中國文化需要轉向外在超越嗎？

胡金旺

（常熟理工學院 馬克思主義學院，江蘇 常熟 215500）

黃玉順先生近年連續發表了幾篇有關“內在超越與外在超越的關系”的文章①這些文章主要有：《中國哲學“內在超越”的兩個教條——關于人本主義的反思》，載《學術界》2020年第2期；《神圣超越的哲學重建——〈周易〉與現象學的啟示》，載《周易研究》2020 年第2 期；《生活儒學的內在轉向：神圣外在超越的重建》，載《東岳論叢》2020 年第3 期。，這些文章的中心題旨在于闡述內在超越不僅不優于外在超越，而且前者造成的種種問題只有依靠后者才能得到根本的解決。所以，我們有必要實現內在超越向外在超越的轉向。這是一個關系到如何對待中國傳統文化、中西文化關系以及整個社會的文化與信仰建設的大問題，而其所論又存在諸多問題，因此，筆者認為很有必要對其觀點進行回應，以便引發大家對此問題的進一步思考，并逐漸獲得更正確的認識，從而在這些問題上能采取更加理性的行動。針對問題的突出性和回應的必要性，筆者主要選取這幾篇相近文章中的《中國哲學“內在超越”的兩個教條——關于人本主義的反思》（下文簡稱《兩個教條》，凡引此篇的內容，不再加注）加以反駁。

一、西方哲學不具有內在超越性，即便我們認可了這種內在超越性，其內在超越也是知識論意義上的，不是道德與宗教意義上的

黃先生在《兩個教條》的“摘要”中對中西文化比較中的“兩個教條”進行了界定，它們指的是：中國哲學與文化的基本特征是“內在超越”，它優于西方文化的“外在超越”。而后黃先生提出自己的反駁：內在超越是中西哲學共有的特征，內在超越不僅不優于外在超越，而且帶來了很多問題。聯系黃先生的另一篇文章《生活儒學的內在轉向：神圣外在超越的重建》可知，他將內在超越帶來的問題的解決希望寄托在神圣外在超越的重建上。

我們首先分析這兩個教條的真實性。在中西文化的比較中，中國哲學和文化的基本特征是內在超越，西方文化和宗教的基本特征是外在超越，這是學界達成的基本共識。至于第二個所謂的教條，即中國哲學與文化的內在超越優于西方文化的外在超越，筆者認為學界沒有這樣的共識，也就談不上什么教條了。在世界近現代歷史中，西方文化可謂出盡了風頭，淋漓盡致地展現了它的風采。在這個歷史與現實面前，只有極少數文化保守主義者還坐井觀天地認為內在超越優于外在超越。如果說中西文化的比較中有共識，那也是認為中西文化各有自己的長處和短處，都有獨特性和民族性，因此要相互交流與學習，共同促進與發展。

接著，黃先生認為這兩個教條都有問題。第一個教條的問題在于，不僅中國哲學與文化的基本特征是內在超越，西方哲學的基本特征也是內在超越；第二個教條的問題就是內在超越不僅不優于外在超越，而且還帶來了種種問題，而解決問題的出路就在于轉向外在超越。本文的中心內容就是對黃先生這兩個觀點的回應。

對于西方哲學的內在超越，黃先生追溯了這種特征的歷史，他說：“西方哲學的這種內在超越不僅限于近代以來的哲學，而且可以追溯到古希臘哲學。事實上，人類文化轉向內在超越的歷史背景，乃是所謂‘軸心時代’（The Axial Age）?！秉S先生在引用雅斯貝爾斯“人證明自己有能力，從精神上將自己和整個宇宙進行對比。他在自身內部發現了可以將他提高到自身和世界之上的本原”這句話之后說：“這里的‘自身內部’說的是內在性，而‘自身和世界之上’說的是超越性。這就是說，內在超越是哲學的一個普遍特征，而不僅是中國哲學的特征?！?/p>

人是萬物之靈，只有人有意識，人將萬物作為對象進行研究與認識。在認識對象上，人可以說是以俯視萬物并將萬物納入自己的視野進行認識的姿態出現的。從此意義而言，人將自己的精神性提高至自身感性需求和萬物之上。這是對人的理性的褒揚，而不是說人內在的理性具有信仰的超越性，它只是說理性在認識上具有超越人之外萬物的優點。因而，巴門尼德的“能被思維者與能存在者是同一的”，人的內在理性給出了真理或超越性的“邏各斯”，普羅泰戈拉的名言“人是萬物的尺度”，這些都不能被認為是人具有像上帝以及中國的天道一樣的超越性的依據。

