人性善惡的情感脈絡
——英國情感主義倫理學的興起與道德之善的科學化*

盧俊豪

十八世紀英國啟蒙思想家的“人性哲學”常以一種獨特的方式，與自然、社會、歷史方面的“經驗分析”交織在一起。這一特點不僅引起了眾多哲學史研究者對這一特定歷史時期的研究興趣，也讓當時的啟蒙情感主義倫理學在當代有了許多新的回響和發展。但是，誕生于十七世紀科學革命的“新科學”在何種意義上能為英國啟蒙運動所構建的“人的科學”（science of man）提供方法論啟發，英國情感主義倫理學又是如何在該啟發下一步步演進和完善，最終在人性科學的視域下發展出一套完全脫離宗教預設的“科學化”倫理學說，其中仍有許多值得梳理和辨析的要點。人性科學在哲學中帶來的轉向直接催生了一種不同于基督傳統的“人性之善”（goodness of human nature）新理解，以此為基礎，英國情感主義倫理學在倫理學史上開創了重要的理論脈絡，提供了一種完全科學化、世俗化的“道德之善”（moral goodness）新概念。

我們可在人性論（theory of human nature）的分析視角下，對英國情感主義倫理學的人性善惡啟蒙脈絡進行梳理。這一梳理將有助于我們勾勒倫理學的“科學化”思路：在一種無神論的人性科學中，扭轉基督教倫理的性惡論預設，構筑人類心靈本質與道德之善的本質關聯，最終將道德善惡的奠基從外在的超自然權威拉回到內在的人性判定。本文第一部分將考察基督教框架下的“原罪”觀，由此還原英國情感主義倫理學興起的宗教式人性論語境——人的良心作為“神的審判”及“人性本惡”的宗教預設；第二部分將圍繞英國情感主義倫理學先驅沙夫茨伯里與哈奇森的道德情感理論，闡明其從性惡到性善的人性論視角轉換；第三、第四部分將重點討論休謨對道德本質的情感主義解釋，并分析這一解釋如何基于“科學心靈哲學”和“實踐倫理主張”，以“苦樂感”與“同情”為核心完成道德之善的科學化。

一、基督教良心概念的性惡論預設

在西方的宗教文化傳統中，良心一直與是非、善惡的判定有密切關系。在基督教教義中，圍繞良心的道德構想實際上蘊含了對人類原罪的預設。世間之人都犯有“原罪”，唯有成為上帝的信徒才能夠“贖罪”。良心對人的行為和品質的“審判”實際上便是“神”對“人的原罪”所進行的審判。通過考察“良心”與“原罪”這兩個概念在基督教道德構想中所發揮的作用，我們可以發現，基督教道德框架內含了對人性本質的“性惡論”預設。

在新約的《哥林多后書》中，良心便被直接視為我們內在品質之好壞的重要證據：“我們所夸耀的是這一點：我們的良心見證了，那是在圣潔和敬虔的真誠中，我們在世上行事為人，這不是靠肉身的智慧，而是靠神的恩典；對你們更是如此?！雹貱.S.Keener,1-2 Corinthians,Cambridge:Cambridge University Press,2005,p.158.（2 Corinthians 1:12） 人的“良心”（con?science）不僅是人對自身的審判，而且作為來自神靈的審判，是道德判斷的最終依據，能夠對人的行為和思想進行判定和約束。法國神學家加爾文和早期的新教徒們把良心構想為一種不會被動搖的見證者，既可以理解罪人，又能夠基于上帝的恩典引導罪人繼續向前行。因此，基督教對“良心”的解釋必須依附于對“原罪”的理解。

加爾文曾在《基督教要義》中對原罪有一明確的定義：“……原罪的定義是，人類本性中遺傳的墮落和敗壞，其擴散到靈魂的各部分，不僅使我們落在神的震怒之下，又使我們行出圣經所說‘情欲的惡事’，保羅通常恰當地稱之為罪?！雹冢鄯ǎ?加爾文：《基督教要義》（上冊），錢曜誠等譯，孫毅、游冠輝修訂，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第228頁。而這一原罪起源于人類固有的“私欲”：“有人恰當地說原罪是‘私欲’，而我們接著說，人心里所有的一切，從思想到意志、從靈魂甚至到肉體都被這私欲充滿和玷污?！喲灾?，人本身就是私欲?！雹郏鄯ǎ?加爾文：《基督教要義》（上冊），第229頁。這不可避免地蘊含了某種性惡論，即“……我們的本性不但沒有良善，反而是罪惡滿盈”。④［法］ 加爾文：《基督教要義》（上冊），第229頁。

