漢學視域下的“中國像”
——以于連、畢來德與溝口雄三為中心

張靖杰

（復旦大學 哲學學院，上海 200433）

由于語言、文化等研究背景的不同，漢學家的研究進路及其最終成果都與中國本土的研究者有著可觀的差異。這既是一個文化問題，同時也是一個方法論的問題。法國著名漢學家于連（Fran?ois Jullien）①Fran?ois Jullien的譯名有于連、朱利安與余蓮。本文在行文中統一使用于連這一譯名，在引文及注釋中則采用著作信息。特此說明。提出“漢學作為方法”的主張，將中國作為一個與西方（歐洲）相異質的“他者”加以處理，在法國漢學界乃至中國學界均有著可觀的影響。然而，于連的方法論主張亦引起了極大的爭議。瑞士漢學家畢來德（Jean Fran?ois Billeter）所作的《駁于連》（Contre Fran?ois Jullien）一書，即表達了對于連所代表的這種漢學-哲學方法的不滿與批判。討論兩位漢學家對于方法問題的爭論，可以發現某些歐洲（西方）漢學家的基本共識②畢來德與于連之爭的幾個階段簡要交代如下：首先，2006年，畢來德撰寫《駁于連》（Contre Fran?ois Jullien）一書，針對于連的漢學方法提出不同意見；2007年，于連撰寫《一路做來——認識中國，重啟哲學》（Chemin faisant： Conna?tre la Chine， relancer la philosophie），反駁以畢來德為代表的觀點；同年，于連的支持者出版了一本文集《敢于建設——為余蓮辯護》（Oser construire： Pour Fran?ois Jullien）；11月，畢來德在Monde Chinois上發表一篇針對于連及其擁護者的論文《于連，說到底》（Fran?ois Jullien， Sur le fond）。不過，也有學者提出，早在1990年畢來德為雜志études chinoises撰寫的一篇針對于連《過程或創造》（Procès ou Création）的書評，以及于連即刻在同一本雜志上的長篇回應中便已埋下了后續爭論的種子。與之相應的還有于連與畢來德之爭在國內學界引起的討論。2008年第1期《中國圖書評論》刊載郭宏安翻譯的《駁于連》，引起廣泛的討論。同年第05、06期相繼刊登了李冬君、張遠山、劉君平、李春青的評論文章，以及畢來德的回應。2013年，由“中央”研究院中國文哲研究所舉辦的“間與勢：朱利安對中國思想的詮釋”工作坊及其在《中國文哲研究通訊》第二十四卷第四期與第二十五卷第一期刊登的專輯論文亦涉及于連的漢學方法及其引起的爭論。。漢學家眼中的中國，是以中西異質性為前提的、作為“他者”的中國，其中包含著研究者強烈的對自我主體不斷確證的意識。然而，若要真正進入中國思想，卻必須建立在對于兩種思想的差異性本身有著客觀認識的基礎之上。因此，對于漢學家而言，漢學當然可以作為方法，但“得魚忘筌”的進路卻未免使得漢學里的中國思想處于實質上的“失語狀態”。對于中國學人而言，漢學研究固然是一塊可以攻玉的他山之石，但是對于漢學里“中國”的失語狀態，卻仍要保持警惕。

一、于連：“漢學作為方法”

“何謂進入一種思想？”于連對此有著自己獨辟蹊徑的思考，在他看來，“進入暗示移位（se déplacer），就是離開（quitter）以便能夠深入（pénétrer）?！盵1]4這即是于連主張的“繞道（détour）中國”。在《（經由中國）從外部反思歐洲——遠西對話》中，“從外部反思：漢學作為方法”一章通過對話的形式，經由馬爾塞斯的提問，引出了于連的方法論主張。這樣一種出而后反的進入方式，恰恰在將中國對象化的同時，自覺地將之消解于主體自身的文化確證與問題意識中。