但我們也不能由此否認古希臘哲學的超越性。對此，牟宗三做了概括，他說：“希臘最初的哲學家都是自然哲學者，特別著力于宇宙根源的探討，如希臘哲學始祖泰勒斯視水為萬物根源……諸家均重視自然的客觀理解……自蘇格拉底首先肯定（形而上的）理型（Idea）的功用，柏拉圖繼而建立理型的理論（Theory of Idea），由之以說明客觀知識之可能……如是遂建立其以理型為實有的形式體性學。亞里士多德繼之，……他們這種理智思辨的興趣，分解的精神，遂建立了知識論，客觀而積極的形上學——經由客觀分解構造而建立起的形上學?！盵1]9-10這種由現象事物推論出一個外在的實體的形上學如果說它有超越性，其超越性也在內在之外；其之所以與內在有關聯，僅僅由于它是由內在推測出來的而已。因此，其超越性是外在的，而不是內在的。

黃先生認為古希臘哲學具有內在超越性，而近代以來哲學的內在超越性更加顯著。針對笛卡爾所說的“事情本身是如此明顯，是我在懷疑，在了解，在希望，以致在這里用不著增加什么來解釋它”，黃先生說道：“這顯然類似于陸象山所說的‘宇宙便是吾心，吾心即宇宙’?！钡芽柵c陸象山所講的這兩句話有根本的區別?！拔以趹岩伞钡牟豢少|疑性是為認知確定一個不容爭辯的起點，是從知識論來講的；而陸象山“吾心即宇宙”是道德性的，主旨是講天人合一。黃先生不僅認為笛卡爾思想的內在性與陸象山類似，而且認為笛卡爾的思想同樣具有超越性。他說：“本來，在認識論轉向以前，作為超越者（Transcendent）的上帝乃是自身所予者（the self-given）的存在者并給出其他一切存在者；現在，上帝變成了內在理性的‘被給予者’（the given）；換句話說，內在的主體性充當了終極超越者。這毫無疑問是一種內在超越?！边@句話所說的上帝成了理性的“被給予者”是黃先生將笛卡爾思想認定為具有超越性的最有力和最直接的根據，但這種論證很有問題。

對于笛卡爾對上帝存在的證明，鄧曉芒說：“不過，笛卡爾雖然論證了上帝，但是從方法論的角度來看，上帝畢竟是從自我中推論出來的（盡管在本體論上，上帝被說成是自我即精神實體的原因）?！盵2]145從自我中推論出上帝，并不等于說上帝是從我的意識中產生出來的，而只是說自我理性想到了一個最完滿的上帝的觀念，這個最完滿的觀念只能來自上帝，因為不完滿的自我不可能產生一個最完滿的觀念，這是笛卡爾對上帝存在的本體論證明。笛卡爾說：“因此只能說，是由一個真正比我更完滿的本性把這個觀念放進我心里來的，而且這個本性具有我所能想到的一切完滿性，就是說，簡單一句話，它就是上帝?！盵3]149人的最完滿的上帝觀念只能來自上帝，由此證明了外在超越性上帝的存在。不僅上帝不來自人的理性，而且連最完滿的上帝觀念也不來自理性。因此，黃先生說“上帝變成了內在理性的‘被給予者’（the given）”與笛卡爾的原意嚴重不符，這是對笛卡爾上帝存在證明的極大誤讀。因此，我們不能由理性推出上帝就得出內在理性是上帝存在的原因，進而認為這個理性就是終極超越者。顯然，這是黃先生對笛卡爾乃至不少西方哲學家證明或設定上帝存在的誤讀。最完滿的觀念來自上帝，所以，笛卡爾哲學中的上帝仍是外在超越性信仰的上帝，而不是內在超越性信仰的上帝。

經驗主義的代表人物休謨的思想同樣不具有內在超越性。在闡述休謨有關上帝的信仰觀念時，黃先生說道：“于是，關于上帝那樣的超越性存在者的信仰，當然都不過是內在的經驗‘印象’的一種重構而已。所以，張君勱曾指出：‘休謨氏云，經驗之往復不已，于是有習慣上之信仰?！@當然無疑是一種內在超越?！毙葜儗⑼庠诘拇嬖谡邭w結為心靈的知覺，與貝克萊“存在就是被感知”的觀點相近。休謨思想的獨特之處在于將外在事物之間的關系的根源歸因于人的主觀經驗。對上帝超越性的信仰也是由反復起作用的“印象”形成的。黃先生由此得出休謨對上帝的信仰具有內在超越性。這是一個失之輕率的結論。因為由經驗而形成的對上帝的信仰和上帝是內在超越的，二者之間不能畫等號，這是兩件不同的事情。由經驗形成的對上帝的信仰是講引起人信仰的原因，而上帝是內在還是外在的是講上帝的性質。顯然，引起信仰的原因的確是內在的，但不是超越的，因為它是由經驗引起的；而上帝的性質卻是超越而外在的，因為上帝是無限的，人是有限的，上帝不是處在我們理性所能理解的范圍之內。因此，在哲學的意義上，休謨對上帝存在保持懷疑的態度。他這種懷疑是在哲學上將他的懷疑論貫徹到底。但休謨對上帝的懷疑的實質上的意思是認為上帝的存在是沒法在理性的層面上加以證明的。但從信仰上講，休謨又認為上帝的存在是不容置疑的。鄧曉芒對此說道：“休謨雖然對各種關于上帝存在的理據都進行了無情的批判，但是他的動機卻并非是要徹底顛覆宗教信仰，而只是要反駁理性神學為宗教信仰提供的各種知識論根據，從而將宗教信仰的根基建立在個人的良知和情感之上?！盵2]180

