先秦儒家生態倫理思想的文化特征
——基于“天人合一、萬物并育”生態理念的啟示

章 誠

習近平總書記在文化傳承發展座談會上強調指出，中華文化源遠流長，中華文明博大精深。中華優秀傳統文化包含諸多重要因素，其中就包括“天人合一、萬物并育的生態理念”。這一生態理念是中華民族對人、宇宙萬物及其相互關系的根本看法，蘊含著豐富的生態價值觀和生態實踐智慧，為推動人與自然和諧共生的現代化提供了可資借鑒的歷史經驗與文化資源。生態興則文明興，生態衰則文明衰?！疤烊撕弦?、萬物并育”的生態理念是對中華優秀傳統文化，特別是對先秦儒家生態倫理思想的核心概括?；谶@一生態理念，我們要深入了解和運用先秦儒家生態倫理思想所包含的豐富的生態理念、生態智慧，就必須有歷史自信和文化自信?！叭绻粡脑催h流長的歷史連續性來認識中國，就不可能理解古代中國，也不可能理解現代中國，更不可能理解未來中國?！雹倭暯剑骸对谖幕瘋鞒邪l展座談會上的講話》，《求是》2023 年第17 期，第5 頁。因此，只有深入挖掘先秦儒家生態倫理思想的文化特征，才能全面深入了解這一生態理念，才能更好培養人與自然和諧共生的生命共同體意識，才能更好地運用中華優秀傳統生態智慧于當代生態文明實踐，從而推動中華優秀傳統生態文化創造性轉化和創新性發展，建設中華民族現代生態文明。

正是基于習近平總書記關于“天人合一、萬物并育”的生態理念的深刻啟發，筆者對先秦儒家生態倫理思想的文化特征進行深入挖掘，試圖通過揭示其所蘊含的“以德配天”的價值理念，探索將此價值理念以類比外推的建構邏輯延展出去的方法，總結其逐步形成的畏義而節的教化規約和行為規范，并彰顯在實踐進路上體現的成己、成物的生態職責，進而為當今的生態文明建設和生態環境治理提供可資借鑒的倫理資源與文化資源，實現中華優秀傳統生態倫理文化的傳承與發展。

一、“以德配天”的價值理念

就前儒家時期的生態倫理思想的大致發展來看，規范和維護“人與自然”、社會生態環境關系之和諧即“天人合一”一直是重要的價值傾向。在先秦儒家這里，已然形成了“以德配天”的價值理念，這一理念以“敬德”“保民”“明德慎罰”為主要內容，使得人與自然萬物成為一個道德共同體和生命共同體，或者說是生態共同體。在這一生態共同體中，“以德配天”的價值理念可具化為“天人合一、萬物并育的生態理念”，在《周禮》《禮記》《春秋》《論語》《孟子》《荀子》等先秦儒家典籍中都可以找到如何有道德地對待自然萬物（如動物、植物、山河大地）的生態倫理思想。

“作為中國文化中最核心的字眼，天的權威貫穿在儒家產生前后幾千年的歷史之中……人類以及人類世界中最重要的權力都來自于天?！雹偻醪骸吨袊鍖W史·先秦卷》，北京:北京大學出版社,2011 年，第5 頁?！疤焐鸁A民，有物有則”（《詩經·大雅·烝民》），“天命玄鳥，降而生商”（《詩經·商頌·玄鳥》），“有命自天，命此文王”（《詩經·大雅·大明》），這些無不表明“天”的至高無上的權威性。陳來先生指出：“西周文化又是三代文化漫長演進的產物，經歷了巫覡文化、祭祀文化而發展為禮樂文化，從原始宗教到自然宗教，又發展為倫理宗教，形成了孔子和早期儒家思想產生的深厚根基?！雹陉悂恚骸豆糯诮膛c倫理》，北京:北京大學出版社,2017 年，第19 頁。即是說，此時的生態倫理思想文化就其主要的表現形式來看，倚重于濃厚宗教色彩的原始宗教儀式、巫覡文化等實踐活動，體現出濃厚的神權法特征，而神權法發展到商代達到巔峰，“意志之天”成為主導生態意識的絕對主宰。這種“意志之天”“都只是一種作為自然與人世的主宰的神格觀念，這種純粹的主宰神格觀念，未曾涉及德、民、人等，應屬早期”③陳來：《古代宗教與倫理》，北京:北京大學出版社,2017 年，第193 頁。。

此外，天的權威還是人間秩序和價值的源頭，這一秩序和價值自然也涵蓋生態秩序和生態價值。這種價值理念到周代有所損益發展，“天”與“天命”有了以“敬德”和“保民”為主要特征的確定的道德內涵。在此意義上，天人的統一要以自然法則為根據，從而形成指導人類行為的生態和倫理準則，形成先秦儒家生態倫理思想“以德配天”的價值理念。