在這樣的基督教道德框架下，人類的“自由意志”成為道德的反義詞，而基于對上帝的信仰力求贖罪，則成為道德的代名詞?！暗赖轮啤钡母匆惨虼吮环胖玫健叭恕钡氖浪资澜缫酝?。正如加爾文在《基督教教義》第二卷第二章“人已完全喪失自由選擇而悲慘地做罪的奴仆”中所闡釋的，因“自由意志”而背有原罪的人根本就不具有道德意義上的“自由”，因為“人墮落后意志被罪勝過，人就失去自由了?！杂梢庵疽咽芾?，無力行義，而且，除非神的恩典叫人自由，否則人就無法自由”①［法］ 加爾文：《基督教要義》（上冊），第243頁。，并且，“人犯罪是必然的，卻不是被迫的……因人的意志被罪的權勢捆綁，無法趨善，更不用說行善”②［法］ 加爾文：《基督教要義》（上冊），第272頁。。

因此，“良心”是對“原罪”的審判，“原罪”則是“性惡”的證明。在這種主張下，人性與道德處于兩極，一個人從事道德之事并非出于他的“自由意志”，而是因為“神的恩典”，植根于人類本性之惡使人類無法“自救”，人只有求助于超越世俗世界的“上帝”才可能遠離本性及原罪，才能從善避惡。這一性惡論預設將人性自身視為道德上的“無能”，因為人性本身并無法克服固有的驕傲和自利，所以無法基于“良心”正確地看待并省察自己，謙卑地承認自己的罪責。人必須求助于“上帝”這一權威，依照“上帝”為糾正、救贖人性所提供的律法行事，由此“良心”成為上帝恩典下這一律法的呈現，也只有符合該良心律令之事才是“道德之善”。加爾文常以自然律來比擬良心，并指出良心乃是非之判斷，人皆有之，沒有人能逃脫良心譴責的處境：“自然律（良心）的目的是叫人無可推諉。自然律極好的定義是：良心對是非的判斷，這判斷充分到人無法以無知為借口，在神面前由他們自己的見證定他們的罪?！雹郏鄯ǎ?加爾文：《基督教要義》（上冊），第259頁。一方面，人的“良心”被賦予了極強的道德意涵，但這種道德意涵內在地預設了“原罪”，預設了依據“原罪”所生成的性惡論人性觀。另一方面，通過“良心”概念，道德對人類思想和行為的判決和約束依賴于一種心靈官能的解釋機制，但這一官能只有在一種宗教預設（比如“上帝恩典”）中才能夠被理解。

由此，基督宗教對“良心”概念的引入和發揮，始終是以一種“非科學”的方式把道德的基礎和來源訴諸“上帝”?！吧系邸弊鳛榈赖聶嗤?，邏輯上就蘊含了對人類性惡論的必要預設：因為人性本惡，所以世俗之人只有通過對神的信仰，并依靠于神所賦予的良心機制，才能得到真正的救贖，才有可能實現真正的道德價值。盡管十八世紀的英國啟蒙思想家沒有直接與加爾文進行過理論對話，但是圣經與加爾文神學中的“性惡論”預設卻無時無刻不影響著啟蒙時代的歐洲思想，換句話說，盡管英國情感主義倫理學的人性論視角轉換及其對道德之善的“科學化”并不是通過直接批判圣經和加爾文神學而實現的，但上述的概覽仍可為我們理解英國情感主義倫理學的發展提供一種最為基本的人性論語境。④事實上，英國情感主義倫理學與基督教人性論思想存在重要的對話關系，這一對話關系可體現在沙夫茨伯里與法國信奉詹森派（Jansenism）的道德哲學家，比如拉羅什富科,La Rochefoucault等人的多次論辯當中，但這些論辯的細節無法在此展開，筆者將另撰文討論。