在于連看來，中國思想的特點在于“不可歸類性”：“‘不可歸類性’是困難之源和我的研究動力，我也經常捉摸不到，它本身是‘不定位的’——彌漫性，擴延性，囊括性，這種情況一直擴展到最簡短的漢語句子里?！盵2]171于連所認為的不可歸類，正是中國之為“他方”的相異之處。不可能“歸類”的“類”即是西方的各種普遍的范疇。在《遠去與歸來：希臘與中國的對話》里，于連不斷追溯這樣一種“不可歸類性”，并試圖尋找他眼中的“中西思想差異的發生和發展”的“源頭”，即“思想的未被思想之物”（l'impensé de la pensée），或簡稱為“未思”（l'impensé）。[3]因此，于連對于中國傳統思想的把捉總是帶有某種奇異的、近乎“審美”的眼光。在于連那里，中國只是一個對立物，只是采取迂回的方式進入歐洲的一個途徑，通過保持一定距離，再次進入思想本身的一種可能。但脫離了思想本身的“皺褶”是否還能保有其深刻性？[2]176對此，于連似乎并未在意。正如于連自己所承認的：“我的目的和我的手段是不一致的——前者屬于哲學，后者屬于漢學?！盵2]178中國作為對立物本身，只是用來“在希臘思想和中國思想之外找到一種捕捉思想本身的支撐點?！盵2]183

可以發現，于連思考的目的并不僅僅在于作為一個漢學家在法國傳播中國的哲學與文化，而是將漢學作為回歸古希臘哲學（也可以泛指歐洲、西方哲學）的進路。更進一步，于連的目的在于通過中國-古希臘、中國-歐洲的對踵，達到對哲學的“進入”。為了實現這一目的，于連采取了一條“迂回”的進路，不過正如他本人所指出的，“從一開始起，我就期待著回歸的可能?！盵4]易言之，“于連從?？履抢锝栌昧恕愑颉╤étérotopie）這個概念，也就是所謂的‘他處’，哲學家應該選作立足點，從外部審視自己的思想的‘他處’”[5]，而 “中國”作為全新的思想資源既具有“拉開距離”的妙用，又能夠善加利用來理解與闡述某些想法。在《間距與之間》一書中，于連將之稱為“間距”（écart）。有別于“差異”所引起的“原則性的同化”，“間距”能夠打開“互相反思的空間”。[6]31-33作為主體的“自我”與被構建的“他者”均由此生成，彼此面對，互相照見。而通過主張“之間”（entre）這一非本體的、流動的范疇，于連試圖在中國與希臘思想的“面對面”之間安排“間談”（dia-loguant）[6]73。以于連對“淡”的分析為例，他以漢語中的“平淡”為切入點，自然而然地聯想到中國水墨畫的意境所在[2]183。其中，西方思想與《老子》等思想家對于“淡”的論述，“淡”的概念與水墨畫中的技法之間是否具有概念的關聯有待商榷，不過于連對之并不在意。在《淡之頌》里，于連便揭示出自己的理論意圖，即：稱頌“淡”這一立論被看作是悖論（paradoxe）[7]，因為西方人并不能真正欣賞中國美學意義上的“淡”。在英語中“淡”往往被譯作blandness，法語中則是fadeur，均有“呆板”“無趣”的含義。

不囿于法語或英語的藩籬，并從相異性出發關注到西方思想中的“未思”（l'impensé），于連確實開辟了一種頗具創造性的思想（盡管是西方的）可能。從早期的“文人思想”，到后來的對“淡”“勢”與“功效”等概念，正是這樣一種“未思”構成了于連思想的主軸，并且成為于連的擁護者所試圖捍衛的陣地。于連甚至試圖經由中國作為“他方”來構建東西方對話的通道，并由此實現對希臘（西方）中心的外在解構。然而，這樣一種將“自我”與“他者”平行乃至對立（面對面）起來的策略，究竟是否合適，則有待進一步商榷。畢來德對此即持不同意見。

二、畢來德：普遍性的陷阱

作為漢學家的研究對象，“中國”處于一個復雜、多變的境域之中：一方面，漢學家所理解的“中國”與漢學家本人的研究面向、方法甚至氣質有著直接關聯；另一方面，漢學家對于中國的研究又涉及該漢學家所處時代與國家的政治、外交與文化等領域的現實訴求。這一點在《駁于連》中可以得到了印證。

