誰的思想史？

汪　暉　艾爾曼

汪暉和艾爾曼的學術對話

汪暉，中國社會科學院文學研究所研究人員；艾爾曼(Ben－jaminA.Elman)，美國洛杉磯加州大學歷史系教授。下面所

記，是他們在一九九三年五月的一次學術對話的摘錄。

汪：艾爾曼先生，您從事中國思想史研究多年，我們很想聽聽您在這方面的主張。

艾：我研究中國思想史，主張“語境化”(Contextualization)，也就是把思想史同經濟、政治、社會的背景相關聯。舉例來說，如黃宗羲在明末，梁啟超在民初，你都得了解他們的思想背景。這一方面是針對費正清學派用社會經濟史的方法研究中國的取向，因為這種“社會科學”方法過度地把思想史化約為簡單的社會政治和經濟的反映，從而忽略了在文化的創造和再生產里所包含的“個人選擇”的因素；另一方面也是針對這些年來在中國思想研究中流行的內在論、觀念史取向，即認為儒家倫理能決定現代中國的社會、政治和經濟變遷。研究中國思想，“語境化”很重要。如果認為只從哲學方面便可以分析中國社會的政治經濟變遷和未來，便就太簡單。思想史的研究要成為一種文化史的研究。所以思想史是極困難的工作，既要了解哲學，又要了解社會歷史。

“語境化”的另一方面涉及精英文化與大眾文化的關系。傳統的思想史都注意精英的思想，特別著重儒家學派，尤其是程朱學派。但在中國社會中真正了解程朱學派的人在總人口中所占不多，雖然這些人是極重要的。至于陸王學派，考證學派，在歷史上也占有重要位置，但也只是一小部分精英。在這個社會中，其他的大部分人想了些什么，我們很少知道，例如道教并不是老莊思想，也不只是南北朝思想，直到現在它仍然主要是一種民間文化(popularculture)。佛教則與農民的生活有密切的關系。然而迄今為止，道教研究主要集中在隋唐以前的時期，佛教研究限制在唐宋；佛教、道教在歷史之中與整個民眾的關系不清楚。因此，有一個我們所研究的思想史是“誰”的思想史的問題。是士大夫的？是精英的？是江南的思想史？大多數中國思想史，特別是明清思想史，是江南的思想史，似乎江南是中國的代表。江南很重要，科舉中很多人來自江南，如考證學派、宋學學派，也集中于江南，但江南畢竟不是全部的中國。似乎是我們傾向于在大眾與士大夫之間了解士大夫，在士大夫之中了解江南士大夫。比如自元朝至清朝，四川的士大夫的情況，我們不甚了解，北方的士大夫問題，我們也不甚了解。所有這些問題都說明，我們必須面對大眾文化與精英的關系問題。

馬克思主義、社會主義是強調大眾文化的。精英似乎就是利用這些文化來為政權服務，使之合法化(legetimacy)。這是有道理的，但中國哲學史家覺得精英是最重要的、最受教育的人，在哲學史、思想史中占據特殊地位。我的看法則是兩面都要了解，并研究大眾文化與精英文化的關系。難道說中國只有一種哲學即儒家哲學嗎？那我們與傳統士大夫就沒有分別。從韓愈到清代的士大夫都如此。直到“五四”以后的學者，也保持了這個特點，以為儒家哲學最重要，批判的中心也是儒家哲學。

汪：我們過去研究思想史，所采用的方法，可以名之為“現代化敘事”(modernizationnarrative)，這在美國和中國學術界迄今仍是重要的傾向?？涤袨椤艾F代化地”重構了孔子的思想，章太炎曾把老子視為現代無政府主義的鼻祖?！拔逅摹币淮阎袊乃w因于“儒學”，而當代新儒家則又有了“儒教與資本主義”的東亞。我記得您曾指出這種“現代化敘事”的“目的論”特征和反歷史偏見。這也是后現代主義對“現代性”(modernity)的尖銳批判之一?，F在我們可否討論一下后現代主義與“現代化敘事”的問題？

艾：“現代化”的問題在中國和西方都有一些歷史階段，情況不盡相同；但由于世界各地的關系日益密切，原有的獨特性越來越少了。八十——九十年代，無論是解構理論、文學批評還是文化研究，都開始責疑現代化是永久的觀念或時間的觀念。如果現代化只是一個階段，那么它的貢獻與危機、它的好與壞等等問題就出現了。換言之，它不再是自明的定義或衡量的標準，而是我們的對象。然而這一點仍有許多人不同意，特別是一些研究社會歷史、經濟歷史的所謂“社會科學家”仍然在現代化的觀念之內分析問題。