二、奠基于道德情感的人性論視角轉換

在十七、十八世紀，隨著英國經驗主義哲學的興起，人類的本性得到了更為“客觀”的描述，這在一定程度上得益于對人類情感與道德之關系的進一步考察。事實上，在十七、十八世紀的世紀之交已經有人洞察到，上述的那種性惡論預設只能把道德建立在對人性的“毀壞”（ruin）上。①1698年，27歲的沙夫茨伯里在惠科特（Benjamin Whichcote）的布道書序言中論述了自己的這一觀點，強調人性當中亦有美德，而非純粹的原罪與惡。參見：Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, 3rd Earl of,“Preface”（1751） in Benjamin Whichcote,The Works,Volume III.New York and London:Garland,1977,pp.i–xii.Michael B.Gill,The British Moralists on Human Nature and the Secular Ethics,Cambridge:Cambridge University Press,2006,pp.78-82.通過對人類情感尤其是對道德情感的獨特構想，沙夫茨伯里及其追隨者哈奇森完成了從“性惡論”到“性善論”的人性論視角轉換，由此重新澄清了道德之善的人性始點。

情感主義倫理學先驅沙夫茨伯里十分重視人類心靈對世俗經驗的反思（reflection）②沙夫茨伯里的這一重視主要繼承自其老師洛克。在洛克看來，一切觀念（ideas）都是來自于感知（sensa?tion）和反思（reflection），反思是與感知相區分的一種心靈運作過程，而當心靈對于其自身之內的種種運作有所反思時，就會得到相應的來自反思的觀念，因而反思是與人類意志及行動緊密相關的觀念來源，參見: John Locke, Peter Nidditch, eds., An Essay concerning Human Understanding, Oxford: Oxford University Press, 1979, Book II Chap.I,VI,VII,IX.官能，但他認為心靈對經驗的反思并非完全排除情感的過程。他還認為：“在一個有能力形成事物之普遍概念的生物那里，不僅那些呈現于感官的外在事物是情感的對象，而且正是這些行為本身以及憐憫、友善、感恩和與它們相反的情感，也能夠通過反思（reflection）而被帶入心靈之中，而成為（情感的）對象?！雹跘.A.C.Shaftesbury,Lawrence E.Klein,eds.,Characteristics of Men,Manners,Opinions,Times,Cambridge:Cam?bridge University Press,2000:p.172.括號內內容為筆者所加。當這些情感被帶入心靈而被反思時，就會“產生另一種指向的正是那些情感本身的情感，這種情感（在反思過程中）已經被感覺到，并且現在已經成為一種新的喜惡對象”④A.A.C.Shaftesbury,Characteristics of Men,Manners,Opinions,Times,p.172.括號內內容為筆者所加。。沙弗茨伯里正是以此為基礎建構出一門在一定程度上擺脫神學教條的倫理學，這奠定了他在倫理學史上的重要地位。⑤Michael Gill,The British Moralists on Human Nature and the Birth of Secular Ethics,Cambridge:Cambridge Uni?versity Press,2006,pp.77-132.J.B.Schneewind,The Invention of Autonomy:A History of Modern Moral Philsophy,Cam?bridge:Cambridge University Press,1998,pp.295-309.在沙夫茨伯里看來，只有當情感參與到行為中時才有所謂的善惡：“對于一個理智生物（sensible creature）而言，不因任何情感（affection）而做成的事，在這個生物的本性中既不構成善也不構成惡，只有當與之相關的體系（system）之善惡成為推動（moving）他的某些激情（passion）或情感的直接對象時，這一生物才能被認為是善的或惡的?！雹轆.A.C.Shaftesbury,Lawrence E.Klein,eds.,Characteristics of Men,Manners,Opinions,Times,Cambridge:Cam?bridge University Press,2000,p.169.

比沙夫茨伯里年輕23歲的哈奇森（Francis Hutcheson）深受這種觀點的影響，他的許多主張都呈現出和沙夫茨伯里類似的情感主義傾向，也曾公開表明他要為沙夫茨伯里所主張的情感主義原則——道德奠基于人類情感——進行解釋和辯護。哈奇森在其《論美和德性觀念的根源》第一版的扉頁中便直接指出了該論著的理論目的：解釋和辯護沙夫茨伯里提出的道德原則，反對《蜜蜂的寓言》的作者（曼德維爾）依據古代道德哲學家們所理解的情感來建構“道德善惡的觀念”（Ideal of Moral Good and Evil），并試圖在道德的議題中闡明一種“數學式的計算”（Mathematical Calculation）。⑦參見：Francis Hutcheson,Wolfgang Leidhold,eds.,An inquiry into the original of our ideas of beauty and virtue,Indianapolis:Liberty Fund,2004,p.199,note 1.

