朱熹認為氣質之性是天理墮在氣質之中這一說法有認天理(天命之性)和氣質為二物的嫌疑。朱熹注重的是極本窮源的天命之性作為至善無惡的天理,但羅欽順在此明顯與朱熹的講法有差別,他認為天命之性已經是就氣質而言了,這已經突破了朱子學的圭臬(46)對朱熹而言,天命之性是性理、天理,是極本窮源之性,是純善無惡的。這一點朱熹曾頗為費力疏解,如他說:“明道論性一章,‘人生而靜’,靜者固其性。然只有‘生’字便帶卻氣質了。但‘生’字以上又不容說,蓋此道理未有形見處。故今才說性,便須帶著氣質,無能懸空說得性者?！^之者善’。本是說造化發育之功,明道此處卻是就人性發用處說,如孟子所謂‘乃若其情,則可以為善’之類是也。伊川言:‘極本窮源之性,乃是對氣質之性而言?！詺赓|之稟,雖有善惡之不同,然極本窮源而論之,則性未嘗不善也?！?黎靖德編:《朱子語類》第6冊,北京:中華書局,1986年,第2430頁)故而,羅欽順所說的天命之性也是就氣質而言這一觀點對于朱子學毋寧說是一種批判。。在羅欽順那里,對每一個人而言天命之性就是氣質之性,它們是一物,只是強調的側重點不同,而且每個人不同的人性不是相同的天理墮在不同人的不同氣質之中,而是理一之分殊。在羅欽順的哲學中,理一分殊既可以論天人關系,又可以論性氣關系,還可以論已發未發、善惡關系,而所有的核心落腳點其實在于人性、性理的問題。羅欽順講天理主要在于對性理的討論,故而類似理一分殊、發而中節的節即分殊中的理一這樣的看法反而成為羅欽順哲學中可以作為中樞而貫通整個思想體系的命題與觀念。當然,羅欽順與朱熹的不同主要是關注點和側重點不同,并不是說羅欽順以理一分殊論“理”時不再關注事物之理,僅關注人的性理,只是羅欽順如此論“理”時的側重點不在于與人性善惡無關的客觀事物的純粹知識。

主要在善性的意義上理解天理,自然會相對忽略天理作為事物之規律的獨立意義。不論是王陽明還是羅欽順,相較于朱熹,他們確實不那么強調相對獨立的、與德性無關的客觀知識,也沒有討論與成就理想道德人格無關的單純客觀知識追求。從王陽明、羅欽順二人的著作、語錄、書信等,皆看不到對于山川大地、日月星辰之理等純粹事物之理的具體討論,而這些在朱熹的語錄中則占有相當的分量(47)《朱子語類》在一開始就有關于天地生成、陰陽五行、日月山河等物理的討論。參見黎靖德編:《朱子語類》第1冊,第6-32頁。。雖然王陽明和羅欽順都沒有強調相對獨立的客觀知識的積累、知性的擴展的意義,但他們也接受知性對德性的輔助作用。這正是王陽明說的要“有個頭腦”,羅欽順所講的格物要做到“通徹無間”的指向?？偨Y而言,在朱熹看來,知性、知識有相對獨立的意義,可以因其本身而被追求。但王陽明和羅欽順都不強調知性的獨立意義,他們認為理想人格的核心是道德人格,天地萬事萬物之理只有作為成德之輔翼時才有意義。

五、結語

通過上文的分析可以發現,以王陽明、羅欽順的思想為代表,明代中期的理學家對于理想道德人格的看法相較于正統的朱子學發生了許多轉變。第一,他們都肯定了欲望,認為在理想道德人格的養成中欲望不是絕對的消極因素,而是中性因素;第二,他們都更為積極地看待情感,不認為養成理想道德人格就要防范情流于惡的自然傾向;第三,他們都更多地將氣質理解為單純的差異性因素而非德性的遮蔽性因素,認為氣質對于理想道德人格的養成而言是積極的;第四,他們都忽略了客觀知識的相對獨立意義,并認為知性只有作為成就理想道德人格之輔翼時才有意義。對于這一現象,我們至少可以從兩個層面給予進一步的討論與澄清。

