天下與天命
——基于氣論的歷史哲學

■丁 耘

［內容提要］21 世紀第二個十年以來的中國乃至世界形勢，可謂“改革”與“開放”的雙重變奏。其中，“改革”多被“開放”所引領。但在失衡的世界中，全球化必然遭遇挫折。挫折的最重要面相不再是古今危機，而是普遍性的內外危機。其中大者，是文明間關系。要現實地理解此關系，就必須理解文明體，并揚棄唯物史觀與文明史觀的對立。因此，當前中國性問題的首要任務，是在真實的世界歷史之中重新界定自身與外部關系，為“再天下化”找到理論表述。這就需要激活現代哲學的遺產：文明史觀與唯物史觀的對立是心物難題在歷史哲學中的延伸。在西方哲學中，萊布尼茨的單子論和力量學說值得重視；在中國哲學中，應當激活能標舉中國思想特性的氣論傳統。當代中國哲學的重要任務，就是打通這兩條道路。

20 世紀80 年代到現在已經四十年了。時間跨度已經超過了“前三十年”。這四十余年來，中國思想界發生了很大的變化，其劇烈程度雖然不及兩個“三十年”之間，但其深刻性、豐富性或者過之。最近十多年來，思想界的變化也許可以說是微妙的，但變化如過于微妙，會顯得更像停滯。這就需要研究者的分析了。筆者曾經小結過20世紀70 年代以后的“三十年思想史”①，本文希望延伸這一觀察。

一、改革與開放的雙重變奏

筆者曾經從“西學四導師”（青年馬克思、康德、海德格爾與施特勞斯）之間的思想史關系檢討20 世紀80 年代的啟蒙主體性。結論是在施特勞斯這個路標之后，中國思想將獲得近代以來從未有過的自覺，主體也將返回充滿具體歷史內容的政治世界。21 世紀第二個十年以來的學術思想史雖大體驗證了這個結論，但又面臨著新的、更為深刻的矛盾。這些作為“新問題”的理論矛盾當然是現實矛盾在思想中的投射。十幾年來，各種概括現實的嘗試層出不窮。但現實變動得太快，以至于一個概括往往還沒有得到充分討論就被宣布無效了。行動者與反思者無疑都想剖析這些矛盾，但在現實不斷加速的蛻變與動蕩之下，沒有任何一種現成的理論資源可以拿來就用。思想是一種被現實激發的活生生的行動。這一行動本身也擁有實在與觀念上的歷史前提。當前思想者應該做的是，直視現實之內的矛盾并將之理論化；而首先可以做的是，正視理論資源之間的矛盾。如果剝掉學派政治的表面形態，這些矛盾完全可被理解為總體矛盾的投射。沒有一種資源可以現成地拿來就用，意味著這些思想傳統——至少在目前的形態下——陷入了知性的對立之中，無法揚棄對方。但偉大思想傳統的本質就是總能通過自我否定來自我確證，吸收對方的內容從而揚棄對方的外在性。

筆者對“三十年思想史”的檢討比較清楚地指出了西學傳統內部的矛盾及其效力，但對所謂“中國思想”，則抱有一種抽象的樂觀態度——就好像中國思想傳統從無矛盾，其活力也不是來自矛盾那樣。21 世紀第二個十年以來，我們恰恰面臨著中國思想史上最深刻、最復雜的矛盾——如果不說是最激烈的話。中國思想面對的最大矛盾，當然是被上一代學人概括為“古今之爭”的巨變。但對此概括，要有更準確的理解。在中國學術思想史上，古今之爭絕非一次性的，而是曲折且可再生的——這從中文“現”“今”的相對性就能看到。這一爭執有若干形態，在殷周之際、周秦之際早已出現。若缺失古今之維，就既抓不住道儒、儒法的根本爭論，也抓不住儒學內部、經學內部的根本爭論。換言之，中國思想傳統對于“巨變”或“大變局”并不陌生，甚至將此體驗上升為世界的本原——“變易”。不同的變化固然具有不同的條件、內容和結果，但任何時代對“滄?！钡母朽皠t如出一轍。

