《大學》《中庸》退還《禮記》與明末清初理學的自我批判和轉向

黃芳　鄭熊

關鍵詞 《大學》 《中庸》 理學轉向 明末清初

〔中圖分類號〕Ｇ０９ 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０３－００２５－１２

南宋時期，朱熹集結“四書”使得原屬于《禮記》的《大學》《中庸》兩篇在經學史上脫離傳統“禮學”范疇，轉入支撐理學的四書經典系統。隨著宋元時期四書儒學中心地位的確立，“四書”作為經典名稱也逐漸固定。然而《大學》《中庸》在明末清初出現了從“四書”中脫離出來重新返歸于《禮記》中的傾向，不僅書目典籍重新將兩篇歸入“禮類”，經典傳注也重新收入兩篇并為其作疏解，同時思想界對兩篇退還《禮記》的聲音更為多元。① 實質上，將《大學》《中庸》歸入“禮類”還是“四書類”，指向的是將兩篇定位為漢唐經學或宋明新儒學兩種不同的經典理解，暗含著學者對理學與傳統經學系統的認同或拒斥。這也表明，明末清初《大學》《中庸》定位問題爭議背后，是學者對宋元以來學術重心與話語體系轉變的重新思考。本文以明末清初學者對《大學》《中庸》定位問題的爭議為切入點，通過《大學》《中庸》退還《禮記》發展歷程的梳理，探析明末清初理學轉向的內在問題及其思想史意義。

一、重構“新四書”：理學系統的內部修正

晚明時期較早提出將《大學》《中庸》兩篇退還《禮記》的聲音出自理學內部，此時學者是在基本承認宋元以來“四書”經典體系的立場下，將《大學》《中庸》剔出原有的四書體系，目的在于通過加入新經典來重構“新四書”系統，從學派內部對明中期以來走向“玄虛”的理學思想展開修正。在選取的“新經典”上又有兩種傾向：其一是《孝經》等傳統儒家經典；其二是理學系諸子經典，如《太極圖說》《小學》等。

明中后期開始，學者群體中陸續出現將《大學》《中庸》退還《禮記》的聲音，并對兩篇退還《禮記》后四書體系的構成提出部分設想。較早如祝允明（１４６０—１５２７）就曾說到：“愚謂《大學》《中庸》終是《禮記》之一篇?！睹献印分杂鹨砜资?，然終是子部儒家之一編耳，古人多有刪駁，國初亦嘗欲廢罷。故愚以為宜以《學》《庸》還之禮家，《論語》并引《孝經》同升以為一經?！雹僮Ｔ拭鲗ⅰ睹献印拂須w于“子學”，提升《論語》與《孝經》的地位，但并未給出新的四書組合方案。茅元儀（１５９４—１６４０）正式提出以《孝經》組合新經典，他說：

功令人習一經，而共四書，四書之《大學》《中庸》則《戴禮》中一篇耳?！缎⒔洝?，夫子立教之本也。②

竊以當以《孝經》為主，取《大學》之全文及《論語》《家語》之言出于夫子者，合而為經。③

茅元儀與祝允明不同之處在于，他是在承認《中庸》作為儒家核心經典的地位下，將《中庸》剔出四書，保留《大學》，加入《孔子家語》作為“新四書”。茅元儀重構經典的嘗試有兩點值得注意：其一是對《孝經》地位的重申?！缎⒔洝纷鳛閭鹘y經學中的基礎典籍，在朱子作《小學》并加以闡揚后，漸次讓位于《小學》與四書。晚明時期的《孝經》學一方面在儒學教化中承擔著重要作用，④另一方面王學內部也隱含著以《孝經》學修正陽明良知學的脈絡，如羅汝芳把天下國家的一切事務都歸結為“孝弟慈”這三種人倫關系的延伸，以“孝弟慈”之推擴容納格物工夫，以“達之天下”將政治問題轉化為道德問題。⑤ 其后焦則進一步凸顯“孝弟”的踐履義，不僅強調以“孝弟”落實良知，更施以孝弟禮法的制度建設，可見《孝經》學在晚明時期已重新流行。因而，晚明學者引入《孝經》學來重構“新四書”體系，主張從人倫物理的道德踐履入手避免空講良知，可謂是對此時期理學黜虛求實學風的接應。其二是孔、曾之學地位的重新回升。按照朱子的四書序列，從《論語》到《孟子》《中庸》隱含著子思到孟子的圣學脈絡。自宋代朱子作《大學》章句本，分“經一章”為孔子述之、“傳十章”為曾子作之，《大學》為孔、曾之作在四書結構中逐漸固定下來。祝允明黜《孟子》為“子學”，茅元儀保留《大學》，增入《孝經》《孔子家語》，加上原有的《論語》組合為“新四書”，都隱含著將思、孟剔出四書體系的傾向。就此而言，祝允明、茅元儀以《孝經》《孔子家語》等作重構的四書與程朱四書原有的結構中《大學》為入教之門，《中庸》為成德之極的思想結構和圣人傳授脈絡相差甚遠，孔子及《論語》地位的提升，也充滿回歸孔門正學的意味。

