蛻變與開端
——《學問的進展》與現代政治哲學

朱琦

（四川外國語大學 馬克思主義學院，重慶 400030）

培根（Francis Bacon）在1605年出版的《學問的進展》中，重新劃分了人類知識結構，對已有知識作出全面批判。此作在歐洲科學界和哲學界都引發巨震，可以說，“培根的哲學思想是與近代自然科學的興起緊密聯系在一起的”[1]?！秾W問的進展》對于培根和思想史的重要意義不言而喻，一方面，“英語可以說是由培根1605年發表的《學術的進展》首次變成哲學文獻表達工具的”[2]13；另一方面，它是培根為現代科學體系草擬的綱領，在培根構想的“科學的偉大復興”的六個部分中，《學問的進展》“在很大程度上包括第一部分的范圍”[2]20，即呈現了科學的分類。用塔克的話說：“所謂新人文主義類型的英國思想，其中最偉大的人物還要算弗朗西斯·培根?！盵3]

培根的新知識體系的內核是承接自基督教的“仁愛”，雖然“仁愛”的內涵與基督教有所不同，但“以人為中心”“服務于人”的目的卻頗為一致。這種知識體系的特征是進步，而進步“與現代自然科學的出現密切相關：即以經驗為基礎的關于自然的結構和法則的知識，以及操縱自然以造福人類的技術”[4]12。事實上，正是這種進步知識促成了后來的“科學革命”[4]12。需要指出，“科學”與“哲學”兩個詞在培根的時代還常常被混用，science源自拉丁詞scientia，指傳統上由哲學追求的知識體系。我們所謂的自然科學原本只是哲學的一個分支——自然哲學。但是，科學與哲學的區分在培根的時代僅處于萌芽階段，直到霍布斯在《利維坦》中清晰區分了“自然哲學”（natural philosophy）和“公民哲學”（civil philosophy），才把科學與哲學作為兩個類別完全分開。

新知識體系改變了歐洲的舊學問體系，尤其改變了哲學。在《新工具》里，培根提出，“我要在人類的理解中建造一個世界的真實模型，它會依照世界真實的模樣，而不是按照人自己的理性所認定的模樣；若不嘔心瀝血地剖析這個世界就不可能建成這個模型……因此真理和效用在這里是一回事”[5]108①根據英文原文對所引譯文略有修改。。將真理等同于效用，是后世即將風靡的實用主義的中心原則。哲學正是在這一時期開始蛻變。

一、哲學的蛻變

在《學問的進展》第一卷的題獻里，培根盛贊詹姆斯一世是最能體現柏拉圖理想的君主。他說詹姆斯一世不僅賢明，而且其領悟力“既能囊括和理解最重大的事務，也能感受和領會最細微的事物”[6]2。但緊接著，培根就說：“要在大自然中找出同樣大小都適宜的工具似乎不太可能?！盵6]2這讓我們疑慮，既然不太可能在自然中找到大小都適宜之物，那么到底是培根在隱晦地承認他不過是在奉承詹姆斯一世而已，還是在他看來，君主的能力是超自然的？對此，魏因伯格解釋道：

如同這樣一件完美的工具，國王的心靈只要成就其本然的自足就可以反映自然的整體。根據柏拉圖，這種偽稱具有如此絕對把握的技藝正是智術師具有的表演的專制技藝，如果說這位國王令我們想起《美諾篇》，那么培根似乎是把這位完美地結合了政治權力和智慧的國王描繪成了完美的智術師。［7］39

如果這個解釋成立——培根把國王表述為能完美反映自然的工具，暗指國王是兼具權力和智慧的智術師，那這位國王就是典型的現代智識人。他因能高超地觀察自然、解釋自然而具有智慧（但在西方古典標準中，這只是具有知識而非智慧），因具有智慧而在政治權力方面占據優先地位?；蛘哒f，他因為在其他公民眼中具有智慧、更能左右民眾的意見而更具有政治權力。

稍后，培根又稱贊國王“被賦予了人們崇敬的遠古的赫爾墨斯所具有之三德：王者的威權與天命，祭司的知識與啟示，哲人的學問與廣博”[6]4①這里的赫爾墨斯是指埃及神透特（Hermes Mercurius Trismegistus）。。斐奇諾在他翻譯的《赫爾墨斯文集》中解釋道，赫爾墨斯是第一位從研究物理學和數學上升到思考神性的哲學家，因此被視為神學創始人[8]。培根用赫爾墨斯來比擬這位國王，有點令人吃驚。古希臘、古羅馬和古埃及傳統中，王者與祭司的確常常集于一人之肩；但在基督教興起后，歐洲卻鮮有王者與祭司由一人所擔之事，更不要說再加上哲人。直到《學問的進展》成書前七十年，亨利八世用《至尊法案》（Act of Supremacy，1534）宣稱自己是英格蘭教會這片土地上的唯一至高領袖，可算作是集王者與祭司于一身?？墒?，他仍然不具有哲人的角色。