近代以來的變化，其曲折往復、激烈痛苦，遠超前代。其間的問題與世變也絕非一兩個命題或公式所能概括。20 世紀70 年代末以來的紀元，總體上固然可定以“現代化”，但其歷程亦絕非均質。在某些語境下，作為意識形態概括而非社會科學概念的“改革開放”反而比“現代化”有更多的張力和解釋力?！拔鲗W導師”中的后兩位：海德格爾與施特勞斯（不必說夾在其中的韋伯及?？铝耍Ξ敶袊囊饬x當然在于檢視“改革”尖銳提出的“現代性”。但在21 世紀，尤其是2008 年以后，“開放”的權重較之“改革”越來越大，比單純的“改革”更具問題意識上的挑戰，也比“改革”更為普遍化。21 世紀第二個十年以來的中國乃至世界形勢，可謂“改革”與“開放”的雙重變奏。20 世紀初的“救亡”及其與“啟蒙”的雙重變奏問題，20世紀80年代以來的“啟蒙”及其主體性的辯證法問題，都要在這個全球性的雙重變奏下重新理解。

新變奏中最明顯的是這樣兩條線索。首先，如果說20 世紀80 年代以來的三十年更多的是“改革”引領“開放”，那么21 世紀第二個十年以來，“改革”更多地被“開放”（包括其頓挫）所引領。改革的動力更多地來自“開放”，而“麻煩”乃至“危機”，也更多地被“開放”所觸發。其次，如果說“改革”更多的是中華人民共和國的自我調整，那么“開放”及其帶來的一些系列社會經濟、政治文化矛盾，則是全球性的。

包括中國在內的當今各國，對“中外”問題，或者說“內外”問題的敏感度已大大壓倒了“古今”問題。中國是“改革”引出“開放”；歐美諸國則是“開放”倒逼其“改革”——無論是順應還是反對“開放”。普遍的“開放”并非界限的消失，而是其再生與重組。這一個十年的突出現象恰恰是“全球化”“大聯合”的大逆轉。從區域關系、地緣政治到身份政治，乃至中國輿論場的各個陣營，幾乎重要的團體都在分裂、拆解，基于“界限”“大防”重組。最大的危機不再是“局限”，而是找不到清楚的“界限”來規定、守護自己。本就以“批判性”見長的“理論家”們，雖然還是通過批判一切來保護自己的獨特性，卻最終讓自己陷入光榮孤立。但是試圖建立苛刻界限的“批判”本身正在越界。這導致了一個看似荒謬的結果——“少數”與“孤立”正在普遍化。在現實世界中，共同體正變得越來越小——為了同年輕人的“部落化”相抗衡，老一輩們干脆抬出了“家庭”——即使這些“老一輩”還不夠老，對“家族”并無切身經驗，目前能兜售的只是核心家庭而已。但在虛擬世界中，共同體正變得越來越大，從微信群到游戲聯盟，再到帝國、文明，乃至整個元宇宙。而虛擬世界的虛擬社會關系——包括作為這種關系產物的他人、團體和貨幣——正在迅速實在化，其趨勢是取代或至少重組舊的現實共同體。這是一個實存的廣延越來越小，而表象的強度越來越大的時代。這是一個萊布尼茨式“單子”的時代。

單子在表象上不是孤立隔絕的，而是可以任意結合為共同體（有形實體）或解除這種結合——決定共同體存亡的，是有沒有主導性的“聯合”力量（晚期萊布尼茨稱之為“實體鏈”）②。換言之，在這樣一個時代，任何共同體的實在性標準只能是其自我整合與解釋的力量（power）。請注意，“力量”或“權力”這個概念意指存在的根據，并不特指強力、威力或暴力?，F代最重要的共同體，最重要的權力單位，仍然是國家。一個實存著的國家——用謝林式的概括——它的實在本原與觀念本原是統一的。③如果國家確實是所謂想象的共同體，那它早就是所謂“元宇宙”之前的元宇宙了。歷史、經典與宗教就是讓虛擬之物侵入甚至構成實在共同體的最有力機制。例如，國家貨幣的觀念性一點兒都不比虛擬貨幣少，但另一方面，國家貨幣又比橋梁和樓宇更為堅實。這是因為，國家實在性的源頭恰恰也是最觀念化的。古人直率地將這個統一一切觀念與實在——因而是一切“社會存在”的前提——的雙重化唯一本原稱為神或天。而今人中立地稱之為文明性。國家的雙重本原較諸虛擬世界更為強大，但它同樣也只是一個單子。實在本原與觀念本原各有其統一對方的方式。國家的自我理解，就是在觀念本原中思考自己的實在本原，特別是把握矛盾。其中既有觀念與實在之間的矛盾，也有觀念之內的矛盾。這兩對矛盾之間又構成了觀念之內的高階矛盾。如果允許簡化，那么我們可以說，唯物史觀與文明史觀之間的矛盾就屬于這種高階矛盾。