在畢來德看來，于連的所有著作都是“建立在中國的相異性這一神話之上的”[5]，而“相異”則起源于對于中國的“幻想”（“幻象”）。于連對于中國哲學所提出的所謂“文人思想”在某種意義上只是他本人的建構甚至臆想。在于連那里，“幻象”的存在一方面可以追溯到伏爾泰和當時親華的“哲學派”所宣揚的中國幻象；另一方面，也有賴于于連由中國的“迂回”而達到對西方哲學的“進入”所做出的塑造。在《于連，說到底》中，畢來德更將于連思想上的創造性與豐富性概括為一種“本質上的模棱兩可”（Une ambigu?té fondamentale）[8]，一方面試圖實現其哲學的野心，另一方面則試圖為中國提供一種詮釋。在畢來德看來，于連的這一做法可能是有害的，并經由其影響力塑造出一種關于中國的想象[8]。

在畢來德的批判中，于連作為一個西方的漢學家，先驗地預設了中國的“文人思想”與西方的“古希臘思想”的對立，構成了他以后所有研究的一個基石。然而，這一預設本身就存在問題?！爸袊崩響灰曌鳛橐粋€“整體”加以把握，其中任何思想的背后都極有可能關聯著帝國的政治訴求，“文人”思想的背后更是如此。換言之，拋開具體的歷史與政治的語境，抽象地討論某些觀念，并不具備實質性的意義?？梢哉J為：畢來德與于連之間的區別在于如何看待作為對象的“中國”，于連傾向于強調存在一個特殊的“中國”；畢來德則認為問題的復雜性并不僅僅在于中國與歐洲的二元對立，即：就外部而言，中國與古希臘的對比并不具有必然性，也可以與希伯來對比等；就內部而言，包括兩個“對踵點”之間政治體制、文化等各方面的相同與差異。以二元對立為前提，于連試圖以特殊性為視角思考中國，并藉此反觀自身；畢來德則從共同的基礎出發，走向普世性的價值。畢來德認為，“如果以相異性為前提，就會失去共同基礎。如果從共同的基礎出發，各種區別就會自己顯現出來?！盵5]例如畢來德的《莊子四講》正是這樣一種嘗試，即從日常經驗出發，挖掘《莊子》思想中的普遍性意義。

在追求“普遍”這一點上，同樣對于連有所批判的何乏筆（Fabien Heubel）與畢來德可謂同調。何乏筆認為于連未能擺脫歐洲中心主義的窠臼，甚至“在于連有關當代哲學的理解中，當代漢語哲學顯然缺席：它在歐洲等于‘哲學’，與中國等于‘智慧’的差異架構中被遺漏?！盵9]與之相應，何乏筆也并不認可于連以“間距”或“之間”作為實現文化之間流動的可能，而主張一種“文化混血的動態交錯，以及當下的共同問題出發”的“跨文化性”（transcultural）方式來應對全球化背景下所共同面對的現代性困境[10]。不過，正如賴錫三所指出的，“跨文化性”并不一定與“間文化性”二元對立，兩者可以互為補充，甚至何乏筆的跨文化批判工作不啻為對于連“之間”觀點的落實[11]。真正的關鍵在于：何乏筆與畢來德一樣，試圖以“跨文化”的方式實現普遍性的哲學思考，其對于“漢語哲學”所具有的跨文化潛力的主張即超越了中國哲學的一般詮釋路徑，而呈現為對國族性的批判[9]。