在西方古典傳統中，城邦與哲學 /科學存在根本張力，因為哲人的生活方式和目的與非哲人存在根本差異。真正的哲人生活是沉思生活，哲人雖然無法脫離公共生活，但其旨趣決定了他的思想在某種意義上要遠離或者超越公共生活。非哲人無法理解更無法容忍沉思生活，他們構成、捍衛并滿足于公共生活。城邦與哲學的這種根本張力只有在一種情況下能夠化解——哲人為王，如果真的有哲人王的話。因此，培根稱詹姆斯一世集三者于一身，正是在暗示城邦與哲學之間的張力得到化解，至少即將化解。

現代人不理解城邦與哲學之間的張力，不理解作為哲人的蘇格拉底為何被城邦處死，因為現代哲學和前現代政治哲學存在根本差異。以培根為代表的現代開端處的優秀哲人們認為，如果哲學的目的與城邦（非哲人）的目的相同，便可實現哲學和城邦的和諧。這如何可能？非哲人的目的是某種塵世幸?！掀藕⒆訜峥活^，吃飽穿暖嬉笑玩樂；哲人的目的是沉思真理與至善?？墒?，如果哲學自我轉變——為最大多數人的最大幸福制造可能，那哲人的目的和非哲人的目的就能合一。

基督教已經將至善學說視為異端神學[7]360-362，站在現代開端的馬基雅維里已經啟動了與至善學說的徹底分離。這里培根又告訴我們，“哲學家拔高了人的天性，假設人能達到比實際上可能達到的更高狀態……從這種至福學說中脫離并解放出來，我們才可以更清醒更真實地接受哲學家們的其他探究和勞作成果”[6]188。也就是說，哲學要自我轉變，不再主要關注智性的完滿和德性的完善，而是將眼光從至善至福下降到塵世，以仁愛為目的，以滿足最大多數人的俗眾幸福為目的，化解掉自身與城邦的張力。用高克羅格的話講，培根的目標是“把本質上是哲學家個人的認識活動轉變為公共的活動”[9]。為了達到這個目標，哲學活動賴以達成的理性也需要下降到適應于所有人或至少是大部分人能理解的程度。

哲人憑借理性探求真理，洞悉萬物之本性，思考區別于質料的形式。如今，理性所能企及的至高、道德所能企及的至善就算能夠被理解，也因目標太高而被束之高閣。純粹理論探究就算有價值，也是為了促進應用研究，應用于改善人的生存境況。這一原則成為不證自明、自然正當的目標。為了尋求知識，人將自然傳喚至自己的理性法庭面前，拷問自然、利用自然。知識就是力量，知識也是利益?！爸R的利益相關者（君主、贊助人、印刷廠、文具商）限制了知識的傳播，但是‘知識應當保密’這種文化假設正在改變?！盵10]自然而然，哲學家們開始致力于啟蒙大眾，企圖讓所有人都能夠運用理性思考、指導自己的生活——在古典哲人看來這是不可理喻的目標。其實現代哲人不過是在遵照其最尊敬的先輩之一培根設立的那個著名目標：“科學的真正的、合法的目標說來不外是這樣：把新的發現和新的力量惠贈給人類生活?！盵5]64然而，不知是有意還是無意，他們遺忘了培根也曾明確警示的一點：他所倡導的知識，只有效果和事功能被一般人所理解。這意味著培根深知，知識的邏輯道理、理論內涵、緣由淵源等只有極少數人能理解和掌握，正是這些才是推進學問的根本，絕大多數人根本不具備洞悉知識掌握真理的慧根。培根那句被現代人反復引用的名言意味著，哲學/科學的本質不再是沉思，而是行動和技術。

現代哲人很快將不再擔心城邦的迫害，因為他們將成為新的赫爾墨斯——集統治者、祭司與哲人于一身。知識與權力即將合一，知識不僅是力量，知識更是權力——這幾乎就是《學問的進展》第一卷的中心思想?！坝捎?7世紀出現并隨后占據主流的觀點，哲學或者科學必然帶來非-哲人或非-科學家的啟蒙，因此徹底改革城邦人整體的觀點、公共觀點以及政治觀點，并以這種方法徹底改革政治社會。因此，關于它的影響就非常容易理解——即實證主義對社會的哲學影響，關于哲學與社會之間的和諧?！盵11]哲學/科學的目標與政治學的目標統一了，哲學與城邦之間不再有張力，從而作為哲學與城邦之間調和劑的古典政治哲學也喪失了其存在的必要性。