二、文明的沖突與再天下化

“中國”與一切社會存在物一樣陷入了更多的內外矛盾之中，那么對中國的再次理解（所謂“自覺”）就必須始于主動地揭示這些矛盾。首先需要調整問題意識：是從“改革”引出的單純古今問題出發，還是從“開放”引出的普遍的“內外問題”出發；是從單一文明體的古今之變出發，還是從“文明間關系”（無論是否存在“文明的沖突”）出發。如果問題意識只有前一維度，當然也可以提出一種被古今問題籠罩的“中外”問題，即在現代化普遍道路中如何保持和發揚中國性的問題。在這個問題意識下，基本爭論是“西化”與“現代化”的關系問題，是“中國化”或毋寧說是“再中國化”的問題，是“中國道路”“中國模式”背后的特殊與普遍的關系問題。但如果從后一個問題維度出發，事情就會變得復雜精彩起來。

“中外”關系或者“開放”主題的普遍化帶來的未必是普遍大同；恰恰相反，當前有一種普遍傾向是普遍大同的普遍逆勢，是“開放”的問題化和危機化?！案母铩敝黝}從未消失，但要隨著“開放”主題重新定調。同樣，“中外”問題已經不再是晚清以來的所謂“中西”問題，不再是中國文化的自我認同問題，或后發現代化國家的認同危機問題，而是在全球化與逆全球化時代如何重新界定自身與外部關系的問題。讓我們再強調一下，這不是后發現代化國家在西方化面前面臨的“認同危機”問題，而是一切國家，尤其是西方國家在“全球化”面前面臨的社會撕裂與自我認同問題。我們既可以將之稱為“全球內戰”，也可以稱之為任何單一文明體之內的“文明沖突”。如果大家愿意，也可說是“現代內部的古今之爭”。若僅意識形態化地稱之為“左右之爭”“激進保守之爭”，雖可體現一種時評式的準確性，但對于深入和全面的分析并無益處。

在這樣的歷史條件下，對中國性的思考，既不能忘卻晚清以來的所有經驗，又不能被“古今中西”問題的既有形態捆住手腳。換言之，當前中國性問題的首要任務，是如何在真實的世界歷史，尤其是當代的世界沖突之中（而非在單一的現代性之內，或單一的中華文明體之內）為當代中國及其全部矛盾找到理論表述。

如果說，上一個歷史時期主要是“改革”提出了“中國化”的要求，那么當前的主要問題無疑是“開放”提出的“天下化”難題。對中國來說，也可說是“再天下化”。

之前的歷史時期，無論是在吸收西學的同時再次確認“中華文明”等觀念性歷程，還是在政治經濟社會建設中走出“中國道路”這一實在性歷程，總問題乃至總方案的表達，一言以蔽之都是“中國化”。但在一個全球性開放危機的時代，對中國性的再思考與再確立，無論如何無法繞開中國在當今世界中所起與將起的作用。中國長期對外開放導致的全球資本、市場和勞動力的格局變動，這些變動對西方社會內部分裂加劇與擴大的激化，國家戰略在全球貿易與地緣政治上的布局調整，當代西方人文社會科學（遑論它們在第三世界學術界的追隨者）在全球性大變局面前“老調子已經唱完”的明顯衰落，所有這些并未被思想界充分注意。生活不只是生意與消費，經濟活動帶來的也不只是經濟意義。同樣，這也不只關涉國際關系界非常敏感的所謂國際秩序問題，而是一個新的、全球性文明共同體的生成問題。不能因為這一問題首先被政策話語（“人類命運共同體”）道出，就輕視其嚴肅性、現實性與科學性。必須從倫理、政治、經濟生活的總體出發，估計“開放”帶來的意義與危機。從中國思想傳統出發，對此最合適的概括只能是“天下化”，但其歷史內涵則不能依靠傳統現成提供。當前這首先包括經貿關系的失衡與再平衡、國際關系、國際法、地緣政治、戰爭與和平、大陸與海洋?？傊?，這一切都屬于文明體之間活生生的交互關系。