“以德配天”是在殷商時期“有命在天”的“天命觀”基礎上形成的，“以德配天”之“天”既是天命又是天道，引申為天地自然之法則。這也就是說，要做到“以德配天”，首先就要尊重天地自然之法則，明晰自然發展的內在原理，引導天地自然按照天道的要求完美地發展。在這一過程中，人的“德”是溝通天與人的重要媒介，“德”是天命之所鐘的重要標識。周公在對后人的告誡中大聲疾呼“王其疾敬德！”（《尚書·召誥》）只有“敬德”之君才能獲得上天的庇佑，統治才能長治久安，政治生態才能平衡發展?！对娊洝ご笱拧ふ裘瘛匪茉炝艘晃坏滦型昝?、勤于王事的大臣仲山甫的形象?？梢?，擁有美好德行不僅是對天子的道德要求，也是對臣子的道德要求，擁有嘉言懿行意味著可以成為“邦家之基”（《詩經·小雅·南山有臺》），《詩經》等文獻中體現出的正是這一時期“以德配天”社會生態平衡治理的思想風氣。

“以德配天”這一生態哲學命題的提出是建立在認肯“天命”的基礎之上。只有順從了“天命”之“德”，才是真正意義上的“德”?！洞呵飿b梁傳·莊公元年》有云：“人之于天也，以道受命；于人也，以言受命。不若于道者，天絕之也。不若于言者，人絕之也?！毖韵轮?，天命之于人，不是選擇或否的問題，只有接受、順應天命才能發展繁榮，否則就會為天所棄絕?！抖Y記·大學》云：“《康誥》曰：‘惟命不于常?！郎苿t得之，不善則失之矣?！边@里的“道”也是天命的意思?！对娊洝ば⊙拧ご髺|》云：“周道如砥，其直如矢”，故“道”亦有“直通之路”之義。這也就是說，按照天的指引不斷地行進，自然就能夠形成眾人所行的“道”。在周人的觀念中，“天”絕對不是絕對的意志之天，而是自然之天的道德化呈現?！渡袝ふ僬a》云：“王其德之用，祈天永命?！薄渡袝た嫡a》云：“若保赤子，惟民其康乂”?！渡袝の⒆又吩疲骸拔┗?，崇德象賢?！俗娉蓽?，……撫民以寬，除其邪虐，功加于時，德垂后裔?！薄渡袝げ讨僦吩疲骸盎侍鞜o親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷?！薄俺绲隆本褪恰氨Ｃ瘛?，“保民”就意味著“崇德”。這是因為，“保民”則意味著順從天的意志行事，因而就是“德”本身的要求。殷周之際興起的“以德配天”思想，既是對商代滅亡經驗的政治性總結，又是周人對天人關系重新審視的結果。故而，周初的統治者反復強調要“敬天保民”。

保民、養民便是將玄遠的“天命”落實在實踐中的重要舉措?！对娊洝ご笱拧s酌》這樣描寫統治者與民心之間的關系：“泂酌彼行潦，挹彼注茲，可以餴饎。豈弟君子，民之父母。泂酌彼行潦，挹彼注茲，可以濯罍。豈弟君子，民之攸歸。泂酌彼行潦，挹彼注茲，可以濯溉。豈弟君子，民之攸堲?！边@首詩表達了對君子深得民心的贊揚。在殷周之際，天下紛亂的局勢面前，“敬天保民”的社會生態平衡觀念能夠順應民心，以幫助社會秩序復歸于正常。周人在此基礎之上，使其社會發展的實踐活動得以有序開展，進一步提升了“天人關系”中人的地位和作用。但人的地位的提升并非以自然地位的下降為前提，“人”的“德”實際上是對自然規律的體察和認肯，較之于前，周代的“以德配天”生態平衡思想突出強調了“人”對于維護天人關系和諧與平衡的作用，在此基礎上，中國先秦時期儒家生態倫理思想開始形成。

“以德配天”中的“天”，不再是某一部落或專屬于某一統治者的神，而是天下共有之神明?！疤烀辈⒉粚儆谀骋唤y治者或統治群體，天命的歸附依賴于統治者的“德”。也就是說，只要誰能夠呈現出使得天下歸心之“德”，那么天命自然也就鐘情于誰，否則就會出現新的有德者取代舊統治者的地位。因此，作為統治者，“以德配天”既是基本的道德要求，又是承負天命的表現?！耙缘屡涮臁钡闹饕獌热菔恰熬吹隆薄氨Ｃ瘛?，一是要恭敬地順從天命，遵從天的教誨，二是要愛護天下百姓，使得天之德行能夠充分地顯現出來。要做到“敬德”“保民”就必須做到“明德慎罰”。因此可以說“敬德”“保民”“明德慎罰”體現了“以德配天”的生態價值理念。

