儒家：民主的最后障礙？

亦　陶

在相當不少的西方學者看來，西方民主政治的發展與文化宗教的關系似乎明顯地呈現這樣一個基本趨勢，即西方民主政治首先由基督新教國家所推動，逐漸延伸至天主教國家。由此，一個邏輯的結論——這一結論由哈佛教授亨廷，頓(SamuelP.Hun-tington)在其一九九一年出版的新著《第三次波動：二十世紀末的民主化》(The Third Wave：DemocratizationintheLateTwen-tiethCentury)中說出——就是：當東正教國家也都俯首于西方民主政治后，地球上異于西方民主政治的就只剩下兩家了：儒家文化主導的亞洲地區和伊斯蘭教支配的穆斯林國家！

自從馬克斯·韋伯(MaxWeber)以來，西方思想界一直認為，基督新教乃是推動十七世紀以來西方現代化和民主政治的最主要精神資源和最強大動力，與此相對，天主教則普遍被看成是與現代化和民主政治格格不入的，用著名政治學家李普塞特(Sey-mourMartinLipset)的話說：“在二次大戰前的歐洲和拉丁美洲，天主教會到處都表現為一種反民主的力量?！钡诤嗤㈩D看來，對于新教與天主教對民主政治之關系的這種傳統看法自七十年代以后已經必須全面修正。因為在他看來，七十年代中起動的所謂“第三次世界民主潮”可以不折不扣地稱為“天主教民主潮”——這次高潮首先由南歐兩個天主教國家西班牙和葡萄牙發動，隨后迅速帶動南美洲六個天主教國家和中美洲三個天主教國家，然后再卷至東歐，首先在波蘭和匈牙利發動并不斷向東推進。而在亞洲，亨廷頓著重強調，八十年代在東亞打響民主第一炮并且迄今仍是唯一一個民主派競選得勝組成政府的東亞國家菲律賓，恰又是一個天主教絕對主導而幾乎毫無儒家影響的亞洲國家。

“第三次世界民主潮”之所以會表現為“天主教民主潮”，在亨廷頓看來，首先是由于一個很簡單的事實，即到七十年代初時，西方民主在世界上若要再有所擴展，必然要超出新教國家的范圍。但更根本的原因在亨廷頓看來，則是因為梵蒂岡羅馬天主教庭自一九六二年以來對教義、教會使命、神職人員職責等各方面所作出的一系列重大自我改造。其基本精神是：突出地強調了世界各地天主教會對于世俗社會的政治經濟進步和人權保障負有不可推卸的責任。由羅馬教皇約翰二十三世親自推動的這場天主教改革運動，使世界各地天主教會在世俗社會中的作用幾乎發生了一個革命性的轉變，這就是：天主教會從歷來的社會保守力量一變而成了一股社會變革力量。在這之前，各地天主教會幾乎普遍地秉持傳統的保守主義，即認教會的主要社會功能是維護社會穩定與和諧。在這樣一種指導思想下，天主教會幾乎普遍是威權政治體制的合作者甚至幫兇。

但是，所有這些自六十年代末起都開始發生重大轉折。拉美教會率先響應教皇的改革號召，于一九六八年召開全拉美主教大會，開始重新反省天主教會與政權的關系。巴西全國主教大會通過決議，以文告形式向巴西全國宣布巴西軍政府的所謂國家安全控制理論純粹是“法西斯主義”。在西班牙，教會于一九七一年召開馬德里全國主教大會，會議明確裁定“在弗朗哥政權下，言論自由、集會自由、結社自由等權力從未得到真正實施”，同時宣布“西班牙天主教會與國家明確分離，不再擔當為政權提供正當性的角色”。在菲律賓，紅衣主教于一九七九年斷然要求馬科斯結束軍事管制并立即舉行新的全國大選且馬科斯不得參與大選?？梢哉f，從七十年代起，世界各地天主教會與政治權力的關系普遍發生了一個根本性的變化，即從歷來與政治權力相合作的立場一變而為各地反對力量的支持者和保護傘、甚至直接站在反對運動的第一線。在智利，紅衣主教在一九八五年反對皮諾切特的運動中成為首席政治領袖，直接召集全國十一個政治黨派的領袖簽署全國政治協議要求修憲和選舉。而在菲律賓，紅衣主教在大選前一個月發信給菲律賓兩千個天主教教區，要求天主教徒投票支持阿基諾。在世界各地，天主教會的電臺、報紙、出版物越來越成為各地反對運動的輿論管道。而所有這些，無一例外得到梵蒂岡教廷的公開支持。

