錢鍾書之“經史皆集”

羅韜

一

對于經史子集四部之學，章學誠是“六經皆史”，陳寅恪是“集部皆史”，錢鍾書則是“經史皆集”。

錢鍾書說過：“若經若子若集皆精神之蛻跡，心理之征存，綜一代典，莫非史焉?！本瓦@句話來看，似乎他是“經、子、集皆史”的倡導者，“集部皆史”的繼承者。但他在另一處卻似乎為這段話下一轉語：“與其曰‘古詩即史，毋寧曰‘古史即詩?！奔磁c其說經、子、集皆史，還不如說古史即詩，這個詩是廣義之詩，即無非“文學”也、“集”也。

當然，我們的立論并不是僅僅根據他一兩句話，而是就其全部著述來看的。錢鍾書作為一個文心的探究者，所真正異于前賢之處，還應概括為“四部皆集”，或簡稱為“經史皆集”，這才是他最鮮明的學術特征。

在《管錐編》中，無論對經部的《左傳》《周易》《詩經》，還是對史部的《史記》，子部的《老子》《列子》，作者都與集部的《楚辭》《全漢文》一視同仁，一例將其視作前人“文集”——作為“精神之蛻跡，心理之征存”的文集來看待。這就是錢鍾書的學術氣象所在。

二

錢鍾書“經史皆集”的學術氣象，與他的家學有很深的淵源，與其父錢基博有一定的承傳關系。錢基博于1936年2月21日有記：“兒子鍾書能承余學，尤喜搜羅明清兩朝人集。以章氏文史之義，抉前賢著述之隱。發凡起例，得未曾有。每嘆世有知言，異日得余父子日記，取其中之有系集部者，董理為篇，乃知余父子集部之學，當繼嘉定錢氏之史學以后先照映，非夸語也?！边@一段文字，對于理解錢鍾書的學術淵源有極大的啟示。一、集部之學是錢家父子相承的家學；二、在錢氏父子心目中，其集部之學是可以與錢大昕的史部之學相提并論的；三、明清文集是集部之學的上溯之基；四、其方法論又與清人的經史之學有聯系。

不少學者都關注錢鍾書對父親學術的“輕視”，但對其家學淵源往往重視不足。其實錢鍾書對集部的重視，其家學可以說起到了奠基性的作用。當然，錢基博“集部之學”與錢鍾書“經史皆集”的學術氣象之間有很大的不同。錢鍾書后來的發展，是將集部抬高到與經史并列的學術地位，甚至以集部之學統領經史研究，并且由中國古典的集部擴大到西方文獻。這就在廣度與深度方面，都大大超越了其父所謂的錢氏家學。

三

傳統的漢學、宋學，都是經學；到了顧炎武、錢大昕、王鳴盛，可說是以治經之法治“史”；到孫詒讓、章太炎，則以治經史之法治“子”。到了錢鍾書，他既繼承了清人治經史之法以治“集”，更以觀賞集部的眼光看待經、史、子三部，作“經史皆集”的平等觀，這是對古代經典的別開生面的解釋，更是一個對古典的解魅過程。

譬如，錢鍾書在《管錐編》中論中國性情之學時，就有過以下闡釋：自《禮記》標舉七種情感分類——喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，千載未有大的改變。但對于人之情感的復雜性、多樣性，包括經、史、子、集、小說、戲曲，都有曲折深入的描述，總之七情之相互雜糅，更生出無盡的復雜情感來?！墩撜Z·里仁》關于“父母之年，不可不知也，一則以喜，一則以懼”的記述，就是關于情感復雜性的古例。而《左傳·昭公元年》中關于“樂憂”“樂哀”的描述，《國語·晉語》中“以喪得國，則必樂喪，樂喪必哀生”的情感分析，也都是超出七情分類的情形。錢鍾書一直講到柏拉圖對“雜糅不純之樂趣”，蒙田以蘋果又酸又甘比喻復雜情感。然后他又運用西方心理分析學中所謂的“反作用形成”與對“夢的復雜性的解析”等原理，解釋《水滸傳》潘金蓮的故事與《列子·周穆王》等情節，從而分析了人類心理的多重奧秘。

在這里，錢鍾書引用經部的《論語》名言，史部的《國語》情節，子部的《列子》故事，其關注角度都與傳統的經、史、子學有異，而是把它們放在與小說戲曲一樣的文本地位，僅僅是用作論述情感復雜性的范例。