天人關系是“以德配天”生態價值理念所關注的基本關系，這一關系在先秦儒家生態倫理思想中具體地表現為“天人合一”。作為中國哲學的價值基礎，“天人合一”的觀念實際上蘊含著從“天”到“人”或從“人”到“天”之間存在著一種實踐的內在邏輯，“天人合一”必然內在地要求“萬物并育”。因為天、人、物是“一”，是一個共同體，道德共同體、生命共同體和生態共同體。在此共同體中，“敬德”“保民”“養民”“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），“使民以時”（《論語·學而》），“不違農時”（《孟子·梁惠王上》），“謹其時禁”（《荀子·王制》），“不失其時”（《周易·艮》），“毋悖于時”“斬殺必當”（《禮記·月令》），“天子不合圍，諸侯不掩群……不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢”（《禮記·王制》），“山者不使居川，不使渚者居中原，……用水、火、金、木、飲食必時，合男女、頒爵位必當年、德，用民必順”（《禮記·禮運》），這些話語深刻地表現了古人在“以德配天”價值理念指導下在處理人與自然關系時所應遵循的生態倫理思想，進而形成了先秦儒家“萬物并育而不相害”的生態倫理觀念。

“天人合一”思想不僅是《中庸》的思想特質，也是先秦儒家哲學的基本架構，是我們當前建設環境倫理學和生態文明的重要思想文化資源。人的道德本原是與人的天性聯系在一起的，人的天性來自于“天”，因此人性的內容是“天”所賦予的，人的道德性同樣來自于“天”。人進行道德修養的最高目的是要達到與最高本體“天”的合而為一的狀態，這就是說，“天”既是超越的，又是內在的，這種“內在的超越”是儒家哲學的重要特征，從三代開始發展而出的“以德配天”價值理念在生態環境領域得到了鮮明的詮釋，“德”與“天”的關系也就成為儒家生態倫理的中心議題。即是說，“以德配天”的價值理念是先秦儒家生態倫理思想的文化特征之一。

二、類比外推的建構邏輯

周人“以德配天”的價值理念，雖然對“天”依然保持著絕對的尊崇，但在此之外，人們已經開始認識到內在道德的能動性作用。在“天”與“人”的互動中，周人更多著眼于對現實的關注，將“天命”視為一種玄遠的價值理想，通過理性的道德實踐不斷地印證和表達著自身對于天人關系的思考。先秦儒家生態倫理思想主張通過類比外推的建構邏輯方法，將“以德配天”的價值理念貫徹到生態倫理領域，“儒家倫理始終將仁愛視為人性的特征，以‘共通的情感’和‘同理心’為依據，將仁愛原則推廣到人類、一切生命乃至天地萬物”①徐嘉：《儒家倫理的“情理”邏輯》，《哲學動態》2021 年第7 期，第104。。

先秦儒家對道德本原問題的探討一直是與人性論問題聯系在一起的。從春秋戰國至明清，道德本原問題在這兩千余年的儒家傳統中一直是非常重要的核心議題。春秋晚期，孔子較為淺顯地觸及人性論的問題，“性相近、習相遠”初步解釋了人性本來的同源性，但是在不同的后天環境中，由于習染不同導致人性出現現實的差異?？鬃訉θ诵缘奶接懖]有更進一步，沒有觸及性善性惡的問題?！吨杏埂防^承了孔子對于人性的解釋，提出“天命之謂性”的命題，認為人性乃上天所賦予。這意味著，人性出自天地自然，因而具有普遍性意義。包括人在內的所有萬物都具有“天性”，人和萬物一樣是天地合德而自然生成的，其形其質皆是自然的造物。既然人與天地萬物一樣一體同源，那么它們在本質上來說都是相同、相近的。從“天人合一”的理念出發去探討人與自然的關系，對生態保護具有重要啟示意義。在儒家看來，天與人并不是兩種毫不相關的事物，相反，人與天、地、萬物具有一致性，人與自然應該和諧相處。這種思想與西方宣揚的人與自然的二元對立的環境倫理學有很大的區別，具有獨特的價值?！碍h境倫理學在一開始出現的時候，許多國外學者就表現出對東方文化特別是中國傳統文化的青睞，認為中國傳統文化的‘天人合一’理念正可以糾正西方主客二分理念的偏頗，因而中國傳統文化可以成為環境倫理學理論建構的重要思想資源?！雹诶钆喑?、李中涵：《我國環境倫理學的理論視域和未來建構》，《中南大學學報（社會科學版）》2019 年第1 期，第38 頁。

我們從孔孟等先秦儒家代表人物關于人性的論述中也能清楚地看到這種思想傾向?？鬃诱J為，天地萬物都有自己的運行規律，“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語·陽貨》）雖然天不能言語，但是有四時節氣的變化，萬物也在這種規律下孕育而生。孟子的著作中則有大量天人合一思想的論述，他認為人性是可以與天相通的，“心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者?！保ā睹献印じ孀由稀罚?。心之作用在于思考，思考才能獲得，不思考便不能獲得，這是上天所賦予的。孟子又進一步強調要盡人之性以及物之性，進而知天?！氨M其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）在孟子看來，人性能夠與天性相通，人的知識、善性都來自于上天，所以萬事萬物都應遵循自己的本性，只有覺悟到了自己的本性，才能感悟到天命。除此之外，孟子還提出“四端說”：“惻隱之心，人之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人有四端也，猶其有四體也?！保ā睹献印す珜O丑上》）他認為，每個人天生本性都有“四端”，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，分別對應著仁、義、禮、智四種德行。這里的“天”主要指的是道德之天，“天人合一”在這里就是指人性，人心以天為本，這四種德行就是上天所賦予我的。