羅馬教廷對于西方民主以及世俗政治的這種擔當態度不能不說是天主教有史以來從未有過甚至難以想象的最重大變革。亨廷頓由此得出結論說，在二十世紀六十年代之前，確實有理由說天主教一直是西方民主的障礙，但從七十年代起，天主教已成為西方民主的推動力。

天主教會的這種自我改造，對于許多西方學者來說誠具有莫大的重要性。因為當所謂“西方基督教世界”內部最有勢力的天主教會都一直是民主的障礙時，當然也就很難令人信服西方民主政治的發展與“西方基督教傳統”有多大的內在關聯，至多只能說新教(特別是其中的清教)對羅馬教會的反叛大大削弱了“西方基督教傳統”對民主政治發展的束縛和桎梏而已。但是，天主教會自七十年代以來的自我調整和積極作為，使得亨廷頓等人認為，現在確已可以理直氣壯地提出，西方基督教(天主教與新教)的擴張與西方民主政治的發展具有某種“強烈的相互關聯性”(astrongcorrelation)。這就是說，從新教國家到天主教國家再到東正教國家這一民主政治的發展軌跡并非偶然，因為不但天主教與新教本就源出同一個“西方基督教傳統”，而且東正教與羅馬公教不管再敵對，畢竟從根本上說也仍是一家人，就象理學與心學再唱反調，終同屬儒學一樣。由此，毫不奇怪，當亨廷頓在其新著的結論部分從政治、文化、經濟三方面分析今后民主發展的障礙時，他在“文化”這一節下明確分列兩項，一為儒家文化，一為伊斯蘭教。在他看來，就文化層面而言，儒家與伊斯蘭教無疑已成為今后世界民主發展的兩大主要障礙。

就伊斯蘭教而言，亨廷頓認為，所謂“伊斯蘭民主”(Islamicdemocracy)在理論上或許可以成立，因為按照蓋爾納(ErnestGellner)等許多重要學者的看法，伊斯蘭教中的許多基本要素與現代化和民主頗能相契。但亨廷頓指出，就實踐上來看，至少迄今尚無一個伊斯蘭國家建成過民主政治。其根本原因在于伊斯蘭教強烈的政教合一主張，亦即要求政治領導層必須是伊斯蘭教的身體力行者。也因此，伊斯蘭國家幾乎普遍地強烈拒斥以至敵視“西方基督教傳統”，如亨廷頓所觀察，在伊斯蘭國家的政治反對運動幾乎從不訴諸西方的民主理念與價值，而總是直接訴諸伊斯蘭原教旨主義，因此，反對運動越強，原教旨主義也越強，政教合一也就越牢固。唯一的例外是土耳其，該國政治領袖明確地拒斥伊斯蘭原教旨主義，力圖引入西方價值觀念與政治方式，但到目前為止，仍不能說已取得多少成功之處。另一例外是黎巴嫩，但其人口一半為基督徒，且仍不能算是真正民主制。巴基斯坦則三度嘗試民主均失敗。

就儒家文化而言，亨廷頓認為，所謂“儒家民主”幾乎是明顯的語詞矛盾，因為他說，就他所知，國際學術界幾乎無異議地一致認為，傳統儒家的諸要素不是非民主的就是反民主的。例如科舉制，被許多人認為是儒家傳統中唯一有點民主色彩的東西，但亨廷頓認為，所謂“量才錄用人才”與民主并不相干；因為任何現代軍隊都不同程度實行“量才(而非以出身等)”來提拔軍官，但沒有人會說這就叫民主軍隊?？傊?，在亨廷頓眼中，如果說“伊斯蘭民主”在理論上尚可成立，亦即其自身中包含有民主的因素，那么“儒家民主”在理論上就不能成立，亦即儒家在其自身中開展不出民主這類理念與價值觀。但另一方面，亨廷頓認為，儒家地區與伊斯蘭國家的一個重大不同之處在于，在實踐上，儒家文化從不排斥西方文化的理念與價值，因此，儒家地區政治反對運動與伊斯蘭國家反對運動的最明顯不同就在于，它們幾乎無一例外地都直接訴諸西方的民主理念與價值來作為反對運動的根據。