以集部之眼看待經部，則經部古來所受到的過分尊崇，以及“五四”之后所受到的過分貶斥，都被消解，從而將其還原成為研究古人思想痕跡的文本。這一視角，倒令經部得到了別樣的覺解。

以集部之眼看待史部，則消解了歷史之信疑、褒貶的矛盾，只視之為作者對于歷史的一種表達，作者把握情、事、文三者關系的一種文本呈現。因此，錢氏對于史學文本的看法，既不同于歷史的虛無論，也消解了史家“還原真實”的權威性。

以集部之眼看待子部，更無須傾倒于諸子獨步千古的創獲，放眼開去，往往在不同文明體或不同的文本里，甚至巷語方言中，都能找到與這些所謂“高論”大同小異的呼應。

由是觀之，錢鍾書標榜的“打通”，又豈僅僅是打通了各種文體，打通了中外文學？我理解，于錢氏心目中，不論經、史、子、集，皆與文集一樣，均別無等次地屬于人類運思的“現象”。此與古代的經高于史、史高于子、子高于集的價值觀不同，乃作徹底的“平等觀”，于是便可以通過異同比較，“抉前賢著述之隱”，找出古今中外相通的人心軌跡——正所謂“東海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂”也。

四

宋明之時，治集部之學，多用語錄體，如詩話、詞話、曲話；至清人治經史之學，則多用札記體，這是與樸學興起同步的。

而以札記體治集部之學，則是錢鍾書的方法特色?！墩勊囦洝贰豆苠F編》是繼顧炎武的《日知錄》、錢大昕的《十駕齋養新錄》之后的札記體巨著。很明顯，錢氏的治學方法具有一定的樸學傾向。

清人喜用札記之體，是對宋明人空疏講論的反動。而錢氏的札記之體，則更多是對西方尤其是德國式的體系化思維、唯理化傾向的反動。

錢鍾書說：“許多嚴密周全的哲學系統經不起歷史的推排銷蝕，在整體上都已垮塌了?！薄巴麄€理論系統剩下來的有價值的東西只是一些片段思想?！彼凇吨袊娕c中國畫》一文中又宣稱：“我有興趣的是具體的文藝鑒賞和評判?！彼辉秆芯亢捅硎觥坝袃r值的片段思想”，而絕不會去建設新的體系。

王船山說“有即事以窮理，無立理以限事”，章學誠也以“義理太貫”為學者之患，這種中國的學術傳統，在錢氏身上有很好的回應。

五

“理在事中”，王夫之、戴震都說過類似的話。理在不事先，也不在事外，故治學應從最基本的事實現象出發，反對馳騖于空洞的概念之中；應通過具體實在的經驗來把握事物，以代替純從思想本身去尋求真理。這是樸學的邏輯起點。

皮錫瑞總結樸學特點為“說經皆主實證，不空談義理”，所以“博學于文”“言必有征”為由顧炎武起的清代樸學家所標榜。錢鍾書于此可謂躬行實踐，他決不以論帶證，反對移的就矢。重視一手材料、采銅于山，重視證據的收集和審察，這是錢氏之學的最堅實的基礎?！豆苠F編》與顧炎武的《日知錄》相似，都是引用語占去全書過半，所下斷語反占少數，但他們的嚴密別擇和審察，使材料都有明確的依歸。且對出處都嚴謹標注，一不掠美，二革杜撰不根之弊?！端膸焯嵋吩u《日知錄》為“網羅四部、镕鑄群言”，完全可以移評于《談藝錄》和《管錐編》。

論必博征，證必多例，這是樸學的特色。錢大昕說“未可執單詞以為口實”；戴震也以“出空言以定其論，據孤證以信其通”為“未至十分之見”。廣求證據，援古證今，必暢其說而后止，這是錢鍾書與清代樸學家相近之處。樸學之中，最樸實的要推音學，如顧炎武之證“行”字古音“杭”、“家”字古音“姑”，錢大昕之證“古無輕唇音”，都分別以六十至數百個例子以證成。而對于錢鍾書，人們也多驚憚于他證據之博之富，動輒取數十例證征引，都與顧炎武、錢大昕不遑多讓。此實非一般人所謂的“炫博”，而正是其樸實之處。