同樣，我們也不能由康德對上帝的設定就認定他的思想具有內在超越性。但是，對于這個設定的上帝，黃先生卻不加思慮言之鑿鑿地指出：“總之，作為超越者的上帝只是人的內在理性的一個設定。這當然同樣是內在超越的進路?！笨档略O定上帝存在是為他的道德哲學服務的，就是說實踐理性在踐行道德上需要設定上帝的存在，不如此則人們的道德實踐就缺乏動力與希望。所以，康德這個設定的目的不是要證明上帝的存在，而是講他的道德實踐需要承認超越性上帝的存在。因而，這個設定上帝的超越性不等于這種設定的思想也具有超越性。因為他只是以之為一個直接的前提。上帝是理性本體的保證，但不等于理性本體，上帝永遠是一個外在超越性的存在。設定一個上帝，就是對外在超越性全能上帝的認可，即對這種信仰的認可，因為這種信仰強調了世界上的一切及其運行規律是最高的善（即上帝）決定的，因而也是絕對正確和得到保證的。這個上帝不是由主觀自我決定的，而是我們信仰的對象。就理性最后的根據是我們對信仰中的上帝的認可，并將之作為我們理性的前提而言，這個上帝并沒有發生任何改變，仍然是外在超越性的。

由以上的分析可見，黃先生將近代幾個哲學家的思想認定為內在超越，其錯誤在于將內在理性對上帝存在的解釋和證明同外在超越性的上帝存在混為一談，然后又不加分析地得出一個先入為主的結論。人從認知方面所做的解釋當然是內在的，卻不是超越的。這個解釋和證明無非是說明人們信仰上帝的由來，有可能更加堅定人們對上帝的信仰（笛卡爾），也許對人們的上帝信仰沒有任何幫助（休謨）。但從這個上帝的本身性質來說，他無疑仍是信仰中的上帝，仍是外在超越的。而黃先生以同樣的意識的內在性給出上帝存在的方法（上帝存在的本體論證明的方法），來證明胡塞爾現象學中的意識既是內在的，又是超越的，這就產生了更多的問題。

針對胡塞爾的現象學，黃先生說：“以此‘原初的自身所予’（the primordial self-given）為一切存在者、包括超越性存在者——上帝的觀念‘奠基’?！蔽覀兦也徽f這種由意識給予的上帝的觀念若與外在信仰的人格性的上帝相同，這個上帝就仍是外在超越的，不是內在超越；單就此話本身而言，也沒有真實地反映出胡塞爾現象學中的上帝觀。對胡塞爾思想中的上帝，倪梁康說：“伽達默爾回憶說，他曾問胡塞爾：現象學是否會討論上帝問題？胡塞爾回答說：只要他對我顯示出來?！鼈儯ㄋ劳?、彼岸、上帝等）在胡塞爾看來仍屬于‘現象學的邊緣問題’?！盵4]在胡塞爾現象學中，“有關上帝的問題根本不應該是有關上帝存在的證明，而是關于上帝如何成為現象的問題，即如何顯現的問題?！盵5]所以，在胡塞爾思想中，上帝不是像笛卡爾一樣從理性中的最完滿的觀念推導出來的，這不是胡塞爾所要關心的問題，他關心的是上帝如何顯現的問題?？梢?，黃先生所說的“原初的自身所予”即意識為上帝奠基并沒有切中胡塞爾現象學中的上帝問題。在胡塞爾思想中，上帝的存在不是通過意識對上帝的給予來證明的，因而不是由它決定的。因此，胡塞爾思想中的上帝以黃先生給出的標準來看也不能說是內在超越的。