然而，畢來德與何乏筆對于“普遍”的主張同樣有必要進一步斟酌：從相異性出發固然有可能走向執其一偏的偏執，但立足于共同性、普遍性的基礎，是否可能導致不恰當的抽象？如何從建立在經驗基礎上的思考一躍而至普世價值，對于這一問題的回答必須采取審慎的態度。首先，“普遍”的話語本身就應當謹慎對待。當普遍走向絕對，也就成了絕對的“無”，無往而不利，卻空無一物。于連對于“普世”（l'universel）就抱有較為審慎的態度：“‘不過是（理性的）理想追求’，這便是世人對普世的詬?。合鄬涷灦?，它是假劣偽冒；相對真理而言，它是似是而非。從一個時代到另一個時代，對普世的庭審，花樣常新，但懷疑它帶有霸權主義的色彩，甚至醞釀著一種玄奧的恐怖，卻非始自今日?！盵12]9-10歐洲文化中的“普世”綿延于歷史的各個階段、涵蓋了各個不同的維度，但正是因為涵蓋的范圍太廣，難免顯得左支右絀，難以再當大任。但這并非“普世”的全部面向?！捌帐馈钡牧硪幻鎰t是以康德為代表的理性主義傳統，即無論“是行為還是認識，是與他人的關系還是對客體的知識……都取決于一個唯一的預設：先于經驗而存在的普世性?！盵12]6在于連那里，追求普世的“一”（uni-versus）應該像“和而不同”（union dans la différence）的“同”一樣，允許差異化的表達，因此于連對于中國思想才采取“相異”的立場。但值得警惕的是：“普世”再往前跨一步便難免落入西方話語霸權的窠臼。故于連著力批判“普世”的邪惡胞弟：“劃一”（l'uniforme）?！皠澮弧贝砹巳蚧鹄拇髣?，通過“僵硬死板的重復”抹平一切差異。[12]13在思想與文化的領域它不斷擴張，試圖將強勢的話語散播到世界的各個角落。①值得一提的是：在“普世”“劃一”之外，于連還討論這個概念三角的另一角：“共同”（le commun），在于連看來，“共同”是一個政治概念，扎根于經驗維度，試圖為對話提供現實政治的基礎，就此而言，“共同”顯得更為中正平和，即最低限度的對話可能。不過于連試圖實現“和而不同”的方法還是對于普遍理性抱有希望。參見朱利安：《論普世》，第21頁。正如孫歌所指出：“今天所謂的普遍性感覺，不過是把來自西歐和北美的特殊性知識放大了而已?！盵13]一旦普世成為了一種西方話語的權力表達，那么現代語境下的“中國”便會陷入窘境。

三、作為“他者”的中國

表面上看，畢來德與于連之間的論辯呈現出普遍與特殊的針鋒相對，但細究起來，兩者之間的差別并沒有想象中那么大：畢來德采取普遍的視角，卻主張差異的自然呈現。于連先預設了差異，最終走向了某種特定的普遍性。不過，無論采取普遍或相異的視角，“中國”始終處于被關照、被參照，甚至被比較的視域下，這似乎是畢來德與于連，甚至是許多漢學家進入中國思想的一貫進路。②如郝大維（David L.Hall）與安樂哲（Roger T.Ames）的《通過孔子而思》通篇以比較哲學為方法，對孔子思想進行概念化的闡釋，將思維方式、人格論、社會政治觀、天道觀、概念論作為五個比較的論域。該書的原名即是Thinking through Confucius，試圖“經由”孔子思考的思想進路與于連幾乎如出一轍。劉耘華對此有十分細致的分析。參見劉耘華：《漢學視角與中西比較文化方法論的建構——以于連為個案》，《中國比較文學》2014年第2期，第52頁。就此而言，畢來德與于連均將“中國”視作為“他者”?！八摺币馕杜c“自我”之間始終存在“間距”，對于漢學家而言，“間距”呈現為始終將中國“他者”化，卻不能一貫地秉持客觀的立場。對于中國的學者來說，“間距”則構成了理解漢學研究的“卡夫丁峽谷”，“中國人”的文化身份使得許多在國外的學者看來需要大量知識背景支撐的觀點、概念在我們看來是自然而然、約定俗成的。在看待“他者”與認識“自我”之間“機制”（régime，畢來德在《莊子四講》中所用的概念）的轉換，則成為了漢學家如何看待“中國”這一異質對象的關鍵所在。