此外，錢氏對證據的審察和別擇也是很重視的?！豆苠F編》四冊出版不久，即有增訂本對原書之“樹義之蘊蓄未宣，舉證之援據不中”處進行增補訂正，到最后增訂部分更衍生為第五冊?！墩勊囦洝返脑鲅a更占新版之半。這種治學為文的嚴謹作風是自清代樸學衰微以后所罕見的。

六

當然，說錢氏之學是清代樸學的延續，并不足以概括其“經史皆集”的學術氣象。

顧炎武雖然標榜“下學而上達”，而當時人對他已有“長于史而短于經，長于事而短于理”的批評。樸學作為基礎性方法在上達方面是有缺陷的，它只能在證“有”上說真偽，而不能超越實證而辨消長。這是經驗論的缺陷，也是樸學的缺陷，即容易陷入“小結裹”，而短于“大判斷”。錢鍾書對康德的“知識必自經驗始，而不盡自經驗出”之語，有特別的會心。作為一位最重文心的學者，他又怎肯死于句下、死于“文獻實證”之下呢？所以他更看重“‘虛幻的花園里有真實的癩蛤?。╥maginary gardens with real toads in them），虛幻的癩蛤蟆處在真實的花園里，相反相成，才添趣味。絕對唯心論也得假設客體的‘非我，使主體的‘我遭遇抗拒（anstoss）而激發創造力，也得承認客觀‘必然性，使主動性‘自由具有意義和價值”。這段對虛實相涵的生動描述特別值得重視。錢鍾書是既重實證更重妙悟的。

從宋明理學末流的“思而不學”，到清代樸學末流的“學而不思”，這既是兩個學術極端的懸示，又體現了樸學從作為批判的方法到接受方法的批判這一學術衍變?！坝稍~以通其道”在樸學末流中僅是一句空話，而且這句話本身就包含了方法論上的缺陷。錢氏認為“由詞以通其道”雖然說得對，但僅為初桄，而真正的理解尚“須解全篇之義乃至全書之指（‘志），庶得以定某句之意（‘詞），解全句之意，庶得以定某字之詁（‘文）；或并須曉會作者立言之宗尚、當時流行之文風，以及修詞異宜之著述體裁，方概知全篇或全書之指歸。積小以明大，而又舉大以貫??；推末以至本，而又探本以窮末；交互往復，庶幾乎義解圓足而免于偏枯，所謂‘闡釋之循環（der hermeneutische zirkel）者是矣”。

錢氏的多征博引與樸學的征引方式也有不同，清人多“千百言以明一字一音”式的征引，而錢氏則多用動態的征引，是通過征引來作判斷和發揮。他征引的過程，就是辨析的過程，理出中外古今共通之處。

清人的札記體治經史之學，是為了證其實；而錢鍾書以札記體治集部之學，是為了求其通。他是以沉潛之體治高明之學，以排比之法寄悟解之微。他不是科學的，而是穎悟的，是在別相中求總相，在總相中觀別相。

七

錢鍾書的《管錐編》著于“文革”期間，這時他選用札記體，另具一種學術風骨。

梁啟超在論札記體時說：“第一流學者所著書，恒不欲有一字余于己所心得之外。著專書或專篇，其范圍必較廣泛，則不免于所心得外摭拾冗詞以相湊附。此非諸師所樂，故寧以札記體存之而已?！泵恳淮忻恳淮咴~套語，1949年以后，學者從“言必稱希臘”，轉而像毛澤東所批評的喜歡“片面地引用馬克思、恩格斯、列寧、斯大林的個別詞句”，但《管錐編》了無此弊。學者應避免“于所心得外摭拾冗詞以相湊附”，對梁啟超的上述論斷，錢氏的學術實踐作出了新的注解。

五大冊《管錐編》，遍引古今作家載籍，其中有兩處征引馬克思、恩格斯的話。如論述宗教的作用時，引用馬克思說宗教“不啻為人民的鴉片”一語，把它置于李商隱、陸九淵、顧炎武、文廷式，以及西方學者費爾巴哈、李伐洛等的觀點之中，平等地加以論述，到了作結時，錢才說以馬克思語為“最明快”。這種學術平等的態度，可見一斑。他是“中國古典文化在二十世紀最高的結晶之一”（余英時語）。這得益于什么？正在于其“經史皆集”的氣象——無論是儒道之經，還是耶釋之經，抑或其他的“經”。