黃先生以對笛卡爾思想的認識來解讀胡塞爾的現象學之所以問題多多，還因為黃先生忽視了胡塞爾現象學中“超越”一詞的特定含義。對胡塞爾思想的內在超越性，黃先生總結道：“他懸擱外在的‘超越物’（transcendence）之后所達到的內在理性的意向性本身也是‘超越的’（transcendental），可見內在意識的意向性乃是超越性的。這顯然同樣是一種典型的內在超越?！蓖庠谖飳τ趦仍谝庾R之所以是超越的，乃是因為外物對于內在意識來說，是內在“意識框架內無法找到的存在”[6]9。因而，這個“超越”是“不包含”的意思，與中西文化比較中從更高層面所講的“超越”的含義明顯不同?？梢?，黃先生誤讀了胡塞爾哲學“超越”一詞的含義，他由此證明胡塞爾現象學有與中國哲學相同的內在超越也就無法成立了。

總之，西方近代哲學的發展主要是從知識論上來講的，認知是主體的一種理性探索行為，當然是具有內在性。但是，這個內在性無論是笛卡爾從人所具有的不完滿性推出最完滿的上帝的存在，休謨從經驗的反復作用說明人的信仰的形成，還是康德對上帝存在的設定，乃至胡塞爾關于上帝如何顯現的問題，都不能表明其內在性是超越的。退一步講，即使我們認可了這些知識論意義上的思想有其超越性，其超越與中國哲學所具有的宗教意義上的超越也明顯不同。認知理性的內在性與中國哲學“即宗教即哲學”性質的內在性也不同?！爸R所問的是‘信實’（belief）的問題，這是屬于相對慨然性高低的范圍；宗教所問的卻是‘信仰’（faith）問題，這是屬于絕對無條件的終極托付（ultimate commitment）的范圍?！盵7]88

雖然西方哲學重在認知理性的運用，中國哲學重在道德理性的實踐，其內在性有著明顯不同，并且西方哲學也沒有像中國哲學那樣的超越性；但是黃先生對這些基本事實視而不見，偏偏要認為西方哲學有如中國哲學一樣的內在超越性。黃先生這樣將它們強行等同的目的無非是要通過西方哲學引起的弊端來進一步證明內在超越必然會帶來種種問題，因而必須用外在超越的宗教取代內在超越的思想來拯救由后者造成的百弊叢生的世道。

二、內在超越不應承受過多的指責，外在超越與內在超越相互包含，內在超越帶來的種種問題，也會為外在超越所引起

其實，外在超越與內在超越不是一刀切開的關系，它們是相互包含的。以外在超越為主的西方文明也包含了內在超越，否則，神的話怎么能為人所知呢？以內在超越為主的中國文明也包含了外在超越，否則，就不存在超越。在內在超越為主的文化環境里，我們同樣對超越性存在心存敬畏，譴責胡作非為之人①對此，劉述先說：“無論儒家、道家都相信一流行不已的天道，并非超越變化的絕對存有?！芟壬拐\他自己的思想與泛神論比較接近。泛神論是印度哲學的主流，這個傳統相信世界由大梵變現而成?！鄬τ谑篱g之物為超越，卻又是世界之本體，自我若能洞徹其源，即能體證梵我一如，故又為內在?！庇终f：“如果上帝果然是‘絕對的他者’（the wholly other），與世間沒有半點相同的地方，那么世間如何可能對他發生任何了解呢？于是只有訴之于上帝的啟示，但是啟示的內容以圣言表達出來，便是世間可以了解的語言，則超越已經進入內在，即不可能是絕對的他者，因為那是絕對超越世間理解的東西?！眲⑹鱿取度寮宜枷腴_拓的嘗試》，中國社會科學出版社2001 年版，第118 頁。。外在超越與內在超越既然交織在一起，難以斷然分開，內在超越帶來的種種問題，也會為外在超越所引起；因此，將解決問題的希望寄托在外在超越上是不切實際的，因為這些問題也與外在超越脫不了干系。若由內在超越轉向外在超越，不是還會引起各種問題嗎？顯然，這個世界沒有包治百病的良藥。

西方的外在超越性信仰在近現代也發生了內在化與世俗化的傾向①劉述先說道：“而宗教在長時期發展的過程之中，由中世紀跨入現代，莫不顯示了俗世化的傾向，像西方的新教與佛教的禪宗等等。這表示‘內在’的一環是不容忽視的?！眲⑹鱿取度寮宜枷腴_拓的嘗試》，中國社會科學出版社2001 年版，第101 頁。，這也從另一個角度表明外在與內在并非互不相關，也表明了外在超越并不比內在超越更優越，它自身也存在多方面的問題。在全球一體化的今天，只有將內在超越與外在超越結合起來，才能有效避免各自的片面性及其所帶來的問題。

新文化運動以來，一些國人對待具有內在超越性的中國哲學與文化之所以不能以理性的態度評價它，是因為受到了他們所處時代的中國社會面臨的嚴重的生存危機的直接影響。易言之，中國哲學與文化所具有的內在超越性由于近代以來中華民族飽受屈辱和欺凌而承擔了更多的責難，因而人們對它進行了過度的批判。但是，這些問題也不完全是中國哲學和文化造成的，而是有更多國內和國際的現實原因。