哈奇森力圖進一步闡明道德情感如何來自我們天生的道德官能（moral faculty）。他強調，人類天生的道德感使得我們能判定美德以及道德價值，道德并非來自于個人自我利益的審慎考量，這構成了哈奇森道德感理論的出發點。為了說明這一點，他考察了以下三個情境。①參見：Francis Hutcheson,An inquiry into the original of our ideas of beauty and virtue,pp.89—92.情境一：我們對道德善好（moral good）的感知與對自然善好（natural good）的感知是完全不同的，因而，存在著一些事物，就算有利于個人的自我利益，能夠滿足自利欲望，我們并不會將它們視為道德之善，所以我們對名車、豪宅等事物的愛并不會等同于我們對美德的贊賞。情境二：盡管一些人對我們而言是有用的，或者是能滿足我們的個人利益的，但是我們不一定會把這些人視為道德上值得贊賞的人；比如，如果有兩個人在我需要幫助的時候都能夠為我提供同樣的幫助，我們從這兩個人身上所獲得的利益是完全一樣的，但是一個人是為了通過幫助我們而達到某種有利于他自己的目的，另一個人是純粹出于想要幫助我們而無私地提供幫助，顯然我們對這兩個人所產生的情感是不同的，且會直覺地認為后者在道德上更值得稱贊。情境三：我們對于歷史上或者小說中的人物也會有道德上的贊美之情，但是這些人物并不能給我們帶來任何利益。通過上述三種情境的比對，哈奇森認為，道德與非道德的區別，關鍵就在于我們所具有的、區別善惡的道德官能：“我們必定具有利益感知以外的另一種對道德行為的感知：而接受這些感知的能力就可被稱為一種道德感（moral sense）?！雹贔rancis Hutcheson,An inquiry into the original of our ideas of beauty and virtue,p.90.

沙夫茨伯里和哈奇森都十分強調人類天生的道德感是感知、發現和確認道德區別的關鍵。正如哈奇森在強調道德區別時引入了情感的作用，沙夫茨伯里也認為“善良情感（kind affection）的魅力優于（superior）其他所有快樂（pleasure）”。③A.A.C.Shaftesbury,Characteristics of Men,Manners,Opinions,Times,p.202.在他們看來，特定的道德情感以及基于這些情感所形成的道德之善，是植根于人性而與生俱來的。用哈奇森的話說，這種“道德之善”及對它的感知“并不是源于習俗、教育、典范或研究”。④Francis Hutcheson,An inquiry into the original of our ideas of beauty and virtue,p.99.就如同我們的視覺感官能夠讓我們感知到外在于我們的物體之顏色，而道德感官能夠通過道德贊同的愉悅感受讓我們感知到一些良善動機的道德性質，或者通過道德不贊同的厭惡感受而讓我們感知到另外一些動機的不道德性質。也正是通過強調人類天生的道德感，哈奇森和沙夫茨伯里在一定意義上持有某種性善論。

盡管“性善論”并沒有成為哈奇森和沙夫茨伯里最為突出的理論特征，他們也沒有專門就此展開論述，但是我們仍然可以從其對仁愛、道德感等道德情感的探索和肯定中，梳理出一種從性惡論到性善論的人性論視角轉換。依據他們的理論，道德之善與人性之善不再完全依賴于信仰與救贖，不再是神性在人類身上的投射，而來源于人性本身，來源于人性中的自然情感。這些與道德價值直接相關的自然情感被視為一類特殊的情感，即道德情感。

盡管在英國情感主義倫理學的早期發展中，道德情感已經有一定的“科學”意涵（人生而有之，并不需要依靠信仰，道德來源于人的道德情感而非上帝的審判，等等），但道德情感的來源與作用機制仍是神秘而不清晰的。以哈奇森的學說為例，他并沒有為道德感官及道德感的來源和機制做出很好的解釋，也沒有完全擺脫基督道德的神學框架，因為在他看來，天生的道德官能仍然是神的恩賜。因此，盡管我們可以從這沙氏和哈氏這兩位情感主義哲學家的思想中找到人性論視角轉換的痕跡，但其倫理學的“科學化”程度仍是有限的。

三、休謨倫理學的兩大基石——“科學心靈哲學”與“實踐倫理主張”

事實上，情感主義道德理論及其“科學化”倫理學框架的成熟，主要完成于休謨。他不僅以一種“人性科學”（human science）的方式剖析了“道德感”的內在機制，而且從“實踐哲學”的視角為“道德之善”提供了一種新的科學化詮釋方案，這一方案徹底顛覆了以上帝恩賜作為道德價值最終來源的神啟道德觀。