如果說放棄沉思是現代哲學的第一個重大蛻變，那么從熱愛智慧到熱愛方法則是其第二個重大蛻變。

《學問的進展》幾乎就是在宣告，“所有過往的知識都有缺陷，只有通過新的歸納和實驗方法，才能抵消掉人類的心靈、語言和文化中各種正在腐朽的‘圣像’”[12]69。培根在第二卷的題獻里說，要提升和發展學問，首先要做一些奠基工作，包括“豐富的酬勞、正確的方向和各方勞作的配合”[6]76，其中最重要的是有“正確的方向”。因為“跛足之人沿著正確的道路前行，也能超過偏航的山跑者”[6]76。培根把所羅門“鐵刃鈍了，不磨就得多費力氣，但智慧卻永遠領先”解讀為“方法創造或擇取比任何措施或苦干積累都更有效”[6]76，用俗語講是“磨刀不誤砍柴工”。錯誤的方向很可能是指當時的人文主義者采納的方法——一面用現代的方式糾正古人的傳統，一面試圖通過更好地理解古代哲學基礎以延續古典傳統，這是一種折中的理想；但培根的科學理念標志著一種轉變——以經驗觀察的方式建立新基礎[12]69，這是他認為的正確方向。但關于方向的解讀多多少少漏掉了后半句關于智慧永遠領先的說法。于是他立刻陳情道，“我之所以這樣說，不是要貶低任何致力于學問的人的高貴動機，而是我確實觀察到他們的工作和行為更多只是華麗壯觀、值得記憶，而不是為了進步和提升；更多只是通過增加學者的數量而擴增了知識的量，卻沒有改良或提升各個學科”[6]76。顯然，在他看來，改善學問的基礎工作中最重要的是改善方法，方法是最薄弱的部分，尤其需要改善。

在《學問的進展》里，培根三十五次提到“方法”（method），幾乎每次論及各門學科的缺陷時，都會談及研究方法，尤其是在談到知識的傳承時，短短四千余字（按中文計算）中竟有十六次提及“方法”。及至《新工具》，培根批評亞里士多德在《工具篇》中樹立的研究自然的通行邏輯有根本缺陷，他稱之為“自然的預判”（Anticipations of Nature）①許寶骙譯為“自然的冒測”，李猛根據拉丁文譯為“自然的預判”，此處采李猛譯法。，他抨擊這種邏輯敗壞了自然哲學。因此他要提出“從事實抽出理論”的新方法，他明確地講，“期望能夠做出從來未曾做出過的事而不用從來未曾試用過的辦法，是不健全的空想，是自相矛盾的”[5]9?！缎鹿ぞ摺愤@一題名中的“工具”就是方法。

這種新方法如今我們已經非常熟悉：從特殊到一般或者說從個性到共性的歸納法。這種歸納，不是枚舉式“普通歸納”，而是“真正的歸納”，即“從適當地整列過和類編過的經驗出發……抽獲原理，然后再由業經確立的原理進至新的實驗”[5]66。在原理與實驗之間往返，就是培根所說的“真正的經驗的方法”，亦即他推崇的新方法。這種新方法的特征是“一切依靠事物的證據和真際，拒絕一切形式的虛構和欺騙”[5]105。

新方法的原理和特征以及對舊經驗主義的反對等等不是我們討論的重點，重要的是，培根告訴我們，他的“這種發現科學的方法大能劃齊人們的智慧，而甚少有賴于個人的卓越性，因為在這里一切事情都是憑著最可靠的規則和論證來做的”[5]106。憑借最可靠的方法，遵循預先制定的規則，古人們敬畏的偶然性似乎得以克服；更重要的是，科學的方法能拉平人與人之間的天賦差異，彌補自然分配上的不平等，從而跨越智慧之人和愚蠢之人的鴻溝。對方法的重視成為后來幾乎所有人文學科研究的風尚，笛卡爾的《談談方法》《探求真理的指導原則》是關于研究方法的作品，康德的《純粹理性批判》也是關于思想方法的考究。由此我們明白了為什么《學問的進展》里培根解讀所羅門的話時刻意漏掉了“智慧永遠領先”那半句——新方法的額外魅力正是把認知的機會平等化，讓智慧成為多余[13]260。