對中國文化的內在超越性的缺點，湯一介先生認為：“（內在超越）有著鮮明的主觀主義特色，它必然導致否定任何客觀標準和客觀有效性?！盵8]湯先生這個看法基本上成了一種共識，儒學的內在超越性的確會導致這種弊病。但任何一種文化都不是十全十美的。儒家文化有這方面的弊病，但是也有它的優點。例如萬物一體的和諧精神，對大自然心存敬畏而不至于過度地開發自然；不把自然當成被征服的對象，而是要與之和諧共處。西方文化的外在超越性也有它的缺點，如憑借理性精神毫無節制地追逐外物。如將這種精神貫徹到底，勢必會將對存在的終極關切拋到九霄云外，最后人反過來被理性與外物所控制。因此，我們不能因為外在超越的缺點就將它拋棄和一筆抹殺；同樣，我們也不能因為內在超越的缺點而拋棄和抹殺內在超越性的文化。

實際上，湯先生在說“這既不利于外在世界的探討和建立客觀有效的社會制度和法律秩序，同時在探討宇宙人生終極關切問題上也不無缺陷”[8]之類的話時，決不是要否定我們這種超越性的文化，進而以一種其他的文化代替它。因為，首先，內外在超越都不可能完美無缺，由內在超越性文化轉向外在超越性文化同樣會產生問題；其次，以其他文化取而代之，極有可能造成水土不服，反而會產生更大更多的問題。因此，黃先生引用湯先生的話并不能支持他以外在超越取代內在超越的觀點。

黃先生還批判了現代新儒家試圖以內圣“開出新外王”的學說，認為“其內在超越的進路注定了這種‘新外王’是不可能從儒家哲學中開出來的”。這就等于否認了內在超越性文化開出“新外王”的可能性。但實際上，中國傳統賢能政治也可以與現代的民主相結合，形成一種新的民主實踐形式②有學者認為：“其（中國式選拔制度）核心要義在于精英的經驗和能力，能夠實現這種精英流動的前提一定是有一個長期執政的政黨，因此政黨才可以通過長期考察和實踐選拔人才，這也是傳統賢能政治在新時代的一個批判性繼承和復興?！比斡隆缎聲r代中國特色社會主義政治學的背景、議題與路徑》，載《政治學研究 》2018 年第1 期，第117 頁。。否定儒家內圣與民主政治外王的聯系，而認為只有通過西方民主政治的進路才能實現新外王是沒有了解或忽視中國現代政治與傳統文化之間的關聯所致。因此，內在超越與民主政治并不對立，它們也可以結合在一起相互促進與發展。

黃先生還認為宋明理學導致了超越性價值的喪失。他在引述臺灣新士林學者所說的“宋明儒學的發展基本上是向內在化方面走，超越性的價值幾乎喪失殆盡”這句話之后說：“這就是說，‘內在超越’實質上不可避免地會導致超越價值的喪失?！边@句話說得有點絕對，內在超越也有超越性的本體，只是它可以與人合一。如果超越性價值喪失了，何來內在超越性這一說呢？顯然，內在超越性的價值還是有的，只是它區別于外在超越性的那種與現實世界可判然劃分為兩個世界的超越。黃先生又說：“儒家在超越性的神圣界這個問題上的貢獻，實在卑之無甚高論，這一點的現實后果同樣是極為嚴重的?！惫姹爸疅o甚高論嗎？中國的天道也具有超越性，它與神的超越其實只是一念之轉。有學者指出：“其實，對于外部觀察者來說，宣稱整個世界受某個神靈的支配（基督教和伊斯蘭教），與宣稱整個世界受超自然因果律的支配（印度教、佛教和道教），并無本質性的差別。只需將超自然因果律做擬人化描述，一個超自然的神靈就出現了?！盵9]何光滬也說：“至少可以這樣說，只要我們從經典和傳統中所發掘的，是基督宗教與中國宗教的人性論中切近人生實際的那些部分，我們就會發現中西宗教哲學的相容互通?！盵10]

可見，中國的天道就其超越性來說，與外在超越性的基督教相比，同樣起到了滿足民眾信仰訴求的作用，也有其超越性和宗教性。所以，我們不能從有神或者無神的標準來評價超越性的有無和強弱。