休謨采取了一種以“實驗推理”為核心的哲學運思方式，對現實的道德價值以及人性中善的部分（如仁愛）進行解釋，試圖由此揭示出道德存在物的本性及規律，力求提出一個普遍而完整的科學體系以說明整個人類精神領域，使其像牛頓物理學中的自然世界一樣透徹澄明。這一點在《人性論》的副標題中得到了直接的概述：“在精神科學中采用實驗推理方法的一個嘗試”。在一定程度上，休謨繼承了沙夫茨伯里和哈奇森的基本主張，把人性中的情感（而不是理性及其推理能力）視作道德善惡產生的根源。但是他不滿于前人對道德感的斷言，認為那將導致道德感來源蒙上神秘色彩，他甚至認為，如果單單把這些情感想象成一種原始性質（original quality）和基本構造（primary constitution）的產物，那將是荒謬而可笑的。①參見：D.Hume,A Treatise of Human Nature,Oxford:The Clarendon Press,1978,p.473.因此，休謨強調，現實中的道德義務是多種多樣的，甚至在不同的實踐情境下會存在無數種道德義務和道德價值，人們不可能從最初的嬰兒時期就開始在心靈中具備最完善的倫理學系統，具備各種關于道德義務的教條。為了進一步澄清倫理道德的來源與機制，休謨在沙氏、哈氏的基礎上，為英國情感主義倫理學的基本立場提供了更精致的探討和論證，其論證的核心在于對人類心靈機制的科學發現。

可以說，休謨的道德哲學開始于“科學心靈哲學”（scientific philosophy of mind），他試圖以科學中實驗推理的方式說明所有精神的或心理的現象，這構成了休謨倫理學的第一個基石。休謨認為道德或道德情感的基礎可被追溯到一些基本的心理現象。他強調：“心靈中除了它的知覺（per?ceptions）以外，什么都不存在?！雹贒.Hume,A Treatise of Human Nature,p.456.這構成了休謨心靈哲學的基礎。

首先，休謨把知覺分為印象（impressions）和觀念（idea）兩類，前者是“進入心靈時最強最猛的那些知覺……包括了所有初次出現于靈魂中的我們的一切感覺（sensations）、激情（passions）和情緒（emotions）”，后者是“我們的感覺、激情和情緒在思維和推理中的微弱的表象（faint im?ages）”。③D.Hume,A Treatise of Human Nature,p.1.也就是說，“印象（出現后）會在心中留下一個復本，印象停止以后，復本仍然存在；我們把這個復本稱作觀念?！雹蹹.Hume,A Treatise of Human Nature,p.8.

其次，休謨強調，當我們對這些復本（觀念）進行反思（reflexion）時，就會產生伴隨著這些反思的、新的印象，這些新印象的復本又將成為新的觀念，這構成了我們心靈內容產生的基本邏輯。此外，休謨還富有洞見地看到，觀念和印象的差異只在于不同的“強度和鮮活度”（degrees of force and vivacity），它們的“組成部分（component parts）是完全相同的（precisely alike）”。⑤D.Hume,A Treatise of Human Nature,p.319.由此休謨強調，道德善惡的區別無法僅僅通過理性或者觀念之比較而“被判斷出來的”，而是通過由此而來的“某種印象或情感”，進而“被人感覺到的”。①參見：D.Hume,A Treatise of Human Nature,p.470.這一主張進一步形成了一種“實踐倫理主張”（practical requirement of ethics），這是休謨倫理學的第二個基石。

休謨強調：“道德規范引起激情，并導致或制止行為。理性自身對此完全是無能為力的，因此，道德規則并不是我們理性的結論?！雹贒.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.457.按照這種觀點，盡管理性能夠告訴我們關于真和假的事實，但是“激情和行為”作為某種“原初事實”，其本身就是完滿而自足的，因而并不在所謂的知識真假范圍之內，道德也不能用符合理性或者不符合理性、合理或者不合理來對其進行判定，道德的重點在于某個人、事、品質，到底是值得贊賞的還是該受譴責的，因此區分善惡的道德判斷不能僅靠理性就能得出，善惡的區分必須依賴于人類的情感。