這里所強調的“天人合一”理念并不是為了去解決生態問題，而是為了讓人們更好地去理解人與萬物之間的關系。這一理念貫通了人、社會與天地萬物，對于論證人與自然之間的和諧相處具有積極作用?！疤烊撕弦弧辈皇菍⑷伺c自然對立起來，而是人能夠在遵循自然規律的前提下合理利用自然資源。天道即人道、人道即天道，兩者在本質上是一致的，這是人與自然和諧的體現?！疤烊撕弦弧彼枷霃恼w觀出發，將天道與人道貫穿起來，認為兩者之間在邏輯上是可以相互類比和推衍的。

先秦儒家認為宇宙萬物的自然秩序與人類社會的秩序雖然各有特點，但是兩者在邏輯上是可以相互類比的，本質上是和諧一致的關系。因此，自然的生態秩序和人類社會秩序應該是圓融無礙的，社會倫理與生態倫理之間也應該保持高度的協調與統一。先秦儒家倫理思想表明，社會倫理道德和自然道德秩序之間具有同一性關系，相互的延展與比擬是可行的，這種延展表現為道德主體與道德對象之間的愛有等差的差異化倫理秩序，即“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。由血緣關系而逐步外推，從熟人至于陌生人，從陌生人至于禽獸草木，由草木至于山石瓦礫等一切存在。隨著道德關懷對象范圍的不斷外推，社會倫理和生態道德調整的不同領域最終成為一個緊密結合的生態整體，社會倫理和生態道德合而為一，形成一種整體的生態倫理秩序。在這種秩序下，人類社會和自然生態領域一體同流，按照自己在整體的生態倫理秩序中的地位和作用存在著，并從自己的倫理角色位置出發，維護和發展著整體的生態倫理秩序。這一現象恰如學者所指出的：“人類道德進步的歷史就是道德關懷的范圍不斷擴展的歷史。環境倫理學的重要理論貢獻是，區分了道德行為體與道德承受體，把道德承受體的范圍擴展到了人類物種之外的自在物?！雹贄钔ㄟM：《道德關懷范圍的持續擴展——從非人類動物到無生命的機器人》，《道德與文明》2020 年第1 期，第106 頁。因此，類比外推的建構邏輯是先秦儒家生態倫理的又一文化特征。

當然，以現代學術研究的視角來看，先秦儒家生態倫理思想體現出的類比外推的建構邏輯并不是建立在現代生態科學的理性分析基礎之上的。然而，西方近代科學分析的理性精神卻將人與自然生硬地分別為主體和客體，缺乏一種具體深切的經驗感受和生命統一的超越體驗，不能不說是“科學主義”帶來的消極后果。有論者指出：“單靠科學理性的分析得不出人與自然全部具體的經驗體驗，不光得不出人在現實的自然界中的切身感受，尤其是得不出在哲學和宗教上關于這種統一關系的精神體驗?！雹谫苷龢s：《中國生態倫理傳統的詮釋與重建》，北京:人民出版社，2002 年，第243 頁。由此可見，先秦儒家生態倫理思想體現出的類比外推的建構邏輯和西方科學理性的建構邏輯有著根本的不同。在這一方面，中國先秦時期儒家生態倫理思想所體現的重視形象思維和直覺體悟的思考方式，在認識論上有助于彌補西方哲學思維的偏失。有學者認為，萬物的具體形象和變化之象可以構成一種有機的宇宙整體流變之象，這種象對于人的認識來說，正是對外物形象的內在真實和宇宙整體本來面貌的一種體驗①王樹人、喻柏林：《論“象”與“象思維”》，《中國社會科學》1998 年第4 期，第38-48 頁。。就事實而言，形象思維常常是和整體認識有著密切聯系的，而直覺思維又往往以整體的直觀把握為前提，這種重形象、重直覺的精神品質是中國哲學重要的理論特質。

整體來看，先秦儒家生態倫理思想體現出人與自然和諧共生的倫理信念，先秦思想家關于天道與人道一致的信念，通過“天人關系”的類比和推衍等形象思維將二者貫通起來。由上可見，先秦儒家是從人道的角度來探討天道的，是一種道德主義的天道觀。在天人關系上，先秦儒家秉持的是天道人倫化和人倫天道化的“天人合一”的信念，并將此信念通過“仁”與“愛”從家庭、家族的“親親”遞進到社會、國家的“仁民”，進而達致對宇宙萬物的“愛物”，完成了從人際倫理向生態倫理的推衍，從而形成了先秦儒家生態倫理思想的第二個文化特征——類比外推的建構邏輯。