以上所論關涉黃先生對中國內在超越的批評。我們再來看看黃先生對所謂的西方內在超越的批評。他將西方人文主義看作一種內在超越，認為這種人文主義的轉向引起了很大的弊病。他說：“內在超越取代了外在超越，亦即一種有限的存在者取代了無限的存在者，世俗者取代了神圣者而自命為神圣者，自以為至善而全能，并因此而為所欲為。然而，沒有任何人是至善而全能的，其結果只能是人的欲望的膨脹、理性的狂妄，諸如權力的肆虐、資本的傲慢，從而造成了種種危機乃至種種災難?！秉S先生將這種種弊病所引起的原因歸結為西方具有內在超越性的人文主義，是罔顧西方人文主義、基督宗教與科學尤其在近代以來的互動關系的。如果說這些弊病與人文主義關系甚大，那它也就與同人文主義關系很密切的宗教的關系甚大。趙敦華從理性的角度將它們之間的關聯做了概括，他說：“古希臘中的理性是與宇宙心靈相通的思辨，中世紀中的理性是神學與信仰的助手，近代的理性則是科學的精神?！盵11]196近代理性是科學的精神，這種理性精神也是哲學的精神，表明哲學與科學有著互相促進和發展的關系。例如笛卡爾按照“普遍數學”的要求建立了近代第一個形而上學體系[11]221。近代宗教受到了其時科學精神的深刻影響，反過來，近代宗教也深刻影響了其時的科學與哲學。對此，何光滬說：“基督宗教不但不阻礙而且還促成了現代科學的產生，圣經的因素乃是促進科學生長的‘維生素和荷爾蒙’?！盵12]48

實際上，西方哲學與宗教在近代更多地表現為正面的關系，這在前面闡述西方近代哲學的非內在超越性時就能明顯察覺。近代哲學之所以要證明或設定上帝存在，就是因為他們認為上帝是理性的，宇宙中的一切都是符合理性的，因而作為具有理性的人就能認識這個世界。此正如何光滬所說：“世界是由單一的、理性的人格性上帝所創造和維系，因而具有內在的和諧與普遍齊一的法則，這樣一種世界觀乃是現代自然科學得以產生的基礎?！梢栽诩娂嬋f千的自然現象后面找到普遍的法則，而這些法則或規律則體現了上帝智慧的理性設計，因此，對自然世界的研究大大有助于認識上帝這一最高目的。這成了他們從事自然科學的深層次的動力?！盵12]48

由此可以看出，哲學、宗教與科學交織在一起的共同因素是理性。這種理性精神從工具理性與價值理性的區分來看，主要是工具理性在起作用。工具理性的無限膨脹，當然會導致很多的問題。但科學、宗教與哲學的互動充分表明工具理性的膨脹也并非只是西方哲學造成的，而是西方文化內部多種因素共同作用的結果。隨著近代資本主義的加速發展和物質財富的迅猛增長，消費主義逐漸大行其道，更多的人將物質享樂與消遣當作人生的意義和生活的目的，因而對超越的上帝的信仰的熱情大大降低。

從不同文化類型的比較來看，我們能更透徹地看到西方工具理性膨脹與信仰危機在文化類型上的因果關系。西方的信仰問題主要是與“西方化向前的路向”①梁漱溟針對西方文化始終向前的路向，說道：“西方文化之物質生活方面現出征服自然之采色，不就是對于自然向前奮斗的態度嗎？所謂燦爛的物質文明，不是對于環境要求改造的結果嗎？”梁漱溟《東西文化及其哲學》，上海世紀出版集團/上海人民出版社2006 年版，第58 頁。有關，這種文化到了一定階段就如馬匹掙脫了羈絆而變得無所約束進而造成了問題。因而，西方最先出現了現代性社會病，也較早出現了信仰危機。而在現代化和全球化過程中，其他地區和國家也或先或后或重或輕地被裹挾進來，也同樣出現了現代性的社會病，拜物教和拜金主義盛行，使得人們對超越性存在的信仰遭到了前所未有的沖擊。

三、從我們民族文化的獨特性及其對國家與社會所起的深厚的基礎作用，以及堅定我國當前的主流信仰馬克思主義來說，重建一神信仰既不現實，也沒有必要

中國文明與西方文明都是軸心期出現的不同文明，是世界文明舞臺上的璀璨明珠，對世界歷史的發展都做出了杰出貢獻，都是不可或缺的，但各有長短。如近代以來，西方文明在科學民主方面發揮了更大的作用，但中國文明在天人合一與和諧共處方面則更勝一籌。因而，從總體上來說，中西文明各有千秋，難分伯仲。但在這一點上，黃先生提出了不同的看法。他認為內在超越引起了許多問題，解決這些問題只能走外在超越的道路。黃先生在其文章最后總結道：“面對內在超越帶來的種種問題，解決問題的路徑絕不能依舊是內在超越的人本主義路線，而應當是回歸外在超越”。因此，他認為現代中國需要實行信仰的轉向，從內在超越轉向外在超越。黃先生的這個主張本質上是以西方一神信仰來揆諸和要求中國社會的信仰，其目的是要建立起一個外在的標準，即增強中國人恪守客觀規則的意識，減少主觀性的自以為是。