其后學者們將《大學》《中庸》退還《禮記》以重構“新四書”的主張更為明確，并提出從理學內部選取經典對“新四書”方案做出更為細致的調整。此類主張以東林學派顧憲成兄弟為代表，他們對《大學》《中庸》退還《禮記》后的四書重構顯露出更多的理學修正意味。萬歷三十年（１６０２），顧憲成夢而有感“孔子刪述五經，垂訓萬世，尋遭秦火，猶然無恙，所謂天之未喪斯文也。獨《禮記》一經，純駁幾半，似非原經”，⑥進而提出將《大學》《中庸》退還于《禮記》。但顧憲成的意圖并非恢復禮經原貌，而是為其“新四書”構想讓出位置，他說：“《大學》《中庸》還為《禮經》，五經備矣。周子之《太極圖說》《通書》，朱子之《小學》，竊以為可羽翼《論》《孟》，配為四書?！雹倨涞茴櫾食煞Q贊此為“千古不易之案”。據此可知，顧憲成的具體設想是以周敦頤《太極圖說》《通書》、朱熹《小學》加之原有的《論語》《孟子》共同組成“四書”（實則為五部）。

顧憲成以新經典重構四書之舉在于，他認為朱子據《四書集注》文本所建立的理學義理體系并不完善。對此他曾指出朱子最有功處有三：“一是表章周元公《太極圖說》，一是作《通鑒綱目》，一是作《小學》，至《集注》。則當別論?！雹?這其中便包含他用于重構新四書而極力表彰的《太極圖說》與《小學》。朱子確立四書之初，即對四部書的內在邏輯做了規定，他提出以《大學》為綱領，《中庸》為精髓，《論語》《孟子》為《大學》《中庸》精義的進一步闡發：“蓋不先乎《大學》，無以提挈綱領而盡《論》《孟》之精微；不參之《論》《孟》，無以融會貫通而極《中庸》之歸趣?！雹壑熳訉λ臅涡虻囊幎ò岛鴿夂竦乃臅惑w觀念，其中《大學》作為“四書”的“綱要”，既規定了修齊治平的理學基本框架，又提供了格物致知的原則；《論語》提供了個體道德修養實踐的具體方法，《孟子》確立了人性論的依據，對仁義禮智和心性情進行了統合；《中庸》作為“四書”的“結尾”，關乎天道性命等高深玄遠之論的闡發，通過道統論和天理論為理學構建了形而上基礎。四部書各自承擔著朱子理學體系中的義理構建，它們的共同關聯才構成了理學思想體系的內部系統，在此意義上顧憲成重構“新四書”之舉是以自身理解對朱子四書經典系統及背后的理學系統做出修正。

顧憲成等人重構“新四書”的理學修正意味有兩點值得注意。其一，重構的“新四書”仍遵循了朱子所規定的內在思想結構。對于新換入的三部書，顧憲成做了一番解釋說：“周子有之：‘《易》，何止五經之源，其天地鬼神之奧乎？愚以為《太極圖說》正天地鬼神之奧也。朱子有之：‘四子，六經之階梯，《近思錄》，四子之階梯。愚以為《小學》又《近思錄》之階梯也?！雹芘c朱子《集注》原有的文本比較，顧憲成的重構設想將《小學》作為他“新四書”的開端，實際上仍承擔了與朱子四書系統中《大學》作為“初學入德之門”和“綱要”的作用。同時，以《小學》為《近思錄》之階梯，也是對朱子“六經四子”說的接應與轉化；《太極圖說》《通書》彰顯“天地鬼神之奧”，也是代替《集注》本中《中庸》統合性與天道的功能。其二，與程朱四書選取的經典不同，顧憲成重構的“新四書”在義理訴求上更為強調從切實處去理解“性與天道”和踐履工夫在日常生活中的真正落實。他說：

《易》不云乎“知崇禮卑”，通乎周子之《太極》可與言知矣，而語其用力之處：一則曰“定之以中正仁義”，一則曰“主靜”，又十分平實，是崇者未嘗不肇端于卑也。通乎朱子之《小學》，可與言禮矣，而語其得力之處，所以格致誠正始此，所以修齊治平始此，又一切該貫，是卑者未嘗不究極于崇也。⑤

“太極”作為產生天地萬物的根源，雖然是極為崇高、不可捉摸的存在，但顧憲成反對將性與天道的內容導向抽象虛無，他認為周敦頤言“太極”從切實處出發，較于《中庸》的高妙玄遠更為平實。同時，在朱子的修養工夫序列中，“小學”工夫實際上較“大學”工夫更早一步，這種工夫即通過灑掃、應對、進退之教，來收斂身心、養其誠敬。但隨著四書的流行，世人對“小學”的重視逐漸被《大學》格物窮理取代，顧憲成特別表彰“小學”的踐履涵養工夫是《大學》八條目中“格物致知”能夠成功展開的前提，⑥以《小學》替換《大學》也意味著他對道德踐履在日用常行中的具體落實的高度重視。

此段時期學者們將《大學》《中庸》退還《禮記》以重構“新四書”的嘗試，直接導源于對明中期以來王學時弊的救治，并由此進入對程朱之學的反思與修正。晚明心學發展至東林學派，開始進入對心學理論及其后學積弊的修正期。是時流行的王學三派皆有重內心涵養而脫離現實的傾向，顧憲成對此有言：“陽明先生開發有余，收束不足。當士人桎梏于訓詁詞章間，驟而聞良知之說，一時心目俱醒，恍若撥云霧而見白日，豈不大快。然而此竅一鑿，混沌幾亡，往往憑虛見而弄精魂，任自然而藐兢業?！雹籴槍ν鯇W末流舍棄仁義禮法、日用操持的現狀，顧憲成、顧允成兩兄弟提出了諸多對治之策，他們力主“性善”，提倡修、悟并重，反映在《大學》《中庸》的詮釋上：一方面，重定《大學》改本，以知本修身取代陽明的“誠意正心之學”；另一方面，引入朱子學的篤實踐履來補救在陽明后學那里被沖淡的道德禮法，強調通過個體修養的落實來實現天下國家的救治。整體而言，顧憲成等人重構“新四書”的內在理路，是在“由虛轉實”的框架下重新規定四書的綱領和內涵，維護四書作為理學典籍所蘊含的性理之“實”，要求以個體道德踐履的“實修”“實悟”，扭轉過于向內造成的學風虛蕩，以適應晚明儒學的時代需求。