隨著充滿曲折斗爭，但終究無法擺脫的經濟一體化歷程，全球文明的互動將是一個總體性的趨勢。最迫切的問題是：如何理解這一趨勢？在特定文明之內形成的自我與他者互動的交互主體性范式，難道能不加批判地適用于文明體之間嗎？無論關于交互主體性的構成譜系有何不同解釋，必定包含這樣實質性的一步：將他者共現為與自我擁有“同一個世界（觀）”的“心靈”。換言之，“心靈”是依“世界（觀）”界定的。絕對陌生的“心靈”差不多就是邪靈。與來自異質文明的、絕對“陌生”的“心靈”的溝通，對于當今世界的那些主流文明來說，不亞于與“異形”之類外星生物的“溝通”。這種交互作用并非“心靈”先行，而是身體及其工具（包括武器）先行的。不要忘記，身體與工具是物質性的力量。交互主體性的構成本就包含了構成他者身體的環節，但現象學的進路受制于笛卡爾，沒有對斯賓諾莎和萊布尼茨給予足夠的重視，只看到身體的空間性，忽視了身體的力量性，從而也忽視了交互主體性構成的力量維度。萊布尼茨的單子論（不是對其做出片面解釋的胡塞爾現象學單子論）具有非常明顯的問題意識，那就是把空間還原為力量關系。其突出的身體力量維度，正好可以克服晚期胡塞爾-梅洛·龐蒂之偏，適用于一切觀念實在同體的實體。文明體顯然具有更強烈的“力量”維度，這正是主流的各歷史哲學范式（無論文明史觀還是目前狀態的唯物史觀）的局限。除非把文明體的現實本質理解為既自我保存又自我擴張，因而必定試圖排擠與主宰他者的力量與權力，否則就無法解釋（甚至不愿承認）昭如白日的“文明沖突”。

自“文明沖突”學說提出以來，國際范圍的文明沖突顯然加劇了。更有甚者，它還卷入了文明體內部，并壓制、取代了沖突社會學意義上的內部“沖突”（“階級斗爭”）。亨廷頓強調的是，文明體之間的沖突在很多情形下與“宗教”有關。但“與宗教相關”毋寧說是具有宗教意義，而并不意味著沖突發生在宗教之間。在文明體內部的所謂“左右沖突”，越來越表明自己不過是宗教對激進世俗化的反撲，但其實質則是在全球化中被邊緣化了的“新窮人”與宗教保守勢力的合流?；蛘哒f，宗教保守勢力“群眾路線”的成功，正是全球化經濟格局變動和激進世俗化“為淵驅魚”的結果。全球化讓傳統社會的主流人群感到邊緣化的壓力，而傳統社會的“邊緣人”反而高度主流政治化了。相互駁斥的左右翼理論家們都沒有看到，身份政治本來就是外線的文明沖突。前者并未否定，相反從左邊確認了“文明沖突”的宗教本質。原發的現代化、激進的世俗化與反宗教本身就是鏡像中的宗教，是一神論文明的必然產物。它們并不產生于宗教之外，而是奠基于神學傳統內錯綜復雜的非正統力量。這就是離開宗教就無法理解現代性（不管哪一次浪潮）的根本原因。與此相應，那個刺激著“大陸新儒家”的“亨廷頓之問”（無法確定中華文明屬于什么宗教），恰恰展現了中國現代化的秘密。中國文明是世俗性的，不是世俗化的。儒教、道教和大乘佛教早就共同完成了對宗教與世俗二元對立的揚棄。中國的現代化并非宗教之內的世俗化，而是世俗性本身的高階化。世俗化作為宗教的自我揚棄，是以宗教的宰制為前提的。中國文明不是世俗化的文明，而是世俗性的文明，只有這一個世界的文明。上帝（Deus）在中國不是“死了”的問題，而是從未活過。那種想在六經中挖掘一神上帝的耶穌會式努力終究是徒勞的。相比于“上帝死了”，中國現代革命最激進的一面也不過是“祖宗死了”，“過去的徹底過去了”。中國的現代化要做的不是從神圣性下移到世俗性，反而要上升到抽象態度和本質主義（當然是以“科學”而非神學的名義），這樣才能再次理解這個世界。