《駁于連》里，畢來德列舉了中國知識分子對于中-西思想異質性問題的觀點，包括：非傳統派、反思派、返回源頭派、比較學派等。這些觀點中，既有對于傳統持批判態度、無保留地接受西方民主與自由的學者，也有堅守傳統，贊揚舊秩序的學者。其中最值得注意的是“反思派”與“比較學派”之間的某種共通性?！胺此寂伞币苑此寂f秩序為基點，生發出對于新秩序的有保留的認同，在一定意義上可以說是“內圣開出新外王”；而在“比較學派”中，畢來德以馮友蘭所做的“中國哲學史”的努力為其代表，指出其具有“西方哲學史”的“對稱”意義，成為了至今依舊主導中國哲學史寫作的范式[5]。從兩者的內在理路來看，比較學派的觀點更像是對于西學的一種回應，其本身是否具有把握傳統精髓的合理性，也是近年來一直爭論不休的問題。對于比較學派的哲學寫作，越來越多的學者逐漸開始認為這樣一種方法本身與中國傳統思想中一貫的“經學”乃至“子學”脈絡相背離，是典型的以西釋中、“反向格義”的研究進路[14]?！胺此寂伞迸c“比較學派”的共通性在于：肯定中國傳統價值依舊有其意義的同時，思考了如何在當下既保有自身的特殊性，又能夠融入現代化。畢來德反復強調從普世價值出發，認為“于連不肯用這種確切的、具有普世意義的言辭，因為他堅持他一貫的觀念，即中國是‘他處’?！盵5]于連對此也并不諱言，坦誠自己正是將中國作為“他方”加以處理的[1]9。

無可否認，經由“他者”反觀“自我”的進路有其意義。跳出研究對象所處的格局與境遇，試圖逼近對象的客觀性，是漢學研究的價值所在。這樣一種“后退一步”的方法自有可取之處。對于于連“繞道”中國，重構“西方”的工作，這一過程似乎是自然而然的，但真正的問題在于：如何阻止研究對象流于絕對化與主觀化，即：使之成為某種西方漢學家自證優越感的學說？在對于連的方法反思中，仍有學者認為其以“迂回”而后“進入”的方法試圖對西方（歐洲）中心實現“外在解構”的進路仍然“攜纏細微的歐洲中心主義”，擺脫不了“在跨文化交流的保守與限制”[11]。相對地，以畢來德與何乏筆為代表的主張“普遍”“共同”的觀念，是否需要先回答“何謂普世，誰之價值”的問題？就此而言，漢學研究似乎天然存在“短板”，即只要東-西的“對峙”存在，就無法真正“進入”中國，而只能“繞道”、或“經由”中國。

一言以蔽之，于連強調特殊，畢來德主張普遍，但在如何把握中國的問題上兩者實則“殊途而同歸”，均在二元對立的框架中走向了西方話語權力的立場。在東與西、“普遍”與“特殊”、“自我”與“他者”之間如何“從容中道”，似乎才是擺正漢學研究方法的關鍵。對于漢學家而言，將中國視作“他者”似乎無可避免，也不啻為一種合理的主張，但在研究過程中卻要保持清醒，避免主觀化、絕對化的傾向。就此而言，于連與畢來德的方法論主張并未真正規避上述問題。

四、破除西方話語權力的“以中國為方法”

無獨有偶，日本漢學家溝口雄三在其《作為方法的中國》中所提出的觀點和于連也呈現出某種背反的關系。同樣處在中國這一研究對象的“外部”，溝口的主張要顯得審慎得多。在他看來，日本存在兩種中國學，即：“繼承了漢學傳統的沒有中國的中國學”以及“戰后以中國的復權為目標的中國學”[15]127。前者因為“沒有中國”，當然有害無益：“古典的興趣并不包含對近現代的關心，而只在日本內部作為和自己相關的存在被消化了。也就是說，對于中國古代和中世的關心并非來源于對中國的關心，而是來源于日本內部的狀況和心情，在日本內部的狀況和心情里被消解了?！盵15]126后者則力求實現“從那種與中國密切相關的‘目的’中解放出來”的自由，以擔?！鞍阎袊陀^對象化”[15]129?？梢?，溝口對于中國的“態度”也主張“對象化”。不過，與于連和畢來德不同，溝口的方法更加合乎“中道”，即：反對任意“消費”中國的“沒有中國的中國學”的同時，又不止步于追隨、了解中國的表層研究，即不能停留于“述而不作”的階段。