必須指出的是，雖然此時學者的主觀意圖是在遵循朱子“四書”系統和維護理學體系前提下，以《通書》《孝經》等對四書系統進行重構，從而促使理學從內部對晚明走向玄虛的學風做出反思與修正，然而在隱含的學理邏輯和實際效果方面，并沒有達到預想的效果。元明時期，朱子經注在四書作為官學標準，通過與科舉、教育結合獲得“經書神圣性”。② 四書的“重構”都以更改程朱四書文本為前提，以朱、周著作做出的替換，從形式上動搖了程朱四書經注的“經書神圣性”，而以《孝經》重構四書更破壞了四書的基本結構，已經暗含著“經學范式”之轉移。③

二、“復《禮記》之舊”：《大學》《中庸》詮釋的去理學化

明末清初《大學》《中庸》退還《禮記》的第二個階段，與在維護理學經典體系的前提下重構新四書不同，學者們重新強調兩篇的“禮學”特質，主張將兩篇退還至《禮記》中以恢復博約一貫的儒家之道傳統，這也直接導致《大學》《中庸》在宋元以來構建起的“理學化”解釋被逐漸解構。

此段時期學者最早關注的是對《大學》《中庸》“禮學”特質的重新闡發，但并未正式提出將兩篇退還《禮記》的主張。如晚明學者焦（１５４０—１６２０）在書目典籍中對《大學》《中庸》是否應置于“四書類”的處理。他在《國史經籍志》中取消“四書類”目，重新設立“《論語》類”和“《孟子》類”，并將《大學》《中庸》著作附于“禮類”之后。這種書目分類視野上對《大學》《中庸》“禮學”特質的重新關注也反映在朱睦摯的《萬卷堂書目》、黃虞稷的《千頃堂書目》及朱彝尊所撰《經義考》中。同時，對《大學》《中庸》思想的理解，焦認為：“《大學》《中庸》皆從《禮記》中摘出，雖不數數言禮，其實皆禮之髓也。發育萬物，峻極于天，言道之統體，其實在禮儀、威儀上見得，故功夫至精至大，總歸于敦厚以崇禮而已?？组T獨顏子為好學，然舍博文約禮，便無學問?！雹芙挂呀涀⒁獾健洞髮W》《中庸》的心性追求需要與博學、踐履結合，使得儒家道德性命之學在日用常行中更好地展開。

其后，學者們不僅正式提出將《大學》《中庸》退還《禮記》的主張，對兩篇的理解也從對“禮學”特質的關注，進入到對兩篇長久以來作為理學經典過于關注天道性命的不滿。如郝敬（１５５７—１６３９）明確對程朱“四書”經典系統觀念展開批判和否認，提出了應恢復《大學》《中庸》所蘊含的禮與道的統一。郝敬作《九經解》，遍注群經，將《大學》《中庸》重新置入《禮記》，而將《論語》《孟子》單列疏解。從元到明中期，學者將《大學》《中庸》排除在《禮記》訓釋之作外逐漸成為定式。元代大儒吳澄撰《禮記纂言》開不錄《大學》《中庸》先河，其后陳贜作《禮記集說》，僅存“《中庸》第三十一”“《大學》第四十二”篇。吳、陳之后，元代《禮記》注本大都不載入此二篇，明代前中期儒者也基本延續此法。郝敬重新在《禮記》中收錄二篇，并為之作疏解，實為明末清初開風氣之先。① 郝敬具體的退還主張為：首先，否認程朱四書體系同作為“經”的合法性。郝敬說：“三《禮》皆禮也，《論》《孟》皆傳也，猶之五也，五用九，天則也?！雹谔扑巍八臅襁\動”后，《論》《孟》由子升經實現了地位提升，③而郝敬提出四部書之中實際存在“經傳”之分，他將《論語》《孟子》重新黜為傳記之學，是對朱子集結四書行為的駁斥。其次，郝敬認為必須將《大學》《中庸》退回《禮記》中，與其余諸篇配合理解，才能恢復禮學的完整性。他說：“《大學》《中庸》二篇所言約禮之學，非離禮單行也?！雹堋跋热逡浴墩撜Z》合《大學》《中庸》為四書，其實未妥，《大學》《中庸》二篇是禮書根蒂，離禮孤行，則有偏上之病?！雹菟^“偏上之病”即《大學》《中庸》經理學化詮釋后，從禮學語境中脫出轉向道德性命之學，過于向內的心性追求使得兩篇懸空于日用常行的踐履之上。故“在《禮記》失此，則四十二篇都無根蒂。離《禮》單提此二篇，教學者徑趨上達，轉覺下學無基”，⑥亦即《大學》《中庸》作為“上達”之學是《禮記》精義的核心所在，需要與其余四十七篇緊密配合才能完整地呈現禮學精蘊。郝敬所指的禮學之道的“完整性”指向“禮”與“道”的統一，他說：

夫禮與道，非二物也。禮者，道之匡郭。道無垠？，禮有范圍，故德莫大于仁，教莫先于禮。圣教約禮，復禮為仁，禮儀三百，威儀三千，致中和，天地位，萬物育。此道之至極，禮之大全也。故曰即事之治謂之禮?！廊逡姴辉椒裁?，執小數而遺大體，守糟粕而忘菁華。如《曲禮》《王制》《玉藻》《雜記》則以為禮，如《大學》《中庸》則以為道，過為分疏，支離割裂，非先圣所以教人博文約禮之意。自二篇孤行，道為空虛而無實地；四十七篇別列，禮為浮華而無根柢，所宜亟還舊觀者也。⑦