黃先生認為內在超越帶來的種種問題只有轉向外在超越性信仰才能得到解決，他將解決問題的出路指向了一神信仰。其言下之意就是這些問題可以歸結為信仰問題，這一點無疑是正確的。信仰問題是伴隨著現代社會的發展而產生的現代性的真正問題。美國社會學家丹尼爾·貝爾指出：“現代性的真正問題是信仰問題。用一句不時興的話來說，它是精神危機，新的支撐點已經被證實是虛幻的，而舊的鐵錨也已沉落水底。如此情勢將我們帶回虛無主義；沒有過去和未來，只有無盡虛空。在有些東西需要摧毀、需要填充新物的時候，虛無主義曾經是種激烈的哲學?！盵13]28信仰危機最先出現在西方社會，主要是由資本主義發展過程中的異化現象所導致的。黃先生指出了問題的癥結所在，但他開錯了藥方。

黃先生的觀點比起牟宗三的內圣開出外王，即在原有傳統文化基礎之上對西方文明加以吸收借鑒，可謂非常激進。在對待中西文明的關系上，牟宗三以為中國文明自身也可以生長出西方文明的成果，而黃先生是用西方文明的宗教精神直接對儒家的內圣進行改造。這基本上是一種照搬照抄的模式。以這種模式改造中國人幾千年來所形成的民族和信仰的深沉積淀的想法不免主觀和片面，這樣的失敗先例在政治領域屢見不鮮。政治這種比起信仰來略顯外在化的東西，在照搬照抄別人的模式時尚且會造成極大的水土不服，何況在信仰這種深沉積淀的領域照搬照抄西方文化的模式，其結果就可想而知了。顯然，這種思路不僅在可操作性上存在很大的問題，也很難走出觀念的層面而提上實施的日程。

世界文明發展的歷史事實告訴我們，不同區域、不同國家的文化，具有不同的民族性和獨特性。這種獨特性是維持這個文化環境中的民族和國家得以存在和發展的最堅實的基礎。當代著名的政治學家亨廷頓提出的“文明沖突論”雖然引發了廣泛的批評，但是他對一個國家得以維系的基礎的看法還是非常到位的。他說：“對大多數國家來說，思想體系同國家特性沒有什么關系。中國曾經歷了許多朝代的更替，……中國仍將是中國。英國、法國和德國在各自的歷史上也曾有過各種占支配地位的思想體系?！K聯的例子證明，作為統一的基礎，意識形態這種基礎可能要比深深扎根于歷史的民族文化的基礎脆弱得多。如果多文化盛行，如果對開明的民主制度的共識發生分歧，那么，美國就可能同蘇聯一道落進歷史的垃圾堆?！盵14]這說明一個國家之所以得以維系是因為國民有著共同的歷史文化基礎，或是共同的意識形態基礎，它們都起到了維持國家存在與穩定的作用。因此，不同的國家，其民族文化是不同的。我們要努力維護自身文化的獨特性和民族性，決不能在對待自身文化的態度上妄自菲薄，決不能盲目地崇拜其他文化以至要使自身文化轉向其他文化。這不僅會極大損傷我們得以存在的廣泛而堅實的基礎，而且會直接造成文化建設的混亂，破壞文化的健康發展。因此，我們在文化建設的態度和思想上，決不能搞自身文化傳統向其他文化傳統的轉向?，F時代中國社會的信仰就是要在中國傳統文化的基礎上構建，或者說在改進的基礎上回歸我們中華民族的信仰。

從世界文明的繁榮來看，世界文明需要各個文明體努力展現自身的魅力、風采和潛力，而不是要走向雷同。世界文明像百花盛開的花園，百花在這個花園中各自自由地盡情地綻放，方能產生世界文明花園的生機盎然和千姿百態。如果只是一種鮮花盛開，則無論它是多么絢麗和婀娜多姿，都未免顯得單調，與百花盛開的爭奇斗艷相比則大為遜色。因此，不同的民族文化保持自身特色與發展，不僅是自身文化存在和發展的需要，也是世界文明發展和繁榮的需要。美國未來學家奈斯比特在《2000 年大趨勢》一書中說道：“人類越強烈地感到大家居住在同一個星球上，就越需要各種文化具有各自的傳統特點。品嘗別國的美味佳肴，穿穿牛仔褲，享受一些相同的娛樂，這些都是值得向往的。但是，如果那種外在的演變開始侵蝕深層的文化價值觀，人們就會回過頭來強調他們的特色，這是一種文化反彈現象。每一個國家的歷史、語言和傳統都具有特色。有趣的是，我們彼此越相似，就越強調我們的獨特性?！盵15]184-185