哲學與熱愛智慧（philo sophia）本是同一，智慧變多之時，哲學的內涵就發生了根本轉變，經由培根的后輩們的不懈努力，塑造出如今我們熟悉的現代哲學：

哲學與科學原本一家，應該盡可能地促進進步，不斷地創造出更大的繁榮。這樣，每個人都將享受到社會或生命的所有利益，從而真正實現每個人的自然權利的全部意義，即實現每個人安逸的自我保存（按洛克的說法）的自然權利以及那種權利所帶來的一切，同時實現每個人充分發展自身一切能力的自然權利，這種發展會與任何其他人同樣的發展達成和諧一致。［13］513

每個人具有與生俱來的自然權利不是指每個人的天性和智慧，而是指每個人都需要吃飽喝足延續生命。天性有高貴與低賤的差異，智慧有聰明與愚笨的不同，但生理需求卻人人都有。如今，每個人都可以通過掌握方法獲得知識，人人平等的理念呼之欲出。

二、修辭學的蛻變

魏因伯格把培根對詹姆斯一世的贊美解讀為暗指國王是兼具權力和智慧的智術師，讓我們想起了智術師最擅長的技藝——修辭術。培根在討論知識的傳承時著重討論了修辭學，“知識傳承……包含在我們稱之為修辭學或雄辯技藝的那門科學里”[6]176。他為修辭學正名道，“雖然它的真正價值不及智慧，然而在一般人看來，修辭術卻更有力量”[6]176-177，他再次引用所羅門的話“心中有智慧，必稱為通達人；嘴中的甜言，加增人的學問”[6]177，并將其解讀為“精深智慧可助人獲得名聲、贏得尊重，然而在積極生活中獲勝卻往往要靠雄辯”[6]177。積極生活指政治生活或公共生活，由于哲學的蛻變，哲學與城邦的張力得以化解，不再有私人生活與公共生活之間的差異，公共生活因而成為了全部生活，那么修辭學的重要性也就體現在全部生活中。

之前培根曾借西塞羅之口批評蘇格拉底率先“把哲學和修辭學分開”[6]129，“修辭學因而變成了一種空洞的言辭技藝”[6]129。我們不禁要問，蘇格拉底為何區分哲學與修辭學？因為真理與意見有差別，修辭學指向于勸導和說服，以意見代替意見；哲學則致力于以整全的真理代替整全的意見。哲學不必通向為，真正的修辭學卻不能缺少哲學式的看。哲人與智術師的教學差別也源于這種區分。演說方式和技巧可教，而熱愛智慧的生活方式卻斷然無法教授。哲人挑選學生，不肯把真理與辯駁技藝教予德性不匹配之人，唯恐雄辯技藝成為助紂為虐的工具；智術師則無差別地將修辭術教予所有付得起學費之人。但是哲人柏拉圖并不敵視修辭學。他筆下的蘇格拉底的所有言辭都堪稱修辭技巧的教學范本，旨在勸導對話者朝向真理和美德。更重要的是，在柏拉圖的時代，理論生活與政治生活之間存在根本張力，因此他的理論呈現的顯著特征是顯白主義，“他們的主要興趣是對真理的興趣，出于各種原因，他們選擇不以適合真理的形式，即科學的形式傳授真理，而是巧妙地將真理與虛構或謊言摻雜起來”[13]45，“用戲謔而熱烈的謊言表達嚴肅而清醒的真理”[14]44。柏拉圖是修辭學高手，他的修辭技藝體現在，用同一出戲劇、同一段對話，既顯白地教育大多數人，又隱微地吸引極少數人關注那些只有他們才能讀懂的真理，在向一些人揭示時向另一些人掩蓋。修辭學指向說服，尤其是教人向善的道德倫理說服，為著這一目的，哲人的修辭不僅傳達真理，也重視“高貴的謊言”?！案哔F的謊言”雖是某種意義上的謊言，卻蘊含深刻的政治真理，目的在于勸導城邦人心向正義、重視德性；同時，也能幫助哲人在與哲學有根本張力的城邦中生存下來，吸引并挑選未來的哲人。

培根說柏拉圖引發人們敵視他那個時代的修辭學家，但是他沒有說《理想國》里的蘇格拉底不僅挽留著名的智術師忒拉緒馬科斯，還稱呼他為“朋友”，他也沒有說蘇格拉底將詩人逐出城邦是為了改變他們、進而迎回他們。柏拉圖或許敵視他那個時代的修辭學家，但他絕不敵視修辭學；他對修辭學家的所謂敵視也不是要否定他們，而是要馴服他們，讓他們不危害城邦。修辭學不僅是哲學的輔助，也是政治的輔助，它借助說理與辯駁，教人向善，達成城邦正義。培根顯然明白這些，那么他為何不希望區分哲學與修辭學？