郝敬以《大學》《中庸》與其余四十七篇分別承擔“道”與“禮”的功能，前者專言性與天道，為《禮記》之精髓?！洞髮W》《中庸》作為理學典要單行后，《禮記》之學便徒有儀節而無禮義，世人懸空地講道德性命，卻無法見知于日用常行。就恢復“禮學”完整性的主張來說，郝敬仍是在承認兩篇所具有的“玄遠”解釋特質前提下，嘗試回歸孔門的博約一貫之旨。

與郝敬不同，王夫之提出將《大學》《中庸》退還《禮記》的意圖在于反對理學式闡釋對《大學》《中庸》天道性命的過度關注，以此恢復兩篇在孔門儒學中原有的“平實”本義。王夫之在《禮記章句》卷三一《中庸》“衍”中提出：

凡此二篇，今既專行，為學者之通習，而必歸之于《記》中者，蓋欲使五經之各為全書，以見圣道之大。抑以知凡戴氏所集四十九篇，皆《大學》《中庸》大用之所流行，而不可以精粗異視也。⑧

反對《禮記》四十九篇精粗之分，而使五經各為全書以見“圣道之大”。王夫之直接指向宋元以來程朱系對《大學》《中庸》的理學解釋，主要有兩點：其一，是反對宋代以來只注重對《中庸》義理內涵的挖掘，王夫之說：“《中庸》之名，其所自立，則以圣人繼天理物，修之于上，治之于下，皇建有極，而錫民之極者言也?！蛑杏拐?，古有此教，而唯待其人而行；而非虛就舉凡君子之道而贊之，謂其‘不偏不倚，無過不及之能中，‘平常不易之庸矣?！雹偎^“虛就”，即王夫之認為宋儒將《中庸》轉向個體修身之學，懸空論道，偏離中庸教化百姓、修齊治平之旨。其二，是對宋儒以來《中庸》詮釋過于高妙而流入禪學虛妄之弊的批判：“《中庸》之義，自朱子之時，已病夫程門諸子之背其師說而淫于佛、老。蓋此書之旨，言性，言天，言隱，皆上達之蘊奧。學者非躬行而心得之，則固不知其指歸之所在，而佛老之誣性命以惑人者亦易托焉?！雹谕醴蛑畯膶Α吨杏埂纷陨淼男紊蠈W特性的否定，到對程朱極度推闡的“形上化”理學解釋之駁斥，最終提出了自身對《中庸》的理解，王夫之說：“以實求之：中者體也，庸者用也。未發之中，不偏不倚為體，而君子之存養，乃至圣人之敦化，胥用也?！雹叟c程朱理學傳統中對《中庸》的倫理學詮釋不同，王夫之將天下萬物之理與仁義禮智以體用關系統一起來，將道德屬性的呈現視作事物所本有的特質，反對本無之虛妄。王夫之從實有論層面對中庸觀重新界定，④已從宋儒賦予《中庸》的形上學特質中走出，而轉向強調自然之存有狀態、踐履力行的實學精神及經世濟民的現實關懷。

郝敬、王夫之等學者將《大學》《中庸》退還《禮記》的目的在于恢復兩篇所承載的“儒家之道”的完整性，在他們看來，此道與宋明儒“形上玄遠之學”相對，其核心要義在于對儒家“實學”的訴求。在明末清初的特殊學術背景下，這種“實學”訴求具體指向兩點：其一，從“禮有實地”的思路去解釋《大學》《中庸》，兩篇蘊含的道德性命的義理追求與其余諸篇規定的具體儀節、制度緊密配合，儀節作為道德倫理在生活的具化，只有嚴格地遵守才能促使禮義的實現，并最終保證在日用中有所施行。其二，要求《大學》《中庸》理解恢復不離“日用常行之道”的儒學傳統，將道德的追求轉向實踐倫理層面。郝敬認為《論語》平實，《孟子》精深，而《大學》《中庸》又深于兩者，但總歸應當是“始終本末，微顯高卑，下學而上達”，“近代諸儒講良知，……大都被浮屠空寂之說汩沒，以明心見性為斷然不易，將天命人性在日用尋常者搬弄成鬼道，使人不可知、不可能，以為秘，圣學荒蕪久矣”。⑤ 從宋代理學到中晚明的心學，學者皆對《大學》《中庸》的形而上特質作出精深的闡發，導致世人以性命之學為玄遠，在日用常行中不施行切實的道德踐履。明末清初這種對于實踐的重視，出于恢復性命天道不離日用尋常傳統的需求，實質在于“把儒家從心性之學的角度拉回到了對于具體情境和行為語境之中”。⑥

而恢復《大學》《中庸》作為禮學之書原有的平實性，并將之退還《禮記》，也意味著對宋代以來兩篇作為理學“性命之書”⑦的否認。正如陳贜所言：“先儒表彰《庸》《學》，遂為千萬世道學之淵源。其四十七篇之文，雖純博不同，然義之淺深同異，誠未易言也?！雹嗨稳鍖善男詢群耐诰?，使其與《禮記》其余四十七篇有了根本不同。而在漢儒那里，《大學》《中庸》的解釋與其余諸篇皆統攝于“禮學”框架下以相互配合。西漢劉向作《別錄》對《禮記》各篇分門別類，鄭玄《三禮目錄》亦因之。根據清儒陳澧的梳理，《別錄》分諸篇為制度、喪禮、祭祀等，其中《坊記》《表記》《緇衣》《禮運》《儒行》《哀公問》《仲尼燕居》《孔子閑居》《學記》《中庸》《大學》等皆屬“通論”。⑨ 作為“儒家通論”的《大學》《中庸》，屬于政教得失的內容，其余諸類是施行此內容的具體措施與制度建設。漢儒對《禮記》諸篇的分類意識，與后世朱子“以慧眼抽取”且置于“入道之始”的閱讀意識不同，①也就是說，兩篇與其余四十七篇緊密配合才共同構成了《禮記》之學的完整體系，郝敬、王夫之反對將《禮記》四十九篇“以精粗異視”，不僅推翻宋明儒對《大學》《中庸》過于形上化的理學闡發，也間接促進明末清初儒學之漢代禮學立場的回歸。