在倫理道德的探究中，我們需要明確到底是什么東西推動我們“做”某些事情，或者約束我們“不做”某些事情，真或假的判斷無法激發和約束我們的行為。換句話說，道德哲學的重點不在理性，理性并不能激發我們的行動；道德源于人的情感，因為贊同或不贊同的感受可以引導和規管我們的道德，并且，道德也借由人的情感作用于人的實踐。盡管如今我們時常會說“為了救十個人而殺一個人是錯的”這樣的道德判斷為真或為假，但休謨認為，倫理道德作為一種實踐哲學并不是關于“真”與“假”的判斷問題，因為這類問題屬于思辨哲學的研究對象；而破解倫理道德的基礎，則屬于實踐哲學的任務，因為倫理道德“會影響我們的情感和行為，而超越知性的平靜而惰性的判斷?！藗兺芷淞x務的支配，并且在想到非義時，就受其阻止而不去做某些行為，而想到義務時，就受其推動而去做某些行為?！雹跠.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.457.所以，倫理道德必定是實踐性的，用于“產生”和“阻止”行為，④參見：D. Hume,A Treatise of Hunan Nature, Book lII, part I, section 1, 以及D. Hume,An Enquiry Concerning the Principles of Morals,Indianapolis:Hackett Publishing Company,1983,section 1.倫理道德的問題必定是關于“實踐”的問題。

基于上述的科學心靈哲學和實踐倫理主張，休謨的道德哲學比起他的前輩更為全面而激進，他認為情感在人的認知方面（形成信念）和道德方面（區分善惡并激發道德行動）都有很重要的作用，由此闡發了一種以印象、觀念和情感為核心的道德哲學。那么，與道德相關的那種特定的印象或情感到底是什么？又是以何種機制產生的？對于這些問題，休謨并沒有像其同時代的大多數哲學家那樣訴諸天賦、神啟的道德感官或道德理性，而是擺脫了宗教道德觀的束縛，給出了一種完全世俗化的解釋方案：以圍繞自愛和同情的自然情感完成道德之善的科學化。

四、道德“科學化”的內在機制——苦樂感與同情

首先，休謨基于一種積極的、自然主義的人性論視角，完成了倫理學科學化的第一個維度：通過對人類自身苦樂感的重新正視，擺脫了傳統神學以消極態度評價人性的性惡論預設，以進一步拒絕將人類道德之善歸因于上帝恩賜的神啟道德說。

如前所述，道德的區分源于我們的情感感受，而休謨認為這是一種穩定而微弱的苦樂感受，是“一個單獨的關于痛苦或快樂的印象”（a separate impression of pain or pleasure），并且會產生“一種微弱且更不易察覺的愛或恨”（a fainter and more imperceptible love or hatred），即某種特定的“贊同（approbation）或責備（blame）”。①D.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.614.休謨認為，有用的或令人愉快的品質能夠產生一種直接的快樂感受，而對于這種快樂感受的間接感受就是一種愉快的道德贊同感，因而道德上的贊同或不贊同感受就是一種指向某個人（或某個對象）的、關于這個人或對象的某種特定品質的態度，這種態度產生于該品質所帶來的苦樂感。但這種苦樂感并不像我們的其他五感，它不是一種直接從感官而來的感受（或用休謨自己的術語，印象），而是一種通過更為復雜的心理機制才產生的感受。對此，休謨并不認同用“上帝的設計”來為某種神秘的道德感官提供解釋，因此他試圖用一種自然科學化的方式，從根本的意義上把道德奠基于人本身，奠基于人對那些“對自己或他人而言有用的或令人愉快的心靈品質”②D.Hume,An Enquiry Concerning the Principles of Morals,p.72.原文為：“mental qualities,useful or agreeable to the person himself or to others.”的直接感受。

在此基礎上，休謨進一步肯定了人性中與生俱來的善良動機：“我們可以確立一條不容置疑的原理（maxim），如果人性中沒有某種獨立于道德感的、激發（motive）善良行為的動機，那么就不可能有行為能被認為是有美德的或在道德上是善的（morally good）?！雹跠.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.479.但是，休謨也看到了人性中不可避免的自我關切?！霸谖覀兊淖匀恍郧椋╪atural temper）中，我們可以正當地認為我們的自私（selfishness）是最重要的?！雹蹹.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.486.盡管人性是不完美的，但在休謨擺脫了原罪論、性惡論預設的人性論中，道德的起源始終可以回歸到“人性”本身而無須對上帝的“贖罪”：“關于人性為惡或為善（the wickedness or goodness of human nature）的問題……無論自利的激情（passion of selfinterest）被視為邪惡的還是善良的，情況都一樣；因為只有人性自身才能夠約束（constrain）自己：因此，如果人性是善良的，那么人類是通過這種美德形成社會，如果人性是邪惡的，那么這種邪惡也有同樣的效果?！雹軩.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.492.也就是說，道德善惡的依據并非以上帝對人性本然狀態的審判為始點，人自身即可以在人性本然中找到道德的依據。這一主張構成了一種對道德之善的獨特闡釋：人性本身就構成了道德（無論是自然的道德還是人為的道德）的原始動機（original motive）。