培根說：“修辭學的職責和作用是將理性應用于想象，以更好地調動意志?！盵6]177他不相信純粹理性的力量，認為理性需要修辭的幫助調動情感，讓只關注眼前的情感與有能力預見未來的理性一起作用于想象，“使未來和遙遠的事物顯得就在當下”[6]179，調動意志。只要我們稍微想一想如今人們對生活中出現的公共事件的反應，就能明白培根對人性的精確洞悉。絕大部分人在公共事件中往往受到情緒的左右、很難完全憑靠理性冷靜思考，此時如果恰好看到雄辯有力、極具煽動性的小報道，多半會讓其觀點主導自己的思維和情緒。培根一語中的，“修辭學從大眾意見和態度出發來研究理性”[6]179。從大眾意見和態度的出發，就是從公共生活、從政治實踐的角度出發。修辭學的確更有力量，能夠挑起和激化人們的情緒，形成“眾怒”“群情激奮”以左右大眾意見，在如今民主已成為自然正當的時代，其力量更是不容小覷，所以情感是現代修辭學研究的重要主題?？墒莾H憑它能“加增人的學問”嗎？不能，這才要加入邏輯學，因為“邏輯學按照真理的原則精確地研究理性”[6]121，如此，雄辯才有內涵，才有證據和證明。但是我們不禁要問，按照真理的原則研究理性，將其作為修辭學的內涵，那意味著什么？意味著修辭學不再掩蓋真理，不再重視真理與謊言的同一。

培根說，修辭學需要得到更好的研究，人們沒有很好地繼承亞里士多德的修辭學研究成果，但實質上他是為了指出亞里士多德修辭學的不足。稍后在第二十二章討論社會的善、亦即政治學部分，他詳細討論了修辭學中的情感問題。關于情感的知識，“詩人和史家是最好的老師”[6]208，在他們的作品中我們可以看到情感如何被點燃、增強、壓制、顯露、發泄、制衡等等。而情感之間的相互對抗和制衡對于道德教育和政治學來說尤其有用。很好理解，道德教育的核心在于教人們如何用恰當的情感對抗不恰當的情感，政治學的核心在于激發人的某種情感以調動或抑制某種行為。二者密切關聯，可以說道德教育是政治學的主要內容。亞里士多德說天性無法被習慣改變，培根對此不以為意，他認為德性和惡習的根源都在習慣，因而他更重視教育和習慣養成，認為習慣養成可以彌補自然天性的不足。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中提到，年輕人不適合學習政治學，一是因為他們缺少作為政治學前提與題材的行為經驗，二是因為他們容易受感情左右，學習政治學既不得要領，又無所收獲。但這里的年輕人不僅僅指年齡，更指心理成熟度或道德成熟度。亞里士多德暗示，很多上了年紀的人其道德上仍然處于低幼水平，不適合學習政治學。對于這些人，道德德性不可教。然而城邦由各種各樣的人組成，可教與不可教的人都是政治生活的成員，所以修辭學有存在之必要，“高貴的謊言”有存在之必要。

然而如果道德德性的關鍵在于習慣養成，而不在于自然天性，亞里士多德所謂的青年人與老年人的區分就沒有意義。甚至，習慣養成對于青年人來說比老年人更加容易。卷一為學問做辯護時，培根引用《約珥書》中“青年人見異象，老年人做異夢”論證，青年人更接近上帝的圣顯，比老年人更優越；在《論青年與老年》一文里他又重復了這一論證。通過對比這兩處論說，魏因伯格指出，培根試圖論證青年人的知優于老年人的聽。那么這就意味著，道德教育可以適用于所有人，政治學也可以適用于所有人，進而取消了柏拉圖的多數人與少數人的區分。古希臘智術師們無差別地教授所有付得起學費的學生，也正有此念。只是，智術師招致了雅典公民的憤恨，被指責為敗壞青年、破壞傳統、危害城邦；哲人與智術師如此相似，民眾們無法區分便統統敵視。而在如今的仁愛時代，哲人的目標已經與大眾目標一致，不管是哲人還是智術師，都無須擔心受到城邦的迫害，顯白教誨與隱微教誨的區分也不再有必要。

在仁愛時代，修辭學不可以再講高貴的謊言，現代人要求所有公共信息公開透明，要求所有人說實話。而由于這種誠實，也就無所謂掩蓋真理或揭示真理了。但同樣由于這種新建立起來的誠實，修辭學再也不能夠服務于真理了?！拌b于這種誠實，政治人看起來就像沒有任何工具的江湖騙子，而傳統的政治科學則似乎毫無用處?！盵7]346①根據英文原文對所引譯文略有修改。曾經，智術師、詩人、政治家和政治哲人都主張積極地參與政治生活必須具備相應的政治知識，也必須具備高明的修辭技藝，然而如今這些主張或被改變、或被消聲，人們理所當然地認為每個人都有獲悉政治“真相”、發表政治意見的權利。