三、“《大學》《中庸》非圣書”：理學經典結構的動搖

在明末清初《大學》《中庸》退還《禮記》的第三個階段，學者們由對兩篇理學詮釋的解構轉向對兩篇作為儒家圣書的合法性的質疑。此階段對《大學》《中庸》非孔門“圣書”問題的核心討論有兩點：一是通過作者、文本及成書年代等文獻角度的考證，提出《大學》《中庸》并非承自孔孟之道；二是指出兩篇思想“近禪”而非圣書，借助“儒釋之辨”來重申儒學正統，進而否認理學作為“千載不傳之學”的合法性。

從作者問題出發展開對四書體系是否成立的討論以清初學者毛奇齡為代表，他提出《大學》作者混亂難辨，并不構成程朱所稱“四書”圣人譜系，這也表明四書文本系統難以成立。他說：“謂四書為四子書，錯也?？?、孟固二子，《史記》謂子思作《中庸》亦是一子，若《大學》誰作？朱氏自分經、傳，謂經是曾子述孔子之言，傳是門人記曾子之意，則已不專屬曾子書矣。至《或問》‘曾子作《大學》，朱氏又言‘或古昔先民有之，未必曾子，則安可據耶？”②毛奇齡通過史料的辨析，指出朱子所言《大學》為曾子所作并無實據，因此“四書”為四子之書實際不能成立。

后對《大學》《中庸》真偽的論爭繼續深化，由對作者的質疑進入到對兩篇成書年代和文本內容特質與儒門發展實際不符的考證。其中，先是陳確展開了對《大學》長久以來作為孔門圣學經典的駁斥。他做《大學辨》系統地論證了《大學》并非儒門圣學經典。陳確的駁斥從三個層面展開：首先，從字詞、文句及流傳經過考證《大學》是襲取他書而來的后出之作。③ 如他指出“在明明德，在親民，在止于至善”脫胎于《堯典》《孟子》，同時從文獻記載來看，“孔、孟之言《春秋》，不一而足，而未嘗一及所謂《大學》也”，同時“子所雅言《詩》《書》，執《禮》，而絕不及《大學》”。④ 其次，陳確針對《大學》的理學解釋，反對程朱以《大學》為圣賢經、傳的構建。理學史上，程朱的經傳建構使《大學》依靠孔、曾之傳獲得至高的地位。明道、伊川按“三綱”“八目”次第重排《大學》，朱熹正式確立經、傳之分格局，其中“經一章，蓋孔子之言，而曾子述之；其傳十章，則曾子之意，而門人記之也”。⑤ 陳確反對程朱所確立的孔曾之傳，他說：“《大學》首章，非圣經也；其傳十章，非賢傳也?！雹?“《大學》之在戴《記》，垂二千余年，絕未有圣之者也。而程子鑿空以為孔氏之書，既又疑其有錯簡而大變其文。朱子又變易程子之文，又為之補傳，出《戴記》而升諸四書之首，而反以為能述而信，而無所改作?！雹哧惔_認為《大學》經程朱妄加為孔子之言，又通過移經補傳才升為四書之首，實質上應將其“黜還戴《記》”來恢復《大學》的原貌。再次，陳確指出《大學》在思想上過于重視“知止”，亦不符合孔門應事接物的平實宗旨。他說：“始疑于《大學》，自格致之說，既而覺‘古之欲明全節之支離，既而覺‘知止節之必為禪學，既則于《大學》全篇無不疑矣?！雹?“精思所注，只在‘致知、‘知止等字，竟是空寂之學?！雹彡惔_進一步將“有知無行”的“虛蕩”歸結為對禪學的過度沾染，進而將兩篇排除于孔門儒學正統之外。他說：

《大學》，其言似圣而其旨實竄于禪，其詞游而無根，其趨罔而終困，支離虛誕，此游、夏之徒所不道，決非秦以前儒者所作可知。茍終信為孔、曾之書，則誣往圣，誤來學，其害有莫可終窮者。①

陳確指出《大學》“支離虛誕”的具體表現在于“言知不言行，必為禪學無疑”，② 他認為若《大學》只重道德性命的體認，而無日用常行中的道德踐履，終是有知而無行，陳確反對將“知止”作為《大學》本旨，其實質是摒棄禪學僅從理論的視角處理社會倫理問題的思路，回歸儒學日用常行的踐履之實。