一方面,需要討論這一轉變對于儒家傳統中理想道德人格的影響。對此本文想要強調的是,至少在明代中期的王陽明、羅欽順的哲學中,對欲望、情感、氣質等的肯定以及對客觀知識獨立性意義的質疑都絕對不能脫離道德而言。雖然王陽明和羅欽順不同意朱熹對理想道德人格中某些要素及其關系的看法,但他們依舊承認理想人格必須是道德上善的,亦即他們從未走到理想道德人格這一論域之外。具體而言,雖然他們對欲望、情感、氣質、知識的態度與朱熹不同,但這并不會導致他們走向恣情縱欲、任氣恃才,降低道德追求。落實于人格的層面,他們都認為在理想的道德人格中,欲望、情感、氣質、知識依舊應當是道德的或與道德緊密相關的。但是,畢竟王陽明和羅欽順對理想道德人格中具體要素的看法與朱熹不同,應如何看待這些差異呢?實際上,以王陽明、羅欽順為代表的明代中期理學家在理想道德人格上看法的轉變,可以理解為他們繼承了朱熹的志業,在調整了對欲望、情感、氣質、知識等的態度后對其進行重新歸置,以在新的時代條件下再次張揚理想人格的道德性。具體內容上的調整與根本方向上的堅守是一體兩面的,它構成了對人如何追求永恒的道德性這一問題的一種新的具體回答。朱熹哲學中的理想道德人格更偏向于以某種收束性、規訓性的方式被養成,朱熹對于欲望、情感、氣質等更多從防范的消極工夫意義上立言。而明代中期理學家則更多從積極工夫意義上立言,更強調對欲、情、氣等的積極發展。對這一積極工夫面向的強調無疑會讓我們對養成理想道德人格擁有更多信心與憧憬。

另一方面,需要討論這個轉變在哲學史、思想史上的意義。從哲學史的角度上看,在考察明代哲學的特殊性與創造性時,除了應當關注“橫向”的學派差異問題以外,還應當關注“縱向”的時代差異問題。在肯定陽明學相較于朱子學的創造性與突破性是明代中期哲學的特色的同時,也應當肯定明代中期思想相較于南宋思想的差異性也體現了明代中期哲學的特色。從思想史的角度上看,之前的研究常常將同時發生于明代中后期江南地區的兩件事聯系起來,即把陽明學的興起與商品經濟的繁榮聯系起來,并認為后者可能是前者的原因之一。經濟、社會的變化固然重要,但是,一方面,它不是解釋思想發展的唯一要素,哲學史內部的純粹邏輯演進也可以解釋思想的變化。另一方面,如果一定要從外因的角度考察,也不能只看到商品經濟這一個要素。我們可以從兩方面來理解是商品經濟的繁榮導致了陽明學尤其是陽明后學中的一部分思潮產生了如上變化:一是江南地區商業的發展導致對金錢的追逐,從而帶動了對欲望、情感、氣質的肯定,對知識的漠視;二是陽明后學中的一部分學者或者本身就來自商人階層,或者非常愿意借助講學、勸善等活動促進學術下移。但是羅欽順留給歷史的形象是與此完全不同的,比如他晚年辭官后在江西泰和“里居二十余年,足不入城市”(48)羅欽順:《困知記》,第292頁。,很難說他對欲望、情感、氣質等的肯定,對客觀知識獨立意義的相對忽視也可以歸因于他對商品經濟的繁榮有積極回應。明代中期思想界開始產生變化的原因應不僅僅是江南地區商品經濟的繁榮,而更有可能是相較于明前期,明中期產生了更大范圍的整體性變革。

附注：本文還受到中國政法大學青年教師學術創新團隊支持計劃“中國傳統法律文化的創造性轉化”(21CXTD10)資助。