“以中國為方法，就是以世界為目的”。溝口的這一設想意圖實現的是一種多元化的世界圖景：“我們的中國學以中國為方法，就是要用這種連同日本一起相對化的眼光來看待中國，并通過中國來進一步充實我們對其他世界的多元性的認識。而以世界為目的就是要在被相對化了的多元性的原理之上，創造出更高層次的世界圖景?！盵15]132不難發現，在溝口和于連相似的方法論表述中卻隱含著兩種截然不同的路徑。于連以“漢學作為方法”，而將關注的重點置于思想的詮釋以及對于西方哲學的進入上，這也正是溝口所批判的“沒有中國的中國學”。而在溝口的視域中，“相對化”不僅適用于中國，也適用于日本，甚至西方。其目的在于“建立一個去除了霸權思維、彼此形成差異性關聯的世界思想體系，這個思想體系并不存在中心，因此區別于以往的以歐洲思想為普遍性觀念的結構方式?！盵16]72在這樣一個世界中，中國也好、歐洲也罷，都是相對化的構成要素，盡管日本是作為研究者的主體而存在，但并不構成一個先驗的預設、一個審視所有文明的大前提。最終，溝口設想的則是二十一世紀歐洲與亞洲的齊頭并進。其中蘊含著顯而易見的學術意圖，即對抗東西方二元對立、從“世界”的一元視角審視亞洲的西方話語霸權，建立多元共存的文化與世界圖景。事實上，溝口也是如此實踐的。在他對于李卓吾的研究中，他拒斥以島田虔次為代表的前一輩漢學家“從中國里讀出歐洲來”的方法論（盡管也是無奈之舉），而主張一種“從一開始就高舉中國之獨特性的大旗而放棄對它的理解”[17]。在對于“近代”的詮釋中，溝口既反對進步-落后的進化論思路，也反對竹內好影響下的中國“超克”西方的敘事。[16]66只有“空著雙手進入歷史”，以一種對象化的、不帶有任何偏見的方式研究中國，這也就是溝口所主張的“真正自由的中國學”[15]130。

不難發現，溝口與于連的兩種不同的思想進路隱含了兩種不同的主體建構方式。正如溝口本人所揭示的：“異”是法國漢學的先驗前提，在日本漢學中卻要經由反思得來。法國是與中國完全不同的另一個世界，但對于日本漢學家而言，儒學等文化傳統，在尚未對象化前就已經被接受了下來。并且，正是出于對于“異”的不同態度，日本漢學與法國漢學的進路也大相徑庭。日本漢學必須“構筑一個沒有‘異’的‘我的’世界”，因為作為中國文化的“一隅”[15]153，日本文化必須自身建構一個主體。對于法國漢學而言，主體無論是在觀念層面還是現實層面都先驗地存在于審視其他文明的視域之中。將中國，以及日本作為“他者”，拿來以為自身主體的確證，也就成了自然而然的邏輯。

于連的漢學方法盡管充滿著思想的激蕩與創新，但溝口的世界圖景及其中的中國、日本與西方的“相對化”關系，似乎更加中性而合理。就溝口的立場而言，反對話語權力并非對話語權力的徹底否定，而是試圖建構一種真正公平的對話的“世界”場域，其中每一個個體都可以互為彼此之借鏡與參照，以形成多元的世界格局。這樣一種設想著實可貴，但其基礎卻不免有些薄弱。首先需要面對的——或許也是最難以逾越的——障礙就是語言的問題。