三、“畏義而節”的教化規約

先秦儒家生態倫理思想通過類比外推的建構邏輯方法，將“以德配天”的價值理念貫徹到生態治理的實踐領域，從而在人類行為的生態實踐中逐漸形成“畏義而節”的教化規約與行為規范，進而促使人們的生態行為符合生態倫理規范?！叭魏紊鷳B倫理觀總是通過各自具體的行為規范和評價人類道德行為的規則系統來體現的。行為規范是生態倫理學中的核心概念，它主要規定人在與自然的交往過程中什么行為應當受到鼓勵和提倡，什么行為應當受到反對或禁止?！雹谇鷲巯?、封太忠：《孔孟荀的天人觀及其生態倫理》，長春:吉林大學出版社，2007 年，第188 頁。先秦儒家生態倫理思想所倡導的“畏義而節”的教化規約和行為規范是其又一文化特征。

“畏義而節”的教化規約最早是由荀子提出的，荀子作為先秦時期儒家思想的重要代表人物，由于其哲學思想在價值起點、學術方向上與孔孟有較大的差異，因而經常在儒家生態倫理思想研究中遭遇到冷落，甚至被“選擇性”地排除在儒家主體思想范疇之外。荀子的思想與孔孟思想的不同，只是表層意義上的不同，在深層次上，與孔孟思想其實并無對立，是指向“同歸”的“殊途”，這既是一種有益的補充，也使得儒家生態思想更加全面和完善。

作為先秦時期儒家生態倫理的基礎命題，“天人關系”一直是各家各派思辨的核心。在荀子之前，“天”并非獨立于人的意識的客觀存在，而是在情感或宗教性體驗中與人相互聯系著的權威性概念。這也就是說，荀子之前的“天”或多或少帶有主宰之天的意味，只不過主宰之天的色彩在人本主義思潮興起之后逐漸褪色。如前所述，荀子的“天人相分”思想并沒有直接否定“天人合一”，而是在對“天”祛魅的基礎上進一步強調人的主體地位，實現以“與天地相參”為目的的“天人合一”。一般認為，荀子的思想帶有很強的唯物主義色彩，如果我們綜合地看待荀子的思想在先秦儒家生態倫理思想體系中的地位，就會發現荀子并不是機械地將天人分別開來，而是認為兩者是在實踐的過程中辯證統一的。

不同于孔孟學說建構在主體情感的基礎上，荀子的主要理論進路是訴諸理性?！胺惨灾?，人之性也；可以知，物之理也?！保ā盾髯印そ獗巍罚┻@是強調兩者“有所合”，即以人天賦的知去求“物之理”，自然也就將主體和客體顯現了出來，這也就是“天人之分”（《荀子·天論》），講求“知天”和“辨物”，希望“善假于物”而為人所用。但是荀子的“天人之分”并不是為了片面滿足人“改天”乃至“勝天”的欲望，而是同時也需要“敬天順命”，即“清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功”（《荀子·天論》）。從這個意義上來說，認識天，是為了更好地順應天，是為了用理性的方式去“合于天道”，也就是第二個方面“制天命而用之”（《荀子·天論》）。正因為“天行有常，不為堯存，不為桀亡”“天不為人惡寒而輟冬，地不為人惡遼遠也輟廣”（《荀子·天論》），所以人應該在“知天”的基礎上“順命”，明了“應之以治則吉，應之以亂則兇”（《荀子·天論》），這叫“制天命而用之”。荀子認為，“天有其時，地有其財，人有其治”（《荀子·天論》），人高于動物的地方就在于其治理能力，因而要在認識客觀規律的基礎上發揮人的主觀能動性，“騁能而化之”，讓牛馬等物為人所用，最終實現“經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里矣”（《荀子·解蔽》）的自由。要實現“制天命而用之”的理想，就要做到第三個方面“君子大心則敬天而道，小心則畏義而節”（《荀子·不茍》）?！熬刺於馈笔抢硐胍I，這一點荀子和孔孟一致，主張發揮“誠”的作用，“不誠則不能化萬物”（《荀子·不茍》），認為“養心莫善于誠”（《荀子·不茍》），強調“唯仁之為守，唯義之為行”（《荀子·不茍》）。這就需要主體自覺和教化引導兩種努力?！拔妨x而節”是底線倫理，所謂“天生烝民，有物有則”（《詩經·大雅·烝民》），人應該“辨物”和“守則”，“知其所為，知其所不為”（《荀子·天論》），“內節于人，而外節于萬物”（《荀子·強國》），堅守“欲必不窮于物，物必不屈于欲”（《荀子·禮論》）的底線。要達到這一底線倫理，就需要主體自我約束和禮樂制度的外部約束。綜上所述，孔孟與荀子不僅存在性善和性惡的不同，還存在情感邏輯和理性邏輯的不同，但在天人關系上，他們都主張誠于天道和順應天命，一個是道德情感，一個是理性認知。此外，二者都注重人的德性修養，一個注重理想引領，一個注重教化規約。