此外，休謨還對人性固有的、強有力的同情原則和機制進行深度的剖析，并闡明“一種對公共利益的同情”（a sympathy with public interest）⑥D.Hume,A Treatise of Hunan Nature,pp.499—500.構成了道德贊許的來源。這完成了倫理學科學化的第二個維度：把道德從彼岸世界的救贖拉回到此岸世界的公共生活中。

通過對同情現象的考察及對同情心理機制的描述，休謨解釋了道德善惡和道德感的根源與運作方式，也處理了沙夫茨伯里和哈奇森所遺留的難題。休謨對同情現象曾作如下描述：“如果我看見那更為可怕的外科手術，那么，即便在手術開始之前，醫療器械的安排、繃帶的放置、刀剪的烘烤以及病人和助手們焦慮和憂愁的所有表情，都必定會對我的心靈產生巨大的影響，并激起最強烈的憐憫和恐懼的情感?！雹逥.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.576.而休謨的心靈哲學即已為解釋這一同情現象提供了基礎。一方面，“所有人的心靈在感情（feelings）和運行（operations）方面都是相似的”①D.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.575.，因此，當我察覺到某一情緒的起因時，我的心靈立刻被傳遞到這種情緒可能帶來的影響上，并被同樣的情緒所激動，如此就完成了一次同情。另一方面，同情是“一個鮮活觀念被轉化為印象”（a lively idea is con?verted into an impression）②D.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.319.的過程，其本質是“情感和激情的傳達”（communication of sentiments and passions）③D.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.592.。

如前文所述，印象和觀念只在強烈和活躍程度有所不同而具有同樣的組成部分。當某一感情經通過同情機制注入心靈時，那種情感最初只通過它可能帶來的結果，以及面容表情（counte?nance）和談話（conversation）等外在的標志中傳達的情感觀念而被人認知。經由想象，這個觀念立刻在心靈中轉變為一個極其生動且具有力量的印象，甚至變成了最初所感知到的“那個激情本身”（the very passion itself），并激起“某種與任何原初感情一樣的、同等的情緒”（an equal emo?tion）。④D.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.317.因此，“可以肯定的是，我們可以單單藉由想象的力量（the force of imagination）而感受到病痛，并通過經常想著這回事而使疾病成真?！雹軩.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.319.同情的這一特質可以通過最明顯、最樸素的（plainest）的經驗對象而不依靠任何哲學或神學假設而被確立。由此，人能夠同情他人，能夠擴展對自身的“自我關切”而關切他人，由此對他人的秉性、行為也能感受到一種快樂或不快。⑥參見：D.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.579.換句話說，包括自然道德和人為道德在內的一切道德善惡，其根源均在于人的同情。⑦參見：D.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.618.由此，天生的道德情感（人性中善的部分）不再需要以神的恩賜作為解釋，而是通過一種人性科學的方式（由于人的同情機制）而得到解釋。并且，同情機制也不再是神秘的直覺（如前人所述的道德感），而是可以通過心靈科學被描述和再現的心理過程。

綜上，通過以“苦樂感”為核心的人類心靈哲學與以“同情”為核心的道德剖析方案，休謨最終完成了一門擺脫性惡論與神啟道德的“科學化”倫理學理論。在“舊道德”中，自利傾向被視為道德上錯的，而只有愛上帝和像上帝一般愛世人才是對的，彼岸的上帝，而非基于自身苦樂感受的同情感，充當了自我欲望與普遍道德的中介。但是，在休謨那里，如果沒有人與生俱來的自愛，沒有基于苦樂感受的自我關切，行動者不關心自身，那么同情機制也就不會產生效力。沒有了自利、自愛的人性，他人的經歷就不能與我們產生情感上的共鳴，更無法引發我們最真實而強烈的關切。通過把一種自然、天生的苦樂感受作為道德情感的來源與基礎，休謨將道德之善“科學化”的理論抱負和洞見富有超越時代的倫理學意義，其前提在于：承認自我關切及個人情感之偏倚（partiality）的合理性，以客觀、自然、科學的方式去看待人性的特點。在休謨的情感主義倫理學中，人性固有的苦樂感受，不但使得“自我關切”與“自私自利”擺脫了宗教神學的原罪判定，而且通過人的同情機制一躍成為了道德價值的基礎。