其后，姚際恒繼承陳確之論，一方面深化對《大學》空言致知而無實行的批判，另一方面從義理之傳與子思之學不合斥責《中庸》為偽書。對于《大學》，姚際恒指出其內容“空言致知”“單重知而遺行”，違背孔門知行合一的實學傳統。他說：“圣賢之學，知行并重，未有惟言知而遺行者。今云自知止而后定、靜、安、慮得之，則一知字直貫到底，便已了畢，全無所用其行，則其所得者果何物耶？”③對于《中庸》，姚際恒指出《中庸》言性命天道，指涉玄遠，這種脫離日用常行的思想傾向也與子思之學的平實不符。他說：“君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑。今偽《中庸》所言，無非高遠之事，何曾有一毫卑邇來？與子思之言不啻若冰炭?！雹?最終，姚際恒將兩篇歸入“禪學”，進而將之排除在儒學正統之外。他說：“空言致知，非佛氏離語言文字，一惟明心見性之學而何？”⑤ “致中和，天地位，萬物育，此所謂說大話，裝大冒頭者也。其實皆禪也。何則？禪則其理虛無，故可以任意極言而無礙，若吾儒則事事切實，豈可言此？”⑥這種觀點在其他清初學者中也有體現，如黃宗炎就曾言：“《大學》之修齊治平，《中庸》直至參贊位育，無聲無臭，亦只形容禮之至極爾。今欲割去本原，別尋玄妙，幾何其不入于釋氏也?！雹咔宄?，從陳確到黃宗炎等學者，認為《大學》《中庸》其言高深玄遠，加之宋明儒者的發揮此風更甚，摒棄日用常行中的道德踐履別求性與天道的做法實際上已經沒入“釋氏”之流，表明此段時期學者對理學的批判通過“儒釋之辨”進一步加深。

由上可知，以陳確為代表的清初學者對《大學》《中庸》退還《禮記》問題的思考不同于前人，顯示出此時學者對理學展開批判的新需求。

其一，借由《大學》《中庸》真偽問題的討論，清初學者對程朱構建起的理學經典體系和理學道統進行了解構。程朱所構建的儒家道統，乃是通過圣人譜系與經典詮釋的結合，為理學思想的構建提供歷史淵源和文本基礎。二程在韓愈圣人譜系的基礎上提出“經所以載道”，⑧朱熹將之具化為《中庸》乃“孔門傳授心法”，⑨為統合道（天理）、圣人與經典提供了理論支撐，同時，他還以“十六字心傳”確立了傳心與圣人之道的理論依據，將道統溯源于伏羲、神農，再通過圣人譜系和對《大學》《中庸》作者的匹配，來細化孔子、子思、孟子的傳授脈絡和經典支撐?，伂娙欢?，陳確等清初學者認為：文本問題上《大學》《中庸》文辭有襲自《堯典》《孟子》的痕跡；作者問題上也指向《大學》非孔、曾之書，《中庸》非子思所作；歷史淵源上，《大學》思想上先格致而后誠正與孔門宗旨殊為不合，《中庸》指涉玄遠，這都非孔孟之學的“本意”。這樣一來，通過四書實現經典與圣人的統合便不再成立，同時對《大學》《中庸》心性色彩的否定也從內容上解構了四書集結的義理邏輯，由此理學道統也失去了堅實的文本支撐。

其二，以為學“虛”與“實”作為儒釋之辨的標準，借由《大學》《中庸》所言“玄虛”進而將兩篇排除在儒門正統之外，則顯示出清初學者對理學中心地位質疑的加深。朱子以孔、曾、思、孟與四部書結合，不僅賦予四書經典神圣屬性，更為重要的用意在于“擺脫自漢以下諸儒分歧之見，直接上究圣人經典，開啟直溯圣人的宋學學術主軸”。① 四書體系構建的歷史語境在于抵抗佛老心性論之侵蝕，構建以道德性命為核心的宋明儒學義理之傳統。明末清初學者對《大學》《中庸》涉禪的指摘，其一在于兩篇本身蘊含的心性傾向近于禪學，其二在于程朱以來兩篇的理學詮釋玄遠高深脫離日用常行。這種與理學“內圣”實學構建相去甚遠的批判話語，指向明末清初學者對儒學重心認識的轉變，從顧憲成強調“實修”“實悟”，到王夫之等人重申儒家應事接物中求道的“實學”傳統，再至此階段以實知實行乃至于淑世的實有功用，可以看到明末清初時期儒者的“求實”訴求不斷向外延展，促成理學之形上追求的沒落。

四、《大學》《中庸》退還《禮記》與清初理學的形態轉換

明末清初的《大學》《中庸》退還《禮記》運動經歷了由對四書系統的修正到質疑四書系統集結的過程，將兩篇退還《禮記》的思路，既有對兩篇所蘊含的義理闡釋內容的不滿，也有對作者、文本等文獻問題的考證。最終，學者對儒家核心經典的認知由“四書中心主義”，②轉向蘊含孔孟之道的《論語》《孟子》，在經典詮釋方法上也都回歸到傳統的“經學”范疇?！八臅弊鳛樗蚊骼韺W的結穴所在，其中對《大學》《中庸》定位的理解變化正反映出明末清初儒學在經典結構、義理旨趣及詮釋形式等形態問題上的轉換。

首先，對于儒學經典系統而言，《大學》《中庸》退還《禮記》不僅造成四書經典結構的動搖，由四書的理學詮釋延伸開來，還促使了宋元以來奠定的四書—六經格局的重構。劉宗周曾論明中期以來《大學》改本狀況說到：“格物之說，古今聚訟有七十二家?！雹坳惔_也以《大學》為宋明以來儒學發展的癥結處：“《大學》廢則圣道自明，《大學》行則圣道不明，關系儒教甚巨?！雹堋洞髮W》作為四書之首，此段時期學者圍繞《大學》產生的爭議實際指向以朱、王之學為核心的理學思想體系的論爭。就此而言，陳確、毛奇齡等對《大學》文本問題的厘正，表面上是平息中晚明《大學》之爭及文獻辯證的需要，更深層次則是對宋代以來構建的理學經典體系的重新思考，正如前文所言，由《大學》《中庸》退還《禮記》引發的四書結構之變化，也從道統、文本和理學思想結構多層次對理學體系造成沖擊。