世俗性文明不需要世俗化，同時也不會排斥其他文明的世俗化。世俗化（世間化、世界化）的最新形態就是全球化。后者的最大觀念阻礙就是基于諸一神教的宗教沖突。宗教沖突的根本原因在于宗教本身。任何宗教都無法解決宗教沖突——除了非宗教的“宗教”，亦即將宗教之間和教俗之間的界限視同兒戲的“宗教”。在這個意義上，沒有什么文明比中華文明更不拒斥全球化。中華文明始終在以一種不承認文明沖突的方式解決文明沖突。這就是中國式“開放”的世界歷史意義。但在實在方面，正是開放、交往放大了“文明沖突”，并使之出乎意料地進入了單一“文明體”，甚至單一宗教之內，成為社會斗爭的主要表現形態。換言之，“文明沖突”在文明體之間和之內越來越趨向于同構且彼此映射。這一點，從地緣政治形勢越來越受制于一國之內的“左右”黨爭就能看到。同樣，一國之內的社會斗爭也越來越像文化戰爭，越來越被現代“文明”的各種矛盾樣態牽制和撕扯。對于這種普遍的，既外戰化又內戰化的“文明沖突”，重塑普遍內外秩序的“再天下化”是唯一可能的出路——如果真的存在什么出路的話。

三、如何理解“文明體”

“天下化”是一個方向，而不是一個輕飄飄的語詞。作為現實出路的“天下化”既非重復古代學說就能立刻得到，亦非在古代學說中機智地抽出幾條看似應時的原理就能應付。在理論上把握天下化需要有三個基本前提。首先是理解文明體及其沖突的本質。應當看到，“文明沖突”屬于觀念性東西的實在力量之交互關系。當前各種理論的無效，在哲學層面的緣由就是未能達到這一前提。游走在各種理想主義、機械唯物主義或主觀唯心主義之間的社會科學，無法理解全球沖突的實質，遑論提供解決方案了。其次是正確理解國家在“再天下化”時代中的作用。這同文明體的實在本原及其力量性是相應的。當前的天下化危機不是訴諸非國家的各種團體就能化解的。第三是現實地設想一個天下型的文明。無論其形成道路有多么曲折，最終的主導文明必然是一個有世界文明整體籌劃的文明，是在其中映照了所有文明的單一文明，是客觀精神的太一單子。單子不只是能表象者，而且是具身實體。當代思潮在“無器官的身體”和“機器”“裝置”上做了太多的發揮，但始終存在揮之不去的片面性。它們不僅沒有點出身體、機器在萊布尼茨哲學中的完整意涵，更是回避了這一基本狀況：正如黑格爾指出的，單子脫胎于“實體”，因而更適用于國家與文明體，而非那種所謂的新興主體。與單子組成的一切有身實體一樣，文明體并不只是一個無所不包的觀念體系，而且是一個擁有巍巍大身的實在力量體系。經濟聯合體、區域性領導組織、準軍事同盟等等，這些都是主導性的文明的必要基質。

這三個前提的同一個哲學實質，在于重新理解心與物（包含心與身）、一與多、自由與必然的關系。這是現代哲學一以貫之最重要的問題。哲學思考的是全部實在和整個歷史，而不是直接討論什么古今之爭——但它會用最基本的概念回應現代性問題。面對當代世界的諸種問題，如果我們愿意從文明間關系去考慮，那么就需要改善對“文明體”的認知范疇。必須激活現代哲學自身的遺產來理解現代文明。