反觀整個先秦時期對“天人關系”的探討，儒家內部一直存在著不同的觀點，“孔子所言之天為主宰之天；孟子所言之天，有時為主宰之天，有時為運命之天，有時為義理之天；荀子所言之天，則為自然之天”①馮友蘭：《中國哲學史》（上），《三松堂全集》第二卷，鄭州:河南人民出版社,2001 年，第508 頁。?？梢娷髯痈嗟刭x予天自然、物質的屬性，“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”（《荀子·禮論》），荀子認為世界的本源是由陰陽二氣的消長變化引起的，和神秘力量并沒有直接的關系。在荀子的思想體系之中，“天”絕不是玄遠抽象神秘的存在，而是能夠被認識、被利用的存在?！疤煨杏谐?，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┳匀恢斓囊幝煽梢员蝗苏J識和掌握，進而可以應用于社會治理?！爸臁笔恰爸铺臁钡恼J識基礎和前提，在認知自然規律的基礎上，人可以合乎規律地讓天為人來服務。但荀子同樣強調，“知天”要以尊重和承認自然規律為基礎，不能以主觀臆測強加于“天人關系”之上。在荀子的生態倫理思想之中，“知天”與“制天”是一對十分重要的概念，兩者之間存在著重要的邏輯關系?！爸臁笔恰爸铺臁钡那疤峄A，而“制天”是“知天”的目的之所在。荀子認為，應該主動發揮人意識的能動作用，利用自然為人類社會生活服務?！按筇於贾?，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┧J為，萬物存在的重要價值是為人類所使用，在天人關系之中，人應該積極主動正確地利用自然、改造自然，這樣才能使萬物“盡性”。先秦儒家在認識自然規律的基礎上，逐漸形成了“時中”的生態倫理觀念。

“時中”的生態倫理觀念可具體體現為管子的“以時禁發”與荀子的“以時斬養”等理念?！耙詴r禁發”意指君主能夠按照時節合理地禁止人們過度開采、漁獵以保護資源，同時也要按照時節允許民眾合理采集資源，以養民生?！耙詴r斬養”就是在適當的季節里對生物進行砍殺或養護①徐嘉：《生態倫理的儒家樣態》，《東南大學學報（哲學社會科學版）》2004 年第5 期，第25-28 頁。。這里的“時”具有重要的生態倫理價值，最初的含義是指自然規律和自然季節的變化，人不但要學會用“時”，還要學會順“時”。從荀子關于“人道”的闡釋中我們可以看出其對于自然規律的認識已經到達相當程度。荀子認為“人道”包含兩個方面的內容，一是社會的治理之道，二是對自然環境的改造之道，兩者并非對立而是相互統一于“參天地”的過程之中。所謂“群道當則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”（《荀子·王制》）。人在處理人與自然的關系時，要充分發揮意識的作用，便可以實現“萬物皆得其宜”的理想效果?！梆B長時則六畜育，殺生時則草木殖，政令時則百姓一，賢良服?！保ā盾髯印ね踔啤罚┌凑兆匀还澛扇ジ脑熳匀画h境，就能夠在自然的生命歷程中成為積極的輔助力量，促進自然生命的繁榮，實現人與自然的平衡與和諧。

不僅在利用自然資源的時候要尊重自然規律，在組織農業生產的時候同樣也要尊重自然物候。荀子孜孜以求富國裕民，即發展社會經濟以提高人的生活水平，滿足人的社會物質需求。在直接利用自然資源的同時，還應該重視組織農業生產?！八居谒臅r者，已其見數之可以事者矣”（《荀子·天論》），這是說，要實現農業生產的繁榮，就要根據自然規律來安排農事，不能違背自然規律?！按焊?、夏耘、秋收、冬藏四者不失時，故五谷不絕而百姓有余食也；洿池、淵沼、川澤謹其時禁，故魚鱉優多而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童而百姓有余材也?！保ā盾髯印ね踔啤罚?/p>

在建設生態文明的今天，以荀子為代表的先秦儒家順應自然、保護自然的生態倫理思想對我們依然具有重要的啟示意義。荀子認為，君子應該肩負起促進人與自然內在統一的重要道德責任，“修火憲，養山林藪澤草木魚鱉百索，以時禁發，使國家足用而財物不屈”（《荀子·王制》）。要充分認識和把握自然環境作為有機體的生命規律，以強烈的生態倫理責任促進人與自然符合節律的互動，“以時禁發”的思想蘊含著荀子保護自然環境的生態倫理意識，也體現了其踐行可持續發展的樸素唯物主義思想，是先秦儒家生態倫理思想發展的高峰。