與此同時，《大學》《中庸》退還《禮記》不僅是對兩篇“經學”本質的重新申發，更是成為推翻宋以來五經系統的理學化解釋之先導。四書經典化過程中蘊含的崇四書而退五經傾向，經過元明兩代的發展，基本形成了“先四書而后六經”的經典格局。⑤ 在此格局中，四書不僅是讀書次第上的優先，更是以四書的義理去貫通六經之學。以朱熹為代表的宋明儒者對五經的“四書化”解釋，使得傳統經學的實質被瓦解，群經作為“四書義理的具體表述”，⑥所包含的法度被抽象為義理而喪失了其獨立價值，這個過程中，《大學》《中庸》所承擔的作用是“它成為語孟原理的實踐和表達手段，并且化解語孟與五經之于內在邏輯上的不和諧”。⑦ 明末清初學者強調“理”要落實在“禮”中，要求《大學》《中庸》必須回到“禮學”的語境中與儀節相配合才能被完整解釋，而道德性命之理也需要落實于社會實踐中才算真正完成。這表明兩篇中的儒學精義已無法獨立存在，進而也失去了以抽象統攝“六經”的功能，宋明儒者構建的“四書—六經”格局由此出現斷裂。清初“四書中心主義”的動搖帶來儒學經典重心的再次轉變，即孔、孟地位的回升與六經價值的重新凸顯。肇始于宋代的“疑經”思潮包括對漢唐注疏由傳及經的質疑，促使宋代理學得以產生與發展，而明末清初將《大學》《中庸》退還《禮記》則是另一種形式的“疑經以尊經”，只是此時學者對蘊含儒家之道的“經”的認知直追先秦原初哲學，由孔孟之學溯源圣王經典，這也直接成為清初“回歸原典運動”的先導。

其次，晚明時期學者對《大學》《中庸》定位問題的思考直接源于心學的空虛學風，進而深入對程朱之學的反思。此過程中不同階段的學者對“實學”內涵的理解轉換，正反映出明末清初理學發展的新要求：一方面，由顧憲成到王夫之對道德踐履的重新強調實質隱含晚明理學由“虛”轉“實”重建道德精神的內在線索。明清的“實學”轉向既包括經世實學和實測實學，又有元氣實體之學，道德實踐之學等，其義涵指向的是性命道德之實學和經世濟民之功利實學兩個方面。① 顧憲成等人以“實修實悟”展開對四書系統的修正，郝敬到陳確等人試圖恢復儒學的道德實踐與經世濟民傳統，強調人的道德精神要通過現實生活的道德踐履和治國平天下的最終理想來體現，即以現實來成就道德，而非懸空地高談性命之理。正如王？森所言，明末到清初理學出現形上玄遠之學的衰落之傾向，理學家紛紛強調從“個人內心的鍛煉修養中走出，走向整體與社會群體的實踐”。②

另一方面，晚明帶有極強“道德經世”意味的“實學”理解在清初期得到接續與深化，清初理學通過內部調整與轉變，與經世實學結合，重心開始由道德倫理重建轉向經濟事功。從理學內部來看，清初儒者如王夫之、孫奇逢及李等講“明體適用”之學，強調天下治亂系于學術，既通過以“禮”為核心的社會倫理秩序重建、日常生活中的躬行實踐來重振宋明儒學的經世致用傳統，又重視經世精神在“治道”與“治法”③上的展現，在制度與現實政治、經濟事功等方面提出種種建設。反映在理學的解釋上，顏元嚴厲批判宋儒以身心修養為重心的學問：“今之言‘致知者，不過讀書、講問、思辨已耳，不知致吾知者，皆不在此也?！雹芾?？也駁斥宋儒事、理分離之弊，提出“六藝，《大學》之實事也。今云入大學便不甚學事，只理會理，何不觀《內則》為學之序乎？且理與事亦何可分也？”，⑤此外還有由劉宗周、黃宗羲師徒的經史轉向開出清代浙東史學，錢謙益、顧炎武等提倡“經學即理學”等多種面貌。借由《大學》《中庸》退還《禮記》過程的考察可以看到，明末清初學術由“虛”返“實”過程中，從拋棄明心見性之空談到講經世致用之實務并非一蹴而就，而是從道德精神上的“實修”“實悟”開始，進而轉進社會層面的經濟事功。

最后，從經典詮釋方法之轉換來看，學者對《大學》《中庸》退還《禮記》的處理方式經歷了由顧憲成、王夫之等人的義理辨析，到陳確等學者由“理學詮釋學”⑥轉入文本、字句之考證的變化，故而在理學脈絡中開出經典詮釋方法的考據轉向。毛奇齡、陳確及姚際恒等人對經典作者的懷疑，對《大學》《中庸》文本加以字句的訓詁考證，已有清代所稱“漢學”路徑的痕跡，這也與清初錢謙益重申經術、“反經正學”，顧炎武高談“經學即理學”一致。但是必須注意的是，此段時期學者強調“道”與“經”的統一，是試圖為理學和經學找到融合的方式，以解決當下的社會現實困境，這也使得他們“經學”方法論的回歸又帶有明顯的理學特質。故此時期與清代考據實學實有較大不同：他們對字詞的辨析、史料考證方法的使用帶有濃厚的經世特征，而經世的實現又與道德性命密不可分，乃是一種以學風進于世道人心的思路。正如有學者所言，陳確等人黜《大學》《中庸》為偽書，并主張將之完全視作禮學之書的做法“關注的是禮意和禮教，而不是考據禮學”。①