因此我們不難看出亨廷頓對儒家地區的一個基本看法，即：民主政治在東亞的發展取決于外來西方文化與本土儒家文化的消長關系：凡儒家傳統越弱、西方文化影響越強的地區，民主政治的前景就越看好，反之則民主政治的前景較黯淡。更進一步言之，凡西方基督教在當地發展較快較普及的國家，民主的前景就更可觀。因為單純的西方思想影響固然可以給反對運動提供理念與價值上的根據，但卻不能提供制度和組織上的支持；但在基督教影響較大的國家，則教會組織常?？梢猿蔀榉磳\動的制度性支柱。亨廷頓認為東亞目前的政治發展可以支持他的這一看法。除上已談到過的菲律賓是亨廷頓所謂天主教居壓倒性影響而儒家文化幾無蹤跡的東亞國家外，在他看來另一個突出的東亞例子是南朝鮮。五十年代時南朝鮮主要仍是一個儒家文化占壓倒性支配地位的佛教國家，當時基督徒在人口總數的比例只占百分之一。但到八十年代中期，南朝鮮基督徒已達人口總數的四分之一(其中五分之四為新教徒、五分之一為天主教徒)，同時儒家文化的傳統已被大大削弱。在亨廷頓看來，這種狀態對南朝鮮民主運動的發展具有決定性的影響。例如一九七四年南朝鮮第一次大規模示威游行反對軍管法就是由五位主教率領五千名天主教徒發動的。同時，不但南朝鮮反對運動的主要領袖金大中、金泳三都是基督徒，而且事實上，南朝鮮一九八六至一九八七年反對黨競選總統的主要支持力量就是南朝鮮新教組織與天主教組織，漢城總教堂就是全韓反對運動的象征地。在亨廷頓看來，南朝鮮的經驗在某種意義上已經修正了韋伯命題——根據韋伯命題，西方的發展是新教的發展推動了資本主義經濟，進而推動民主政治在西方的發展。但南朝鮮提供的新經驗則是：經濟發展帶動了基督教的擴展(南韓基督教徒主要為中產階級、城市居民和青年學生)，而基督教組織的擴展使自身逐漸成為了向民主過渡的主導力量。

但是，在亨廷頓看來，儒家東亞地區民主政治的前景總的看仍相當模糊。因為儒家地區雖然比伊斯蘭國家較能吸納和接受西方文化的影響，但其基本方式似乎主要是使西方民主的實踐服務于儒家政治的價值觀念，用中國人的老話說就是“儒家文化為本，西方文化為用”。這個“本”，在亨廷頓看來就是儒家文化歷來強調和諧與合作，而非象西方那樣強調異議與競爭。在儒家傳統中，對秩序的維護和對統治階層的尊重乃是中心價值。因此，觀念的沖突、團體的沖突、黨派的沖突在儒家傳統中歷來被認為是沒有正當性而有危害性的。這樣，在亨廷頓看來，儒家東亞盡管可能采取西方民主制度，但這種民主制度的功用與西方是截然不同的，亦即其目的不會象西方那樣旨在促進競爭和變革的西方價值觀，而是促進共識和穩定這一根本的儒家政治理念與價值。在這方面，亨廷頓認為，日本事實上已為東亞各國樹立了原型。因此，儒家東亞今后相當時期的政治發展在亨廷頓看來大體會呈現兩種狀況，即一方面，有的地方走上由新加坡、南朝鮮等創造的所謂“新威權主義”模式，亦即以秩序、穩定以保障經濟增長為名剝奪反對運動的一切正當性根據。而另一方面，南朝鮮以及新加坡、馬來西亞等現已有反對黨的地區，會不同程度地向著日本的政治模式發展，其基本特點是：言論結社自由等權力已有保障，反對黨也可取得合法地位并參加議會競選等政治游戲，但這種政治游戲將是一種執政黨永遠執政、在野黨永遠在野的游戲。換言之，儒家東亞諸國政治發展所能達到的不大可能是西方意義上的民主，而多半是日本式的民主，亦即所謂“不容輪流執政的民主”(Demo-cracywithoutturnover)。從西方民主的立場看，這種由日本首創并很可能為東亞各國仿效的儒家東亞式民主之奇特之處在于，它滿足民主的第一原則(公平競選)，在這意義上它是民主的；但它同時永不滿足民主的第二原則(輪流執政)，從這意義上又實在很難稱為民主制。按照西方許多民主理論家例如AdamPrzeworski等人的看法：“只要一個黨能連續兩次贏得百分之六十的選票，這個國家就不是民主制?！?/p>