四、“成己”“成物”的生態職責觀念

“畏義而節”的教化規約和行為規范，不僅對人具有現實的指導意義和規范作用，而且通過不斷的行為實踐可以內化為行為主體的道德責任。由此，先秦儒家生態倫理思想的“以德配天”的價值理念，通過類比外推的建構邏輯方法，在“畏義而節”的教化規約和行為規范的作用下，逐漸內化為行為主體“成己”“成物”的生態職責觀念。

自我如何通過修養達到道德的自我實現是“成己”主要的理論關切，其目的是實現美好德性人格的挺立?！白釉唬骸?，知者若何？仁者若何？’顏回對曰：‘知者自知，仁者自愛?！釉唬骸芍^明君子矣！’”（《荀子·子道》）荀子認為，自愛即是對自我的充分認識和把握，這是自我理想人格建立的基礎，“自愛”是“成己”的基礎?！俺晌铩眲t是道德人格的開顯，也是道德人格形成的必要環節，是對“物”的一種生態職責?！俺晌铩币髮€人的美德（“盡人之性”）表現于外，通過深刻把握萬物存在的規律，從而在“盡物之性”的過程中促進萬物價值的實現?！叭收邩飞?，智者樂水”（《論語·雍也》），“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。先秦儒家這一生態倫理自然觀強調重視自然價值，因為“生態文明視野中的自然價值觀除了承認自然對人的經濟價值外，更強調它對人的生命養護和精神涵育的重要意義；除了承認自然對人的工具價值外，更加強調自然生態的固有價值或內在價值”①李培超、周甲子：《生態文明建設的中國方案與環境倫理學本土化建構的目標指向》，《倫理學研究》2018 年第1 期,第7-14 頁。。即是說，先秦儒家在處理人與自然的關系上，“堅持了貴人而不惟人的親親仁民的生態倫理情感立場以及盡物而亦愛物的待物有別的生態倫理價值選擇”②李超：《論儒家的生態倫理自然觀——“時中”生態智慧與同心圓生態模型》，《北京理工大學學報(社會科學版)》2014 年第2 期，第142-146 頁。。

相較于孔子而言，荀子不是從個體性角度去闡發德性的養成、技藝的發展，而是從人所處的群體甚至更大的共同體視角來詮釋“成人”的理想狀態。成人，既要完成個體理想人格的建設，又要在德性人格的基礎之上涵攝生存環境以及一切周遍事物，這樣才能進一步地去治理和成就萬物。換言之，成人不僅只是關注個人個體性價值的實現，還應該關注個人如何能夠更好地與這個世界完美而和諧地一起發展和繁榮。對于如何“成人”，荀子從“內自定”與“外應物”兩個方面展開了闡述①王先謙在《荀子集解》中對荀子所謂的“成人”解釋為“內自定而外應物，乃為成就之人也?！币娡跸戎t：《荀子集解·勸學篇第一》，北京：中華書局，2012 年，第19 頁。。他說：“君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養之，使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應，能定能應，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也?！保ā盾髯印駥W》）所謂“內自定”就是人的內在德性有所成，能夠固守德性人格堅定不移。荀子特別強調在德性養成的過程中身心的整體性參與，不能身心割裂?！叭牒醵?，箸乎心，布乎四體，形乎動靜，端而言，蝡而動，一可以為法則?！保ā盾髯印駥W》）唯有身心一致的德性修養才能成就真正的道德人格，才能真正促進個體生命的成長，才能幫助人實現全面、長遠的發展，進而能夠周全地“應物”。

對于復雜、變動不居的外在事物，人如何能夠做到周全而從容地接應呢？荀子認為，首先在認識論上要肯定人對于外在事物認識的可能性，對于天而言，“天能生物，不能辨物也”（《荀子·禮論》），而人的存在則是萬物意義得以澄明的價值標尺，山川、河流、山石草木都是人來命名的，因為命名，萬物可以各得其位，形成一個價值系統和身份坐標。有論者指出，荀子認為，“名的根據是類的原則，在統類原則的運用中，人能總理萬物而使萬物得以治而不亂”②李記芬：《荀子“成人”思想研究——基于成人與成己成物關系的辨析》，《中國哲學史》2021第2期，第19-26頁。。定名是辨物的具體化，也是“應物”的基礎。荀子認為，能應一切物的人即是理想的人格——“圣人”?！笆ト撕我圆黄?？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也。類不悖，雖久同理，故鄉乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑，以此度之?！保ā盾髯印し窍唷罚┻@里強調的是，人可以從類、理的角度來認識和歸納事物，在理性發展到卓越的狀態時，便能充分認識和掌握自然的規律，使得人總理萬物、平衡人與自然的關系成為可能。因此，在人與自然的關系上，“應物”不只是對外的向度，同時也體現出人作為道德主體的外向無限展開?！疤煲娖涿?，地見其光，君子貴其全也?！保ā盾髯印駥W》）在君子道德人格建設的過程中，天地得以呈現出其自然的光明。