在斯賓諾莎、萊布尼茨、謝林及尼采之統緒中，力量（潛能、權力）是心靈與物身、一與多、是與易的絕對統一者。但這一統緒被絕對唯心論所壓制，也沒有在后黑格爾的唯物史觀中得到足夠的重視。而重新挖掘這條線索的當代激進思潮，又急于將它“批判化”“主體化”，將之與黑格爾、馬克思及現實的社會主義傳統割裂開來。批判理論家們沒有看到，這條線索上被大書特書的幾位人物——馬基亞維利、斯賓諾莎與尼采，完全具有不同于激進解釋的面相（注意這幾位是施特勞斯最重視的現代哲學家）。他們的意圖不是外于“國家”的“諸眾”，而恰恰是居于自然（實在力量）與禮法（觀念）之間的“politeia”（文明體、政制或者國家）。在這個被視而不見因此幾乎是半隱秘的統緒中，作為斯賓諾莎與德國唯心論（特別是謝林）的中介，萊布尼茨相對是最被低估的。然而作為控制論、智能機器和符號邏輯的先驅，萊布尼茨對數據資本主義、虛擬世界、互聯網與人工智能時代的解釋效用比其他諸家更直接明顯一些。更不必說，單子論準備了一多有序相入、身心（智能與物身）層層相攝的學說框架。既不偏于機械唯物論，也不是純粹的有機體主義，而是提供了一個在內與外、有機與無機、秩序與失序之間無限轉化的解釋框架。但這些是普適工具，對自然與人工的萬物全都有效，當然不只適用于互聯網社會及其“賽博格主體”。也就是說，智能性的心身關系是普遍范疇，作為心物共同絕對主詞的力量是普遍的內在因，不可能只聚焦于當代激進主體，而將文明與國家摒諸分析之外。真正的批判是全部事物自身的運動，而不是任何主觀活動的抑揚裁剪——不管其意圖是激進抑或保守。

要之，“再天下化”這一當代問題，對當代中國哲學提出了新的任務——以一種能夠回應和包容中外思想傳統的方式，重新揚棄觀念與實在的對立，進而在歷史哲學上可以（當然需要諸多理論環節）揚棄文明史觀與唯物史觀的抽象對立。這里只需提出一點——文明體的力量性包含了文明的物質性，而生產關系作為不折不扣“觀念性的東西”，同樣內嵌在物質活動之中。

四、天下與天命

以上這種重新理解文明及其關系的理論設想主要來自現代性興起時刻的西方哲學，但這與傳統文明的自我理解也是可以貫通的。當代中國哲學的一項重要任務，就是打通這兩條道路。

不少活躍在傳統范式內部的思考者都洞察到，文明的根底是天人關系。特定的文明體類型就是天人關系的不同類型，就是有限者參贊天地的不同道路。天人關系固然是文明自我解釋的最主要論式，但首先必須提出一個元問題——在考察諸特定文明賦予這重關系的內容之前，如何先驗地理解這一關系？這個問題開辟的學術方向可以叫“形式神學”或者文明的“先驗類型學”。用宗教意識解釋歷史的唯心主義者（例如這兩年在小范圍內得到重視的沃格林）只是觀念地將之理解為神人關系——這是對天人關系的主流解釋。但當前要強調的是天人關系的物質生產性一面，可解之為人同作為物質力量（不只是被動潛能）的自然的關系。也就是說，必須將天本身理解為觀念與實在的絕對同一。用中國思想傳統的經典表述，天不是單純的心或物，而是心之所從出，物物之一氣。④

在一個文明體中，天人關系與人人關系是一體兩面的。兩者之間的顯隱表里，表現為各特定文明體的偏至。在中國思想的諸多傳統中，特別是在儒家傳統的主流脈絡中，人與人的關系（從“親親”推出的仁愛）反而是某種天人關系的原型。這從屬于本原論上的“擬人論”傾向，無分中外——差別在于如何理解“人”這個原型。儒家的特質是“仁者人也”，從“仁”而非“意志”等解人。但大傳統的一貫不能掩蓋其內的異質。在大變動的時代，內在的失衡與緊張反而是激發活力的優點，正如在需要正統性的時代，這些必然被圓融地均質化。這是一切活傳統的特點，儒家也不外于此。