現在可以回到我們開始提出的問題——培根為何希望哲學與修辭學的合一。柏拉圖明白哲學與城邦的張力的永恒性，試圖為二者找到一個平衡點，所以區分哲學與修辭學；而培根則希望一勞永逸地完全消除這種張力，但代價是讓哲學蛻變，完全服務于城邦、服務于政治學，因此需要哲學與修辭學的合一。

然而，與修辭學合一的哲學是蛻變后的哲學，是仁愛的哲學；與哲學合一的修辭學是不再有隱微教誨的修辭學，是大白話修辭學。修辭學與哲學的再度合一，意味著傳統哲學與修辭學的退場，意味著新哲學與新修辭學的誕生和風行?？梢钥吹?，這種新的大白話修辭學實質上就是修辭學的終結；沒有了修辭學，也就無法實踐政治科學。而一旦沒有了政治科學的節制和約束，極端政治黨派便紛紛登堂入室。

可是我們不禁要問，培根明明了解修辭學的重要作用，為何要如此塑造未來的修辭學？有沒有可能，他也在運用傳統修辭學，借用老的政治科學揭示新仁愛學問的局限和危險？用極大的反諷吸引優秀的少數人看到新仁愛時代的危險？

三、現代政治哲學的開端

“在某種意義上，希臘科學的出現對政治生活而言是一場災難：科學人或哲人，就其本身而言，亦即就其過一種理論生活而言，他就不再是其所屬城邦的城邦民，也不再是城邦眾神的信徒?！盵13]45真正的哲人的確是世界公民，他們只忠誠于真理，忠誠于科學及其研究對象——自然。自然是萬物之法，安排萬物的秩序。自然之法有別于城邦之法——城邦的習俗、傳統、宗教，甚至在很多時候相互對立。古典政治哲學正是在這種對立中誕生，蘇格拉底以生命為代價完成了第二次啟航，要求哲人在透徹研究自然之法時不忤逆城邦之法。真正的哲人亦是政治哲人。

萬物有序，城邦也需要秩序；萬物有法，城邦也需要法的守護；萬物的秩序可以為城邦秩序提供模板，萬物之法可以為城邦生存提供基礎。因此，城邦的強大離不開對自然萬物的探索，正如哲人的生存離不開城邦的庇護。即便是在宗教統治的中古時期，西方哲學的根脈也未曾中斷，教父哲學家們、邁蒙尼德、阿奎那等哲人都是在遵守城邦的禮法和宗教的前提下審慎地延續著對真理的追求，在維護城邦秩序的前提下吸引未來的哲人。對萬物之法的探求之火看似微弱了，卻并未完全熄滅，否則文藝復興如何復燃？

經歷了漫長的中古時期，當羅馬教廷的控制力在千年的對抗中逐漸式微，各民族國家的王權看到了獨立的希望。文藝復興引發西方人對古代學問的興趣，復興了哲學、藝術和科學，更復興了政治家們主宰各自的民族國家的渴望。政治家、法學家們紛紛為各自民族國家的政治權力尋求理論依據。馬基雅維里為了意大利王國的統一，率先對一直干涉國家政治權力的教會發起了攻擊。他是現實主義的，既不接受基督教許諾的彼岸世界，也不接受古典政治哲學的烏托邦信念，希望將政治科學建立在完全現實的基礎之上。古典哲人出于對政治生活現實的觀照，并不主張拋棄宗教，所以馬基雅維里在否定基督教的同時也必須一并否定由蘇格拉底開啟的古典政治哲學。對理想的完全拒斥和對現實的排他性擁躉，使馬基雅維里成為現代政治哲學的開啟者。

培根也是現實主義的，他支持科學主宰自然，支持馬基雅維里建立的新政治科學，但是他沒有拋棄宗教?！皩τ诖蠖鄶翟缙诘默F代思想家來說，科學所要告訴我們的關于世界的事情，并沒有以任何基本的方式威脅到基督教闡釋各種事件的事實性或它們對人類的意義?！盵4]26但培根走得更遠，他不僅保留了基督教的外殼，還賦予它新的功能。