“后現代”自身是什么似乎尚不清楚，它主要表現為對“現代化”的批評。然而，英、美、法、德、中，都可能展開這樣的批評，從而“后現代”也將是多元的，而不是某種統一的理想。從這方面看，“后現代”也是一種可以對之進行歷史分析的對象?，F在文學批評，文化批評中的許多定義和概念是“后現代的”，可以說形成了特定歷史階段的新的范式(paradim)。

汪：“后現代”揭示了各種關系背后的權力。馬克思主義作為一種批判理論，在諸多正義、公正和自由的面紗下揭示了階級的和利益的不平等，但至少在認識論的層面，它對知識、科學、語言持有某種樂觀的立場。然而“后現代”對知識生產過程中的權力關系的揭示，顯然摧毀了任何中性事物存在的可能性。對于許多女性主義者來說，知識生產中的“主—客”觀的認識關系，乃是現實社會中“男—女”關系的隱喻，人對自然的控制與剝奪，同時隱含了一種男人對女人的權力關系。也許這是對的，迄今為止的知識是男人的知識，統治者的知識。但是，當“后現代”把“權力”普遍化到如此程度的同時，卻無法提供建立合理的“權力關系”的基礎。

艾：我同意你的看法。所以我說“后現代”的最大貢獻是一種自我反省的能力，否則至多不過是稍為精良的武器而已。

汪：但“后現代”的各種理論的確提供了我們分析以往歷史敘述中的權力關系的有益途徑。您對中國歷史寫作中的“現代化敘事”進行批判，并主張用文化史的取向重揚中國歷史的圖景，這顯然是對“后現代”理論的一種回應。從方法論上說，您所謂“語境化”與“后現代”理論是相關的?；氐轿覀兊乃枷胧奉I域，我特別對您有關乾隆晚期莊存與和劉逢祿在今文經學復興中的角色的闡釋有興趣。這是您的“語境化”方法的具體運用。

艾：在現代中國思想史的敘事性解釋里，早期的今文經學者如魏源和龔自珍，被描寫為晚清改革家的先驅。直線發展的解釋將歷史敘事安排成清楚的階段，從康梁一直回溯到魏、龔，正好顯示了對現代中國思想史的關鍵議題與重要人物有一些未經反省的假定。通過對常州學派的研究，我指出年邁的漢人大學士莊存與，跟年輕且受乾隆皇帝信任的滿洲宮廷侍衛和坤的對立，恰好在一七八○年代今文經學的復興中居于關鍵地位。這并非輕視今文經學在一八九八年改革維新里的重要性，而是要將開端當作開端去發掘，不要流于事后聰明的歷史目的論。莊存與在一七八○年代轉向非正統的春秋公羊學，不僅時間上正好與莊劉兩家退出全國政治舞臺一致，而且在內容上是借著經學的遮掩，特別是孔子褒貶傳統的歷史掩飾，表達莊存與本人對當時政治的批判。這與在西學東漸和政治改革背景下的康梁時代并不一樣，公羊學的復興由此可以作出一些新的解釋。從方法論上說，這樣的討論顯示，思想史家如忽略了所處理的哲學問題的社會，政治脈胳，就掌握不到他們所欲描寫的事件、人物和觀念的重要面向。早期的中國思想研究主要以西方的革命性沖擊來解釋中國，關于今文經學復興的詮釋就是如此。這是典型的“現代化敘事”。

但是，我把莊存與、劉逢祿置于今文經學復興的中心地位，這只是一種歷史的“重構”(reframing)。這是一幅與以康梁為中心的歷史圖像不同的圖像。我的目的并不是要證明那幅圖像不對而代之以我的新的圖像，而是想分析為什么那幅圖像會以康梁為中心，為什么這兩幅圖像會如此不同。在以康梁為中心的圖像中，西方沖擊、國家崩潰是重要內容，而以莊劉為中心的圖像中卻很少這樣的內涵：為什么在乾隆末年的像莊劉這樣的知識分子要選如此奇怪的公羊學？他們參加科舉，當然要受程朱學派、考證學派的影響，但卻作了這樣的選擇，原因是什么？這是前一幅畫所不能解決的。我初到中國問起這樣的問題，得到的答案是資本主義在江南萌芽興起；然而蘇州有惠棟，揚州有阮元、二王，常州有今文學派都是由于資本主義萌芽，可他們如此不同，為什么呢？從這樣的角度，可以發現今文學派的出發點。我們不能把十九世紀末年的學術思想史的圖像當作十八世紀末年的圖像，那是一種“現代化的框架”。