從《大學》《中庸》退還《禮記》運動還可以看到明末清初回歸孔孟、六經之學與清初考據學風興起的“宋學”聯結。清代學者在以“漢學”立場對明代學術做出批判時，多將明代經術定位為“積衰”與“空疏”，顧炎武也說：“一時人士，盡棄宋、元以來所傳之實學。上下相蒙，以饕祿利而莫之問也。嗚呼！經學之廢，實自此始?！雹谂c明代之“虛”對應的即是清代之“實”，所謂“實”者即經史之學，更精準地說是考據詁訂之學。③ 這種“理學昌而經學微”④的說法，實質是將考據學與性理之學完全對立，而忽略了由宋明理學轉向清代學術的內在關聯，晚明學者的經典理解路向正是由義理的辨析轉向以考證駁義理，進而由心性的道德倫理開出經世、考據等面向。無論是對《大學》《中庸》返歸“禮學”重新關注制度、儀節的研究，還是由文本質疑產生的一系列字句、史實等考證，都要求從實有所據的立場出發，獲得道德性命的理解與實踐。故而陳確、姚際恒等人在治學方法上求征實而入考證，雖與清代學者?？?、注釋及器物、制度的考據之學仍有較大不同，但正是這種夾雜著考證與性理的早期“考據學”經過復雜的演變形態最終與清代學術進行連接，催生出新的學術范式。

綜言之，學者們在《大學》《中庸》退還《禮記》不同階段的認知與訴求差異，反映出明末清初理學轉向的復雜形態，一方面學者們對理學的批判經歷了曲折演進的過程，從東林學派顧憲成的新心學構建，到駁斥程朱的理學解釋，最后擴大到理學體系的全面思考的主線表明，明末清初對理學的批判與反思并非全然從理學外部開始，在理學內部已然存在自我更新與轉向的脈絡。另一方面，此時期的學者批判明季學術未必排斥程朱之學，對整個宋明學術的反思也未必是全盤否定。如顧憲成引入程朱之篤實來挽救理學，其目的是排明學而非理學；而從郝敬到陳確等學者雖然對理學形上心性予以黜落，但卻始終不脫離由學風進于世風的為學路徑。清初統合道德倫理、經濟事功與義理考據的理學新形態，不僅成為清初學術主流和明清學術轉換的橋梁、清學各派的源頭，⑤也與錢穆的“每轉益進說”及余英時的“內在理路說”肯定明代學術尤其是晚明理學與清代學術的內在聯結相孚，《大學》《中庸》理解問題的嬗變線索正可以視作明末清初理學轉進的復雜形態的具體呈現。

五、結語

肇始于晚明顧憲成，經由郝敬、王夫之及陳確等學者推動的《大學》《中庸》退還《禮記》運動在進入清初之后，一方面經過乾、嘉古學與四庫館臣等官方權力的推動繼續得到深化，諸多《禮記》傳注之作轉為重新錄入二篇，目錄典籍分類上也將《大學》《中庸》從“四書類”重新歸還為“禮類”。⑥ 康熙朝由張廷玉敕編《日講禮記講義》繼元代后首次在官方層面恢復《大學》《中庸》在《禮記》注本中的位置，①四庫館臣也對陳贜《禮記集說》刪削兩篇的行為表示了嚴厲批評。另一方面，由于清初官方權力的維護，清代儒學仍維持以程朱理學為標準的“四書模式”，對于《大學》《中庸》退還《禮記》的行為在理學內部仍存在不同的聲音。如冉覲祖指責郝敬恢復《禮記》之舉是“毀謗四書”，②清初張履祥、查旦對陳確以《大學》非圣經的言論也提出反駁，其《大學》之作也因為過于激烈而未能得到廣泛的刊刻與流傳，隨著乾隆末年清廷文化專制的緩和與漢學風氣的興起，陳確的論述才被姚際恒重新挖掘與發揚。③ 部分清代朱子學者如陸世儀、江永、張沐及孫希旦等也都遵循朱子舊例。但總體而言，清初以后學者對《大學》《中庸》兩篇定位問題的處理基本恢復《禮記》之學的傳統，不僅大部分《禮記》傳注重新收錄二篇，其詮釋內容也大都回歸制度、名物的考證。

從理學發展史來看，《大學》《中庸》退還《禮記》動搖了宋代以來建立起的四書經典體系，從義理到文本的質疑致使兩篇失去經書神圣性，四書的“實質性”解體促進了清初中期學術的轉向，并致使理學從學術主流位置轉向沒落。雖然借助科舉與文教的官方推動，清代朱子學形態的“四書觀念”仍在社會生活中占有重要位置：“清代理學雖云衰歇，而程朱一派之潛勢力，實未嘗一日衰也。夫村塾蒙師，幾無一不知有程朱《章句》《集注》者矣?！雹堋俺讨炖韺W雖丟掉了學界的主導位置，但未喪失意識形態功能，仍規定著普通讀書人的價值取向?！雹莸缌簡⒊?，清人的四書學研究“前有閻百詩之《四書釋地》，后有翟晴江（灝）的《四書考異》，但都是局部的考證，無關宏旨。清儒有價值的著作，還是將《大學》《中庸》璧回《禮記》、《論語》、《孟子》各別研究”。⑥ 也就是說，清初以后的四書學，無論是主旨立意，還是經典理解的路徑，都不再是宋明儒原有意義上的“四書學”。作為官方學術的“理學”以統一的意識形態存在難以有義理的突破，學術界對四書的關注也已經從本體心性的“理學”形態中轉出。經過明末清初理學內部的反思與調整，清初融合義理、道德與經世的學術形態在清中期乾、嘉古學興盛后，最終轉向了專門化的考據學，也即是說理學在清代學術界的沒落實質在清初《大學》《中庸》退還《禮記》之舉中已顯其端。

作者單位：西北大學中國思想文化研究所

責任編輯：黃曉軍