在《學問的進展》里，培根確立了宗教對學問探究的支持，宣稱人類的科學探究是秉持神的旨意。在“談無神論”里，他又說，“粗淺的哲學常識使人心傾向無神論，深入的哲學研究卻使人心皈依宗教。因為人的思想注意零七碎八的次因時，有時還會依賴它們，止步不前，但思想關注一系列互相關聯的次因時，它就必須飛向天與神了”[14]。這無異于講，專注于哲學研究的人，由于獲知了萬物的內在聯系，會虔誠地敬拜創造這些內在聯系的神，因而決不會成為無神論者。哲學家、科學家由此能規避無神論者的罵名。

不僅如此，科學研究更是成為了不同尋常的神圣事業，獲得了宗教的保駕護航。在《新大西島》中我們就看到，宗教成為了科學統治的擁躉。所羅門宮又稱六日工作學院，對應于上帝六日創世，院士們憑借從事的各領域科學研究重塑了公共生活。本撒冷島的居民過著與世隔絕的富足生活。他們遵紀守法，社會秩序井井有條；他們雖然信奉基督教，但是更盛大的公民儀式是膜拜院士。

所羅門宮的各種研究不僅在揭示自然，而且在改變甚至創造自然（例如他們模仿天氣），儼然在模擬上帝造物。我們不禁要問，在基督教語境中，模擬上帝造物究竟是虔誠還是僭越？這當然取決于上帝的意志與人類的目的，即上帝是否同意人模仿他，以及人的模仿究竟是為了實現上帝的意志還是妄圖超越上帝。培根清楚這點，所以在《學問的進展》中他不遺余力地證明，人探尋萬物之理是在彰顯上帝的意志。圣經提到，上帝以自身為模子造人，這似乎證明人類像神確乎出自上帝的意志。但經文也告知，上帝不允許人有智慧、辨善惡，也就是在這個關鍵點上，上帝不允許人像他——人不能如神一般智慧，不能如神一般定義善惡。上帝允許人認識萬物的特征并為其命名，這表明他允許人擁有關于萬物的知識；然而上帝根據亞當和夏娃認識到自己赤身裸體的羞愧而獲知他們偷吃了智慧樹上的果實，這表明他不允許人擁有或完全擁有關于自身的知識，當然更不允許人擁有定義善惡的知識。既有智慧又能定義善惡，意味著能完全掌控萬物，人與神如何區分？那么回到這個問題，所羅門宮的模擬究竟是虔誠還是僭越？院士告訴講述者，他們有專門的建筑，在那里模仿各種天氣以及青蛙、蒼蠅和各種生物的生成。這意味著所羅門宮已經實現了對萬物的掌控，能如上帝造物一般造出生物、操控自然時序。人具有了神的掌控力。

《新大西島》里的講述者注意到，本撒冷島的人具有“不為他人所見，而又將他人置于光天化日之下”[15]的能力。這種能力讓本撒冷島的人如同神明一般。神不僅知道所有想知道之事，而且不為人類的視線所及。神能以人所不能思議的方式行動，且不必解釋自己的行動。這與統治極其類似。在《學問的進展》里，培根說，“統治是一種隱秘不露的知識，這是因為有兩類事務需要保守秘密；一類事務人們不容易了解，另一類事務不便讓人了解”[6]248。這兩類事務既可以指屬人的事務，又可以指屬神的事務；既可指人類社會的統治，也可指神對世界的統治。因而，本撒冷島的統治獲得了與神的統治同等的性質，科學實現了讓人獨立自主的承諾。

如果科學能夠讓宇宙運轉，那顯然最能理解上帝作品的是科學家 /哲人而非祭司。按照培根的看法，歐洲教士利用自己的特殊地位來集聚權力、阻礙學術進步。而培根的新教士們會運用其知識創造人間天堂。哲學在城邦中的作用需要重新定義：哲學/科學將取代宗教，更準確地說是取代傳統宗教，讓自己成為新的宗教。新宗教的傳教手段是：以仁愛的科學滿足民眾的需要，讓民眾心甘情愿地頂禮膜拜。

神的統治下沒有偶然性，偶然性與必然性都是受制于第一因的第二因。本撒冷島式統治下也沒有偶然性，那么多外人曾經來過（偶然性），但此島卻從未被外人所知（偶然性被控制）。講述者將要把本撒冷島的秘密帶到歐洲，也是院士們有意為之。

《新大西島》無疑是培根依照他在《學問的進展》和《新工具》中制定的知識復興計劃打造的新烏托邦，對應于柏拉圖描述的舊的大西島（亞特蘭蒂斯）?！叭藗冎栽诳茖W方面停頓不前，還由于他們像中了蠱術一樣被崇古的觀念，被哲學中所謂偉大人物的權威和被普遍同意這三點所禁制住了?！盵5]67崇古的觀念和偉大權威人物必須隨著舊大西島永沉海底，新大西島已經浮出水面，它的一切將通過講述者遠傳歐洲?！缎麓笪鲘u》呈現為一部未竟之作，培根的私人牧師兼秘書羅利（W.Rawley）在其前言中也如是說，但朗佩特認為這恰恰是培根最完整的作品[16]。 哈勒指出，作品未竟的原因是，這是一部關于統治的作品[17]，而培根在《學問的進展》里已經指出，政治統治事務要么人們不容易了解，要么不便讓人了解。這樣看來，這部未竟之作便是故意為之，正如故意地沉默或留白。