汪：您剛才使用了“重構”一詞，我很感興趣。一方面，您的新圖像的展示方式是一種重新敘述史實的過程，這些史實當然有真實性為基礎，從而不能簡單地化約為人們談論它們的方式；但另一方面，您又把這種新的敘述過程理解為一個“重構”的過程，也即把“理解而不是真實”當作這幅新圖像的內涵。這當然是自索緒爾、羅蘭·巴特以來的史學新方向。對我來說，這兩方面的關系至今是史學家和史學理論未能完滿解決的難題；史學對于“真實性”的依賴使之不能簡單地化約為“史學史”。但是，我覺得您對自己的歷史研究的“相對性”的了解，使我想起許多西方有關中國歷史的敘述的前提，這些前提不僅被當作中國的“真實”來理解，而且進一步成為西方人理解自己的文明的基礎之一。以韋伯為例子，他把西方的現代性同所謂“西方的理性主義”相關聯，進而把遍及政治、經濟、科學、藝術等各個領域的“合理化過程”看作是西方的歷史、文化和宗教的自然的展開過程。換言之，西方的現代化與西方的理性主義文化的關系是自明的。這一推論實際上是以東方沒有這樣的“理性主義”因而完全自外于“現代化過程—資本主義過程”這一判斷為前提的。然而，韋伯關于中國宗教和文化的了解建立在西方傳教士關于中國的諸多“話語”之上，對于這種歷史悠久的傳教士傳統也需要在“事實”與“話語”兩個層面進行分析：即傳教士關于中國的理解多大程度上與中國的“史實”相關，他們怎樣、為什么這樣敘述中國？對西方漢學中的傳教士傳統的分析也需要在解構(話語分析)與重構(對史實的重新調查，以史實為基礎重建理解框架)兩個層面進行。順便問一句，傳教士的中國觀在當今漢學研究中的影響如何？

艾：這一傳統的影響仍然很大。所謂解構，在這個領域內也就是要解構這個傳統。他們是第一代漢學家，做了很多翻譯、調查和觀察，在十八、十九世紀影響極大，韋伯的中國宗教研究即來源于此，其錯誤很多。在許多方面，我們批評和反對他們的看法，但我們仍然是其后代，尤其是法國、德國、英國的學者與這一傳統有更直接的關系。去年我到德國去參加紀念湯若望的學術研討會，有許多傳統的天主教學者與會。說到法國，我們就想到?？?、布狄厄、德里達，其實他們只是少數，大部分學界是保守的，其中一些與天主教有關。研究中國最多的是有教會背景的人。在一九九二年的一個會上，許多來自法國、意大利和德國的代表就是天主教的學者，他們很活躍，也常去大陸。美國方面與天主教在中國的傳播無直接關系，它作的主要是基督教的傳教活動，這種活動直至二、三十年代都很活躍。耶魯、哈佛、斯坦福有很多這方面的資料。

汪：您說解構的問題主要針對傳教士傳統，這里您主要指的是什么？

艾：這主要是以西方為主的問題；或說西方中心的問題。在世俗的現代化問題之前，西方是要做天主教化中國的工作，這種“西方化”不是在“現代化”的范疇中發生的，而是在此之前，天主教試圖改造中國，其中心是宗教方面，而非政治、經濟問題，美國基督教士對中國的活動則已同資本主義相關，包含了一些現代化的問題。二十世紀以后，西方人對中國“現代化”的看法和做法，雖然不再是天主教、基督教的問題，但是他們仍是以西方為中心的：歐洲歷史是最重要的歷史，其他國家都得以之為榜樣。其實，解構理論內部也仍然隱含西方中心的問題。

汪：即這類批評是西方的自我批評，而不是對西方以外的文化的真正關心。文化相對主義理論的一部分就是如此。

艾：這一方面是一個無可奈何的事，人們總是從自己的文化出發來看待別的文化。問題在于過去沒有人承認自己的限制。例如如果有人認為西方已進入“后現代”因而是先進的，那么這種態度與傳教士的思想方式差不多。歷史在發生變化，但傳統卻并不就此消逝，西方和中國都如此，問題是我們對此應有自覺。比如美國的學者到中國去，就如同當年傳教士一般，只是與當地的精英發生關系，而對中國大眾文化沒有多少了解。所以看了儒家，儒家就最重要；看了馬列，馬列就最重要。但到底中國的農民、工人、商人是怎樣生活，怎樣思考，我們不知道。對大眾文化，對于那些流行的小說、氣功之類，西方人基本上是莫名其妙。

汪：現代中國知識分子中的相當部分長的也是西方眼睛，他們與西方的思想關系遠超過他們與這個社會內部的文化的關系。