即使撇開對天“不為堯存，不為桀亡”的反擬人化理解（在不嚴格的意義上，也可說是自然主義理解），僅在尊孟的理學傳統之內，也能明顯地看到，“天下”是《大學》的主旨，而“天”“天命”或“天人”是《中庸》的主旨。前者是從身推擴開去的橫鋪結構與層層收斂的內切結構?！洞髮W》的核心問題是“心（意知）物”“身心”，但主旨卻是由身而天下?！吨杏埂穭t是由天而物而人，再由人及天的縱貫結構，且用人參贊化育的縱貫橫通結構包攝了中和的內外結構。其中的輕重顯隱，各有妙機。宗旨完全貫通，而又顯然不同，不可相代。合而觀之，豈止“十字打開”而已！《學》《庸》本來相濟，但古今之變首先波及的是《大學》中的身、家、國、天下這幾重關系，中外文明首先爭論的也是這幾重關系。心物關系、天人關系的變化雖然深刻，卻缺乏表面的激烈性。然而，未及“天”和“天命”的“天下”觀始終是浮泛的。在此情形下，要用《中庸》救濟《大學》，用“天命”救濟“天下”?！吨杏埂返囊x是“誠”，是“合一”。誠作為“合內外之道”，包攝了《大學》的心物關系，且具備更多意蘊。

這里不是詳論這些問題的地方，只能滿足于提示《中庸》對理解天、天命、天人以及天下化的可能貢獻?！吨杏埂分髡\。誠是合一。按中國哲學史的統緒，總說就是心理氣的合一，分說可謂心氣合一、心理合一、理氣合一。據梁漱溟傳承的《大學》解，此篇之“誠”要在身心合一，⑤故也可攝入《中庸》之中。天無不誠，所謂“誠者，天之道”；人則需修道、努力。天生萬物，萬物不是天，理氣不一不異。世間萬物、人類歷史的基本狀況就是理氣之不合。理氣不一而人力圖使之不異的過程，就是歷史。

所謂知天命，就是明白理氣的不一不異。但僅道理上明白時，天命之氣就還只是理“之外”的“另一個”理，⑥這和西學里對“存在”（或“太一”或“善”）的“超越性”“另外性”的理解差不多。西學抵達“超越性”的方式是從知性提升到思辨理性或上行“努斯”。但即使擺脫“知性”，這些境界也都只是“知”。

知天命是圣人五十歲時的境界，其他人，哪怕是朱子，解釋這句也有不自信的時候。⑦注家指出，這條講的是圣人“知道終不行”的無奈，是“理”與“數”的不合。⑧道理與氣數的不合，觸到了人力或人義的界限，其實是對“歷史性”的感悟。能讓凡人對“天命”有所感觸的，的確首推“歷史”——尤其是歷史對人的一切善良意圖、聰明謀劃的嘲弄。人多少都有點歷史知識，但真要對“天命”有所感，只有知識是不夠的?？峙轮挥蟹e足“歷史感”“有限感”才行。這些只能來自親歷的歲月。五十歲固然仍是壯年，但比起前后的年歲，不僅真正經驗到了“逝者如此夫”，且猶能更清醒而不失積極地面對。

僅被知的“天命”還未與自己的切身之氣貫通，心氣上未能合一?！傲槨辈攀切臍夂弦?。知天命和耳順的關系相當于“而立”和“不惑”的關系，都是把理智上明白、堅持的普遍道理貫徹到具體的、切身的當前直感中?！皬男乃挥饩亍眲t由直感而直行，是理欲、身心的大統一，是充體之氣與天命之氣、歷史之氣的貫通。人類歷史總有理氣不合的一面、“道不行”的一面。所以僅懂得理上的應然，或僅能讓個人行動合乎這個應然，都還不是“知天命”。但個人通過不斷學習（就是“有志于學”的“學”），至少在自家身心上讓理氣在一切處境下完全契合。通過理氣在自己身心上的合一，讓理氣之“不異”不斷地生成，這就是“天命之謂性”。用氣論解釋孔夫子之為學階次：理氣之不一不異是天命，心理一如是見地，身心一如是境界，心氣合一是工夫。

文明體看上去比人復雜太多，幾乎毫無可比性。但這一結論下得過于匆忙，忽視了人本身的精微。哲學上對本原之“擬人論”（“原人論”）的設想，如善加調整——如萊布尼茨、謝林的調整，又如筆者在《論心性》中提出的“道體學氣論”第二方案——都可將萬物解釋為心物不同階次的統一。文明亦不外乎此?！盁o器官的身體”同樣適合，甚至更為適合文明體、文明-身體。