亨廷頓承認，儒家東亞式這種奇特的“不容輪流執政的民主”模式以及“新威權主義”道路，在六十年代到八十年代期間確實在東亞創造了經濟成功的奇跡。但是，他提出一個尖銳的問題：一旦高經濟增長(這通常是起飛階段所特有)開始消失，失業、通貨膨脹及其它經濟困擾開始不斷升級，社會經濟沖突日益加劇時，將會發生什么情況？在西方，這種時候通常正是甲黨下臺、乙黨上臺的輪換執政之時，亦即政府及執政黨可能倒臺，但基本政治秩序卻反而不亂，換言之，西方民主制的特點恰是以表面上不斷變動的“輪流執政”來確?；菊沃刃蛑^對穩定不亂。但在儒家東亞“不容輪換執政的民主制”下，更不用說在“新威權主義”下，經濟蕭條和危機的出現，幾乎也就是基本政治秩序發生大亂的前兆。因為在這種制度下，基本政治秩序不是獨立于執政黨，而是與執政黨連成一體的，因此民眾對執政黨政策的不滿有多大，基本政治秩序的危機也就有多大。一旦民眾對執政黨的不滿已達無法容忍之時，則也就意味著天下大亂的開始，因為既然“輪流執政”不被看成是常態，那么一旦社會感到有此要求時也就意味著社會的變態或非常狀況，亦即：一、或是反對運動以“革命”的方式推翻現政府；二、或是現政府以暴力鎮壓民眾的大規?？棺h；三、全盤無政府、無秩序、甚至長時期的動亂不已。

由此，亨廷頓感到不能不提出一個疑問：當持久的經濟滑坡和停滯發生時，儒家東亞的政治模式是否還能維持得??？此一疑問背后實際有一層未明言的更深潛臺詞：資本主義經濟生產的正常狀態并不是經濟的不斷增長，相反，它更多地表現為增長與衰退的交替循環(例如目前的美國與歐洲就處在衰退期)；從這種意義上，“輪流執政”的西方民主模式之含義在西方人看來實在于它是應付經濟盛衰循環的唯一之道，亦即不管經濟危機多嚴重，不管民眾的憤怒有多大，仍能確保政治秩序穩定的方式。因此，亨廷頓等人不能不懷疑，儒家東亞力圖全面引進資本主義的經濟生產方式，卻拒斥西方與此相配合的政治應付之道，是否在冒太大的政治經濟雙重風險？所謂政治風險是指，在這種狀況下，執政黨無論精神上、心理上都毫無必要地承受太大的壓力，如果換一種做法，讓別人也體驗一下治國之不易，本是完全可以做到，任何情況下都既不亡黨更不亡國，至多丟掉一屆執政機會而已。所謂太大的經濟風險則意味著，一旦執政黨控制不住局面，那就必定陷入天下大亂的局面，而且很可能是長期動亂，在這種狀況下，辛辛苦苦積累的經濟基礎將無可避免地毀于一夜之間?？傊?，從西方民主制的觀點看，將基本政治秩序與執政黨聯成一體，而非相互獨立，不論對維持政治秩序的長治久安而言，還是對保護政黨的政治生命而言，恰恰都是最危險、最不明智的做法。因為一方面，它對執政黨提出了過份苛刻的要求，亦即要求它必須不斷創造奇跡，保證經濟年年增長、人民福利節節上升，而這實際是任何政黨和任何政治集團都不可能長期做到的事。另一方面，它使基本政治秩序的穩定性完全依賴于、受制于執政黨的主觀人為努力上和各種無法預料的偶然事變上，這一來，就必然使基本政治秩序本身變得極端脆弱?？傊?，從西方民主制的觀點來看，基本政治秩序與執政黨的關系乃是合則兩敗俱傷、分則兩相適宜的關系。