結語：倫理學的“科學化”及道德之善的新解釋

英國情感主義倫理學興起背后，存在一關于人性善惡的情感脈絡和關于道德之善的科學化進程。對這一脈絡的梳理不僅有助于闡明英國情感主義倫理學的獨特地位，而且提供了理解現代道德觀念體系的重要切口。由于性惡論的預設，道德之善難以掙脫上帝的神圣命令，彼岸世界成了道德價值的來源。圍繞“人性科學”的道德情感探究使得道德價值最終脫離宗教的束縛，而在人的自然天性（同情心）中找到根源。正是在這個意義上，道德之善被賦予了一種全新的科學化理解，從彼岸之“信仰”回到人性之“現實”當中。與此同時，人性固有的苦樂感受與自我關切傾向也被“啟蒙”為同情之基礎，人性本真的傾向成為道德之善的聯盟而非敵手。這直接導致了以經濟發展和效用價值為指向的非道德之善逐步被正視，追求不偏不倚的“效用”（utility）概念也開始在道德哲學史上嶄露頭角，逐漸攀升為現代人的價值共識，成為世俗社會的穩固倫理導向。①關于休謨情感主義倫理學中對道德之善與非道德之善的“和解式”處理，以及這種處理與后來英國功利主義倫理學之興起的內在理論關系，可進一步參見：S.達沃爾:《休謨與功利主義的發明》，盧俊豪譯，《思想與文化》第28輯，上海：華東師范大學出版社，2021年。

此外，英國情感主義倫理學對人類情感的重視及對世俗世界之道德意義的重塑，也為上世紀初道德情緒主義（moral emotivism）等非認知主義元倫理學理論的發展提供了重要的理論源泉。不可否認，非認知主義倫理學在當前取得了許多新的理論進展，如布萊克本以道德話語之實踐功能和道德推理之實踐邏輯為核心的投射主義和準實在論理論，又如斯洛特以二階移情所產生的冷暖感受為核心的道德詞項指稱固定理論。②參見：S. Blackburn, Ruling passions: a theory of practical reasoning, Oxford: Clarendon Press,1998. M. Slote,Moral Sentimentalism,Oxford:Oxford University Press,2010.筆者已另撰文“道德情感的實踐攀升——論布萊克本的實踐功能主義”及“道德規范性的先天情感方案——二階移情的指稱固定與道德薄概念”，對此兩類當代前沿的情感主義理論進行專門論述，故不在此贅述。其中，前者已刊發于《哲學動態》2023年第3期，后者刊發于《哲學與文化》2023年第9期。實際上，這些新進展的共同基石仍是休謨情感主義理論中的“科學心靈哲學”和“實踐倫理主張”，因此在今天看來，人類心靈固有的“同情機制”以及人類情感內在的“道德價值”，仍是倫理學研究不容忽視的“科學”基礎。

值得注意的是，無論是英國啟蒙情感主義倫理學，還是當前各類標簽下的新情感主義倫理學，對人性與情感的倫理學建構雖然告別了神學框架的性惡論預設，但同時亦告別了永恒、絕對的價值根基。在這樣的倫理學體系中，對“道德之善”的解釋仍有可能面臨諸多指控：例如，不夠實質（substantive），無法擔保道德之普遍性與客觀性，將道德歸結為趣味、習俗，甚至使道德淪為他律，道德情感主義由此有可能陷入道德相對主義乃至道德虛無主義。以上指控可以說是一套擺脫神學式先驗預設的“科學化”倫理學必須面對的理論問題。

盡管如此，一門“科學化”的倫理學始終應以“現實”為最終依據的。因此，與永恒、絕對的價值根基相對，對道德與情感之動態特征的承認，反而彰顯了對人性和現實世界的肯定和包容。人性之善有其先天的、通過同情機制而形成的道德情感基礎，但后天情感經驗的建構及影響亦會反映出每一時代之人所特有的精神風貌和社會風尚。由此，作為倫理價值的道德之善不再是一成不變的規訓與教條，而是特定歷史環境下人性光輝和時代精神的彰顯。