基于以上問題意識，本文初步提出以下設想。

首先，在普遍失衡的世界中，開放或全球化必然遭遇挫折。挫折的最重要面相是普遍的內外危機。其中的犖犖大者，是文明間關系，包括宗教間關系與教俗間關系。要現實地理解這種關系，必須現實地理解文明體，揚棄唯物史觀與文明史觀的對立。

其次，文明史觀與唯物史觀的對立是心物（身心）難題在歷史哲學中的延伸。這個難題在中西形而上學中都有若干解決方案，各有優長。但我們既需要糅合，也需要將之推衍到哲學的其他領域，例如政治哲學、法哲學與歷史哲學。在西方哲學中，力量學說傳統值得重視；在中國哲學中，首先應當激活的是氣論傳統。如真有所謂中西哲學的“至深交會”，那么氣論與力量學說之間基于太一論的相應，是最值得期待的。在當代的思想境況下，這一相應尤其應該在諸實踐哲學領域——特別是歷史哲學、政治哲學與倫理學——中證成自己。力量學說不能僅僅為激進的社會理論與倫理學服務，而氣論有待征服的王國就更多了。

最后，太一論是《道體學引論》開顯的基本問題域。道體學下行就是太一論，是中外哲學的大傳統在根本問題上的交會乃至同一。太一論上行就是道體學。從太一論而非本體論（ontology）來理解，更能看出氣論與力量學說的特點。當然，本體論不是外于，而是從屬于太一論的。不能因為突然發現中西語法的表層差別就抹殺本體論對中國哲學的意義。⑨

如將上述主張和筆者的《啟蒙主體性與三十年思想史》一文相對照，也許會帶來一點詫異。其實不必如此?！拔鲗W四導師”（乃至“改革開放”以及所謂“海外新儒家”）的真正出發點是康德，主軸是康德以后的德國哲學。而力量學說傳統則是退到康德之前（如果讀者愿意，也可以理解為退到無論新舊的基督教之前，退到新柏拉圖主義），以便更深地進入包括德國唯心論在內的整個現當代哲學傳統。退步原來是向前。這一路徑本來就內蘊在海德格爾及施特勞斯的工作之內。至于“中國思想”的自覺，可能找不到比“氣論”更能標舉中國特性的學說了。獨體可以勉強表達為“一氣”。見氣而后知天命，見獨而后無古今。

注釋：

①丁耘：《啟蒙主體性與三十年思想史》，載丁耘：《儒家與啟蒙——哲學會通視野下的當前中國思想》，北京：三聯書店2011年版，第3—20頁。

②［德］萊布尼茨（著）、段德智（編譯）：《萊布尼茨自然哲學文集》，北京：商務印書館2018 年版，第405 頁；［德］萊布尼茨：《萊布尼茨后期形而上學文集》，段德智、陳修齋譯，北京：商務印書館2019 年版，第195—201頁。

③［德］謝林：《論人類自由的本質及其相關對象》，先剛譯，北京大學出版社2019 年版。關于兩個本原及其在歷史中的矛盾同一，見第57、58、133 頁；關于國家的矛盾，見第163 頁。謝林看到了國家同樣是兩種力量階次的翕辟關系，可惜并未展開。

④丁耘：《論心性——道體學氣論導言》，載《哲學研究》2022年第5期。

⑤《梁漱溟全集》第4 卷，濟南：山東人民出版社2005 年版，第114頁。

⑥可見筆者對“氣論”的批評。丁耘：《道體學引論》，上海：華東師范大學出版社2019年版，第99—101頁。

⑦“先生歷辭曰：‘某未到知天命處，如何得知天命！’”黎靖德（編）：《朱子語類》第2 冊，北京：中華書局1994年版，第553頁。

⑧程樹德：《論語集釋》第1 冊，北京：中華書局2014 年版，第94、95頁。

⑨筆者在《是與易》（載丁耘：《儒家與啟蒙——哲學會通視野下的當前中國思想》，第217—300 頁）一文中已解決這個問題。