五、語言的間距：漢學家如何進入中國思想

中國與西方的異質性使得如何進入中國思想成為漢學家們必須直面的一個難題。對此，漢學家們無不關注到語言在其中所發揮的重要作用。一方面，漢學研究的順利開展勢必掣肘于語言的差異，甚至會“帶來語義解釋的偏頗、文獻掌握的誤差和深度理解的困惑”[18]。另一方面，也正是語言的間距促成不同文化在思想上的深刻差異。例如在于連看來，中國人的“三無”（無上帝、無存在、無自由）中，無“存在”的深層原因是古代漢語中沒有與英語中的being、法語中的être相對應的那個“是”?！八鼪]有孕育出整個以‘存在’為基礎，并使之成為可能的語意網；這就在語言層面上（如果可以這樣說的話），阻止出現一系列關系和對立，確實，沒有這一系列關系和對立，我們不能想象‘人們可以思維，可以有一種思想’?！盵2]186畢來德在《莊子四講》與《莊子九札》中對語言問題的詳盡闡述則為這樣一種語言致使的思想差異提供了一種更為深刻的洞見?！肚f子九札》所探討的第一個問題便是漢語與法語之間語詞的差異。他以法語中的“raison”為例來說明法語翻譯為漢語時存在的一詞多義現象。同樣地，漢語中的“理”在轉化為法語的過程中也面臨著同樣的窘境[19]。類似差異使得在理解文本的過程中產生的困難更是不勝枚舉。

不過，畢來德對此并非束手無策。他在解釋為何要創造出régime這樣一個語詞來理解《莊子》時有較為詳細的說明。概括地說：régime具有廣大的“語義場”，且“一個詞匯的意義是一種綜合，一個豐富的語意就是一種復雜性的綜合”[19]。畢來德對“綜合”這一概念進行了一番說明，即：將“綜合”所遵循的“內在規律”（即各因素之間的相互聯系以及何以聯系成為一個整體的內在邏輯）訴諸一種被其稱之為“想象力”的能力。當然，“在這一意義上的‘想像力’，不再是我們的腦海中產生任意幻想的能力，而是對零散的因素加以綜合而形成意義的能力?！盵19]畢來德并非在認識論的意義上引申出這樣的一個概念，而是在意義世界的生成以及文本的建構之中加以把握的。然而，當把語言之間的差異視作為“綜合”能力，或稱之為“想象力”的差異之后，問題也相繼產生了：首先，這樣一種被稱為“想象力”的能力所建構出來的“內在規律”本身可能是一種虛構，這將導致整個文本的翻譯與理解都是一種建立在虛假的存在上的空中樓閣；其次，基于上述理由，無論是理解（compréhension）還是綜合（synthèse）所建構出來的對象本身，均不具備“真實的對象”所應有的客觀性。

德里達從索緒爾的語言學中發展出來的“延異”（différance）概念，與上述問題的復雜性正相對應。在德里達對于“延異”的語義分析中，“延異”被解讀為推遲化的“延宕”與表達非同一性、他者性的間距化的“差異”[20]?！把渝础笔沟梦淖值谋磉_從“原-書寫”中脫離出來，迂回曲折地呈現意義。而“差異”則經由“延異”所“生產”、所“延擱”，站到了某種確定性解釋的對立面?！安町悺背尸F于能指，“延宕”的則是所指。在能指與所指之間的聯接并不具有必然性。不同的主體以不同的方式“在場”，并使得“延異”以不同的形式發生，能指與所指之間的關系呈現出截然不同的面貌。在現代的翻譯學中，“延異”的概念也起到了十分重要的作用，其中所強調的正是語言的自由，即在翻譯過程中尋求某種意義的呈現，而非形式的附合。換言之，形式的差異不僅是被允許的、而且是必須的。

回到不同語言間語詞意義的轉換這一問題。當我們使用某個語詞的時候，它所呈現出的可能遠遠超過我們自身對這個語詞的理解，而這個語詞的“本意”，也遠遠超過我們所占有的語義場。在理解的過程中，無論是前一種情況還是后一種情況，都決定了我們不能以一種一以貫之的方式來對此作出解釋，而應當更加注重這一語詞各個面向之間的差異。這在法-漢的互釋中表現得尤為明顯，因此，畢來德十分重視自己的翻譯工作，甚至將之視為他漢學工作的精華所在。[21]畢來德在其莊子研究中貫穿的正是這樣一種首先尋求盡可能自然的法語進行翻譯，然后再來談理解的讀解方式。