天與人是一個相互聯系的有機整體，孟子、荀子所代表的先秦儒家學派強調將現實的物質世界看成血脈相連的有機整體，并實現人與萬物同一體的境界。在達到這一境界的過程中最為重要的就是要注重個人自身的修養，成為一個仁者，去關愛天地間的萬物?！叭省弊鳛槿寮业暮诵母拍?，既包括建立在血緣基礎上的“父慈子孝”“兄友弟恭”，也包括“泛愛眾”的“仁民”，更強調“愛物”。這樣一種伴隨著愛的范圍不斷向外擴展的模式是儒家類比推衍模式所特有的。反觀當今愈演愈烈的全球生態危機、經濟的高速發展、科學技術的進步無不激發著人們掠奪自然的欲望，而由人類欲望所造成的種種生態危機迫使人們進行反思和尋求解決問題的方案。人們在依靠種種外界條件去緩解和改善生態危機的過程中發現，要想從根本上解決生態危機還是要回歸人本身，因為人的貪欲是無法依靠外部條件去遏制的，所以人類要正視自己心中的物欲，不能為物所困。生態問題的解決歸根結底還得取決于人類的覺醒和悔悟。人類只有提高自身的道德修養，達到與天地萬物渾然同體的境界，才能真正做到將生態平衡視為己任?！叭祟悜摮姓J，非人自然物也有內在價值，人類應該在尊重人權的同時，尊重非人物種的生存權?！雹俦R風：《農業文明、工業文明與生態文明——兼論生態哲學的核心思想》，《理論探討》2021第6期，第94-101頁。只有每個人從自身做起，完善自己的人格修養，改變物欲橫流、享樂主義的生活方式，才能真正建立起人與自然的美麗家園。

如前所述，雖然“成己”和“成物”表面上看是內外兩個不同向度的實踐路徑，但卻邏輯地統一于“誠”?！罢\者天之道也，思誠者人之道也?！保ā睹献印るx婁上》）“誠”在先秦儒家倫理思想中占有非常重要的位置，甚至成為本體論的存在?！罢\”是“成己”與“成物”統一的思想前提，人要實現“成己”與“成物”的辯證統一，必須在認識上做到“誠”。孟子認為“萬物皆備于我。反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》）。在天地萬物渾然一體的自然中，人通過“誠”達到與天地萬物相契合的認識高度，最終實現“成己”與“成物”的辯證統一。荀子對“誠”的認識與孟子有很大的相近之處，荀子說：“養心莫善于誠?！保ā盾髯印げ黄垺罚┻@也是突出內在道德意識的建構對于協調人與自然關系的重要作用。綜合來看，先秦儒家對“成己”與“成物”的論述，深刻蘊含了人與自然和諧相處之道，是先秦儒家生態倫理思想的精華。

先秦儒家對“成己”“成物”的探索與實踐，孕育了豐富的生態倫理思想資源。在“誠”的指引下，“成己”與“成物”相互涵攝修養路徑，統合個人之“德性”與“德行”，將“仁”貫通于萬物周流之中，在整體意義上走向了一條內外價值之超越和完善的路徑，呈現為守時有節的可持續生態倫理實踐，“成己”“成物”的生態職責觀念在其中得以滋養與生長。正如西方當代倫理學家麥金泰爾所言：“德性必定被理解為這樣的品質：將不僅維持實踐，使我們獲得實踐性的內在利益，而且也將使我們能夠克服我們所遭遇的傷害、危險、誘惑和渙散，從而在對相關類型的善的追求中并且還將以不斷增長的自我認識和對善的認識充實我們?！雹邴溄鹛枺骸兜滦灾蟆?，龔群,等譯，北京:中國社會學出版社,1995 年，第277 頁。

楊通進先生在總結與回顧歐洲環境倫理學研究進展時指出，歐洲環境倫理學研究的一個重要特征就是“注重吸收環境倫理學的歐洲文化資源，夯實環境哲學的歐洲精神根基”③楊通進：《歐洲環境倫理學研究進展：回顧與前瞻》，《中州學刊》2022 年第1 期，第111 頁。。這提醒我們，建設生態文明的美麗中國，我們必須深入挖掘和利用好中華優秀傳統文化，“立足中華民族偉大歷史實踐和當代實踐，用中國道理總結好中國經驗，把中國經驗提升為中國理論，既不盲從各種教條，也不照搬外國理論，實現精神上的獨立自主?！雹倭暯剑骸对谖幕瘋鞒邪l展座談會上的講話》，《求是》2023 年第17 期，第11 頁。特別是其中所包含的“天人合一、萬物并育的生態理念”，對我們本有的傳統文化特別是先秦儒家生態倫理思想文化做深入思考，通過彰顯其以德配天的價值理念、類比外推的建構邏輯方法、畏義而節的教化規約和行為規范、成己成物的生態職責觀念這四大文化特征，更好地去反思和處理人與自然的“應然”關系，這對于我們解決當前的生態環境倫理問題、培養公民的生態情感和實現個體生態美德都具有重要的啟示意義，也有助于我們找到解決當代生態問題的中國方案和中國智慧。