對亨廷頓等人基本論點的詳細分析批評，勢必涉及到對許多問題的細致討論，非此地所能及。不過我們或許可以暫先提出以下諸點：

一、對西方民主從基督新教國家到天主教國家再到東正教國家這一假設性看法，尚有相當可持存疑之處。首先，盡管七十年代中葉以來的所謂“第三次世界民主潮”確實主要都發生在天主教國家和東正教國家，但是，民主運動的勝利并不等于民主政治之奠定。從這種意義上講，晚近十五年來的民主潮中，迄今為止，唯有西班牙是真正建立了鞏固的民主制的。但西班牙，正如Przeworski等比較政治學家都指出的，實在是“例外中的例外”。所謂新教——天主教——東正教與民主親和性更大的假說始終只能存疑。

二、關于天主教已轉化為民主動力這一說法，也仍有含混之處。誠然，在第三次世界民主潮中，梵蒂岡及各地天主教會確實起了舉足輕重的作用，但問題是，當民主運動結束、各地走上建立鞏固的民主政治過程時，天主教會是否還能發揮同樣的正面作用？同時，如果說天主教會近年來在非民主國家確常常起到反對運動保護傘作用的話，那么在歐美民主國家，天主教會則似乎仍然主要是一種保守主義力量(盡管這里“保守主義”一詞未必帶有很強的貶義)。

三、同樣的道理，就儒家文化至多只能給某些反對派人士提供道德勇氣的支持，卻無法給反對運動本身提供制度性支柱這一點而言，說儒家開不出民主乃不移之論，但這一點并不能直接引出儒家文化作為一種精神文化資源不可能與民主政治建立任何肯定關系這一推論。事實上，亨廷頓本人也指出，如果說“儒家民主”是語詞矛盾，那么“儒家社會的民主”卻未必是語詞矛盾。同時他也承認，如果說天主教可以從反民主轉化為民主動力，那么至少不能絕對排除儒家與伊斯蘭教亦有這種自我轉化的同樣可能。(不過順便說一句，亨廷頓這一說法遭到美國天主教系統的《宗教與公共生活月刊》編輯部文章的批評，認為亨說不當，因為在該刊編輯部看來，天主教盡管與民主作對幾百年，但必須被看成是“一時失足”(aberration)，而非真與民主不相容；但儒家與伊斯蘭教在該刊看則從根本上即與民主不相容。)

總之，西方民主政治發展與文化宗教傳統的關系這一問題仍具有充分的開放性。不過，不論是出于自嘲還是自戀，我們似乎都可以說：儒家文化迄今為止仍是世界上最具包容力、同化力及靈活適應性的偉大文化。它幾乎不可能被任何其它文化所取代，因為它并不需要靠排斥其它文化才能維持自身的生存。因此中國人大可不必一聽亨廷頓等人的言論就大叫“文化侵略”，，走向病態的文化民族主義，更不必奴顏婢膝，成天跟在西學“新潮”后面屁顛屁顛。但另一方面，我們不能不承認，儒家政治傳統一直未能建立起一種既能保證基本政治秩序長治久安，又能給各種反對力量充分政治機會的有效政治運作方式?；仡櫲寮艺螝v來未能擺脫的那種不動則萬馬齊暗，一動則天下大亂的所謂“一治一亂”之道，面對變化日快的當代世界，我們不能不看到，傳統政治心理和政權運作方式，將不能適應時勢，亦即難以真正建立和維持政治秩序。

一九九二年二月二十二——二十三日于芝城