仍以畢來德所使用的“機制”（régime）為例，可以看到他試圖以法語進入漢語思想——具體而言則是《莊子》思想——的努力。在法語中，“régime”既有政體、制度的含義，也有“動態”“轉速”的涵義。畢來德則用來解釋《莊子》中“庖丁解?！钡牡涔剩骸爱斶@樣一種徹底的融合產生以后，活動也會發生變化，進入一個更高層次的機制當中?！盵22]9他在“機制”這一詞后加上了這樣的注釋：“‘機制’轉譯法語régime一詞。該詞的一個含義，可指一臺發動機的轉速，因轉速的高低產生發動機功率的強弱。筆者借用于此，比喻我們主體的不同活動方式，作為闡釋莊子思想的一個關鍵詞，因以‘機制’譯之?！盵22]9可以發現：“régime”作為一個法語詞在法語的語境中有其相對明確的“能指”，但卻不具備充足的、能夠解釋莊子哲學的“所指”。不過，在畢來德的翻譯中，“régime”無疑為理解《莊子》打開了一種想象，例如“由‘人’的機制向‘天’的機制上升”[22]44，既可指向某種個人“境界”的攀升，亦可暗示出人（作為具有某種特定機能的精密機器）的技能的圓熟。

上述對于“機制”的分析意在說明：語言的間距遠非不同語言間的阻隔，相反，間距成了意義延宕與生長的手段。語言的間距帶出思想的不同，但反過來，思想的啟示性差異可能經由語言的間距而生成。以“機制”讀解《莊子》無疑促成了更為深入的思考，為《莊子》的思想提供了另一種可能。于連以漢語中的“東西”為例，也為這樣一種語言與思想間的張力提供注腳。漢語思想中的“東西”指稱的是法語或英語中最簡單不過的“事物”（thing & chose），但“東-西”的表達形式及其蘊含的“矛盾形容法”（l'oxymore）卻是于連從中得到的啟示[12]168。將于連的思考再反過來作用于漢語思想，可以發現：東-西、思-想、知-道等“日用而不知”的雙音復合詞是否存在更為深刻的漢語思想的可能？值得進一步地探究。正如何乏筆所主張的，“跨文化哲學”也理應是“跨語言哲學”[9]，以便在兩種或多種語言的翻譯之中激發哲學創造的潛力。

六、結語：漢語哲學何以可能

畢來德在《莊子四講》的開篇指出：“《莊子》可以有百種讀法，但原則上只有一種是好的”[22]1，并將自己的研究方法區別于既往漢學研究之中基于翻譯與文本注疏的進路。這樣一種自我確證或許正是我們需要警惕的，因為“包括一切思想傳統在內的任何文本都只能在重新理解的過程中獲得生存，并且，只有再理解、再解釋才是文本存在于世的基本方式?！盵23]思想的多種可能與文本的多種解釋理應并行而不悖。漢學視域中的中國與中國思想，作為“他者”被相對化了。其中涉及漢學家自身的主體確證，因而勢必與中國學者的研究之間存在著一定的間隙。就此而言，漢學的解釋與中國學者的解釋同樣合理。且正因為漢學家經由外部審視中國，反而能提供一種寶貴的、對中國而言的“他者”視域，并由此重新審視中國思想。

在漢語哲學順勢興起的今天，用漢語思考哲學是否可能仍然有進一步證明的必要。對于中國學者而言，這一問題更像是“中國哲學合法性問題”的延伸。盡管不少學者試圖以“古今中西兼收并蓄的姿態”來予以解答[24]，但從胡適、馮友蘭奠定的“反向格義”的哲學（史）研究范式，到如今的中西哲學比較的大行其道，自我與他者、主體與對象的張力，乃至不同語言的間距，對于如何進一步展開漢語哲學仍然關鍵而迫切。在對于中國傳統既要“恪守中國的立場”，又要“超越中國局限”的定位尚未真正確立的情況下[25]，究竟要采取一種普遍主義的進路，還是強調漢語哲學的特殊性？是回歸中西哲學比較的老路，還是“將‘西方哲學’的‘普遍性’重置為‘他者’”以供漢語哲學“迂回”？[26]這些問題的真正解答，似乎不為任何理論框架所容納，而勢必走向在實踐領域中讓漢語為中國以及中國思想執言。