留白引導我們揣測新大西島的未來。它的統治能夠延續千年的必要原因是它的與世隔絕——禁止外鄉人入境、禁止本國人出境。我們不得不懷疑，隨著講述者將其所見所聞傳至歐洲，隨著可能到來的公開與交流，新大西島是否還能按照其原貌保持下來。如果不能，新大西島的命運是否終將與舊大西島相同？所羅門宮已經成功地替代神，超出了《學問的進展》里提出的知識研究界限。進步，無限進步，將成為新的趨勢，成為現代人視為具有自然正當之物。但是，在這個知識進步幾乎與經濟發展成為同義詞的時代，傳統政治哲學儼然已經被政治經濟學和歷史哲學取代。培根《新大西島》的結尾是否預設了如下問題的答案：爭取實現一個普遍的正義社會是否真的能解決人的問題？人是否確實具有無限可完善性？如果這的確是培根的追問，那么他的烏托邦是否承載著與柏拉圖的“理想國”同樣的責任——宣告激進排他地信奉某種好東西的后果？

如果是這樣，那么我們可以大膽地說，培根比馬基雅維里和他自己的后繼者們更清楚勢不可擋地到來的現代性會帶來的大問題。如果是這樣，我們也可以懷疑，培根不僅希望促進馬基雅維里開啟的現代政治哲學，更希望超越這個奠基。他和馬基雅維里一樣，認為古典政治哲學與基督教都不足以應對已經被文藝復興和宗教改革改變后的歐洲，順便提一句，正是培根在1605年大氣地首先使用“我們歐洲人”一詞。但與馬基雅維里不同，他拉回了被馬基雅維里拋棄的柏拉圖和亞里士多德；因為在他看來，只有更好地理解柏拉圖和亞里士多德，我們才能夠更好地為現代世界的到來做好準備。從這個意義上講，作為現代思想創始人之一的培根仍然認同古典，所以我們在培根的各部作品中能清晰地看到他與柏拉圖和亞里士多德的聯系與張力。培根與柏拉圖一樣崇尚理性主義，然而他的理性主義要跳出哲學領域，走得更遠，雖然最終不一定更高。培根舉起了哲學/科學這面大旗，讓宗教、政治、道德都在這面大旗下和解，致力于仁愛事業。

遺憾的是，培根之后的哲人們有意或無意地忽略了他的留白警告。很快，培根的秘書霍布斯將通過徹底反駁古典政治哲學傳統和基督教神學政治傳統來奠定他的政治科學，通過對人之本性（nature）的全新定義來奠定他的哲學。從他開始，現代政治哲學的各種特點將一一向我們展現：與傳統宗教的徹底分離、對烏托邦式全新世界的真實向往、哲學上的實用主義、經驗主義以及隨之而來的歷史主義和虛無主義。

四、結 語

《學問的進展》出版三百多年后，據說是現代社會學創始人的馬克思·韋伯明確要求，學問研究就算有價值關涉也不能做價值判斷。他告訴我們，“在今天，學問是一種按照專業原則來經營的‘志業’，其目的，在于獲得自我的清明及認識事態之間的相互關聯。學術不是靈視者與預言家發配圣禮和天啟的神恩之賜，也不是智者與哲學家對世界意義所做的沉思的一個構成部分”[18]。于是，放棄了終極追問和沉思的哲學只能期期艾艾地逶迤于社會科學之后。

早在他之前一百多年，亞當·斯密在其著名的《國民財富的性質和原因的研究》中也告訴我們，在古代哲學中，德性的完善被認為必然會使具有德性的人今生享受到最完全的幸福，而近代哲學卻認為德性的完善往往或幾乎總是與今生的幸福相矛盾。作者并沒有深入分析其原因，但哲學的古今變化卻是不爭之事實。

《學問的進展》的結尾，培根將自己及其作品（哲人與哲學）比作獻祭的油脂，滋渣燃盡，供奉給國王（政治）?！缎麓笪鲘u》的結尾，院士贈予講述者兩千金幣。金幣或許是報酬，或許是路費資助，不管是什么，都意味著金錢操控。一個全新的時代抵達歐洲。