不同文明體具有各自的獨特性，在解決自身的問題時，武斷地采取照搬的模式是將復雜問題簡單化。在將中國古代的天神信仰與西方基督宗教一神信仰進行比較時，黃先生的觀點同樣顯得過于簡單化。在另一篇題為《生活儒學的內在轉向：神圣外在超越的重建》的文章中，黃先生闡述了超越者的五個基本特征，對其中之一，他確信：“超越者的唯一性?，F代性的神圣超越者乃是絕對者，即唯一者，決不能是‘眾神’。如《易經》 之‘天’或‘帝’就不是多神的，而是一神的。傳統的神圣超越者往往是多神的?！盵16]超越者的基本特征之一是“唯一性”，與其另外一個特性“人格性”聯系起來，這就與基督宗教中的上帝沒有什么區別了，總體上都可以劃入一神宗教信仰的范圍?？梢钥闯?，黃先生在論述這個超越者的基本特征時，是以基督宗教為參照和標準的。但中國歷史上不曾有過這樣的超越者，重建之類的話也就無從談起。黃先生認為《易經》中的“天”或“帝”就是這樣的一神，隨后又說“傳統的神圣超越者往往是多神的”。顯然，他在此問題上的看法是前后矛盾的，也拿不定主意，或者明知道其中的矛盾，仍要勉強地堅持中國歷史上存在過一神信仰。實際上，所謂的一神信仰，就是相信有唯一的神，而其他的萬物都是這個唯一的神所創造，即唯一的神之外的東西都是受造物。但絕大多數古代中國人，不僅相信天上有神靈，地上也有神靈，祖宗死后也變成了鬼神。顯然，這是典型的多神信仰。

中國人的有神信仰不僅在古代表現為多神信仰，在現代一神信仰（主要為基督宗教和伊斯蘭教）之外的神靈信仰仍然表現為多神信仰，而這種多神信仰主要表現為對傳統信仰的繼承。如中國的非基督宗教與伊斯蘭教信徒的普通民眾到寺廟就燒香拜佛，到道觀就拜道教的神仙，可以說他們是逢神必拜?，F代中國人的祖宗崇拜和祭祀雖然沒有古代隆重，但是在春節、清明節、中元節以及親人過世的重要紀念日對先人的祭拜也是非常重視的，這仍然是多神信仰的表現?？梢哉f，中國人的神靈信仰幾千年以來不曾有過大的改變，只是信仰的強度有所減弱。在部分人的潛意識里仍然埋藏著多神信仰的根子，只是連他們自己都沒有察覺罷了；一旦有主觀需求，他們就會將難以實現的希望寄托在神靈的保佑上，其多神信仰的潛意識就顯露出來了，這是連他們自己都控制不住和不十分明白的身不由己。

在這樣一個傳統和現實的多神信仰如此根深蒂固的文化與信仰的環境里，要建立一神信仰可謂困難重重，而且費力不討好。因為中國的多神信仰與我們對天道的信仰也能滿足我們對終極關切的需求。更何況在現代科學普及的當今社會，民眾的文化程度和見識都有了天翻地覆的變化，人們的拜神活動在日常生活中也變得很稀少。這些現象與前面所講的多神信仰的氛圍是共存的。這也表明了目前中國民眾信仰的復雜性和多樣性。相對而言，人們的神靈信仰的意識也比以往淡薄了許多。

因而，在現代性的背景下，世俗性信仰（相對于超越現實的神靈與天道信仰而言）發揮了更大的作用。如作為黨和國家的指導思想的馬克思主義之所以能得到人民群眾的擁護和信賴，就在于它極大地推動了中國社會的建設與發展。在它的指引下，中國人民過上了幸福的生活。所以，理所當然地，馬克思主義信仰就成了我們社會信仰的主流。

因此，我們的信仰重建要立足于馬克思主義信仰的主流政治文化環境，從批判地繼承傳統文化出發，充分發揮中國傳統文化融合性與包容性的優點，對其他的文化信仰與思想采取開放吸收與借鑒的態度，取人之長、補己之短，將我們從意義迷失和信仰空虛的狀態中解脫出來。那么，重振我們的信仰之后，由信仰衰落所帶來的現代性的種種問題就一定能從根源上得以解決，也就能避免病急亂投醫想當然地要轉向外在超越的情形。

總之，從我們民族文化的獨特性及其對國家與社會所起的強大的基礎作用，以及堅定我國當前的主流信仰馬克思主義來說，黃先生所主張的重建一神信仰未免顯得一廂情愿，它不符合我國人民群眾信仰的實際情形，既不現實，也沒有必要。