宋代民間強勢力量與信仰空間建設
——以兩湖地區為中心的考察

廖 寅

(河北大學 宋史研究中心，河北 保定 071002)

民間強勢力量指在一定地域空間內，具有某種資源優勢而又非政府性的群體。所謂資源，或者是經濟資源，或者是文化資源，或者是社會資源。資源被用來謀取利益時就成了資本，經濟資源、文化資源、社會資源可以相應地轉化為經濟資本、文化資本與社會資本。具體地說，民間強勢力量在宋代主要包括富族、士族、寺觀等。信仰是人類的靈魂，信仰空間是最重要的社會空間，因此，在階級社會里，社會的主導階層及其國家都會試圖影響，甚至控制信仰空間。本文以兩湖地區為中心，側重從民間強勢力量的角度來探討宋代社會主導階層對于信仰空間的影響。宋代社會信仰可分為民間信仰和宗教信仰兩類，前者物化為祠廟，后者物化為寺觀，我們先分別來看民間強勢力量在這兩類信仰空間中的表現。

一、建祠立碑

祠廟有兩類，一類是家族祠廟，供奉本族祖先；一類是公共性祠廟，供奉英雄人物或有功于社會的神靈，本文主要闡述后者。不過，如果有的家族祖先同時也是造福地域社會的英雄人物，則當納入論述的范圍。

先來看祠廟中的生祠。生祠，顧名思義，就是為活人立祠。紹熙二年(1191)，湖南提刑孫逢吉言：“近年以來，為守令者，不修其官以待考察，往往崇飾虛偽，撰造政績，或葺一亭舍，或疏一陂渠，或于常費薄有所蠲，或與舊弊微有所革，自職事而言，皆其所當為者，而刊刻碑記，張大其事，繪畫圖冊，表聞于朝，甚者摹印裝褾，遍納中外，至于分配坊市，建立生祠，陰諷士民，偕留再任，其間鉤遺請托，何所不有，監司在遠，難盡察知，蓋有誤以其姓名登征天聽者，唯此誕謾詐巧之大者，誠不可不禁遏也，詔檢坐建祠立碑舉留條制，申嚴行下?！盵1](P6558)建祠、立碑、舉留，都是形式主義，皆為“崇飾虛偽”，而且多為利益交易，是民間強勢力量與地方官的互惠互利的結果，“其間鉤遺請托，何所不有”。

不管地方官是否真有恩于百姓，舉留守令、建祠立碑之類事都是由當地強勢力量在操作。真宗朝宰相王旦曾為岳州平江(今湖南平江縣)令，有異政，“邑人為立生祠”，[2](P43)“邑人”是泛語，實際立祠者當是與王旦關系不錯之平江士族。王旦祠后來“棟宇敝闕”，縣人“奉公之像寶積佛舍中，久之，寶積燔于火”。元祐中，王旦曾孫王古奉使湖南，縣人“得縣西之山元老亭，即而祠焉，自公之去，更歷五朝，凡百有余年，當時故老皆無在者”。[3](卷12，P351)“故老”與“耆舊”一樣，指當地有名望的長者，無論是立祠，還是遷祠，都是由當地名門望族所主導，而這些名門望族之所以如此做，也多因為他們與當事人關系很好。王旦祠中廢，因與王旦相識的“故老”都已不在，所以遲遲未有人再修，元祐中再修，與王古使湖南，平江士人與其有聯，或希望與其有關聯大有關系，此次立祠的記與碑銘都是王古親自請孔武仲而寫。[3](卷12，P351；卷15，P378)

為地方官立生祠，或有懷念與信仰的成份，但其中總夾雜有某種利益交易，而如果是死后立祠，且被祀者子孫并未參與其中，則另當別論。此類祠廟多祀對地方作出過真正特別貢獻的人，當地百姓由感激思念逐漸轉為一種信仰。

如岳飛。岳飛有功于湖北，死后三十年，“遺風余烈，邦人不忘，繪其像而祀者十室而九”，[4](卷14，P1331)很顯然，湖北人對岳飛的懷念已經轉變為普遍的社會信仰。乾道六年，武昌軍(今湖北鄂州)父老張子立等狀：“伏睹前宣撫岳飛統師嚴密，保護上游，收復軍州，掃平冦盜，軍屯所至，秋毫無擾，有功于國，百姓仰之，近遠之人，繪圖其像，昨已蒙朝廷敘復元官，錄用其后，而廟貌未立，子立等遂具狀，經湖北轉運司披陳，蒙前任運判趙彥博備奏，奉圣旨，依今來建立祠宇，將欲就緒，尚有廟額未蒙賜敕，乞檢會所降指揮敷奏，對賜廟額，庶使歲時享祀，福此一方，用廣朝廷旌勸忠臣之意”，[4](卷14，P1332)竟得賜忠烈廟額?！案咐稀?，即是當地望族。武昌軍岳飛祠，從修廟到向朝廷請廟額，都是由“父老”張子立等所主持。武昌百姓繪岳飛像而祀者十室而九，完全成為一種信仰，已不僅僅是思念岳飛保家衛國，凡有水旱災害，都可禱告于岳飛像前，相信岳飛可以顯靈。

再如周敦頤。周敦頤(1017～1073)，道州(今湖南道縣)人，宋代著名理學家，但其真正有名是在南宋中后期道學成為顯學之后。南宋中后期，周敦頤被奉為理學的開山鼻祖，各地掀起修建周敦頤祠堂的熱潮，在其家鄉湖南尤其如此。紹定二年(1229)，寶慶府(今湖南邵陽)修建周敦頤祠堂，“鄉之薦紳、韋布各捐金以潰于成”。[5](卷49，P222)“鄉之薦紳”，即是鄉里的士大夫、讀書人；“韋布”雖是泛指平民百姓，但真正捐金贊助的當主要是富族。

一般說來，英雄人物的祠廟都是得到當地社會集體認可的，但也有少數大族，其修建祠廟，主要出于提高家族地位的考慮，零陵縣龍堯卿所修龍伯高祠堂即是如此。楊萬里記曰： 零陵龍堯卿，東漢太守伯高之遠裔也。其父光，隱于藝，以游諸公間。侍郎胡公伯明父甚愛之，贈之言，謂其能遵乃祖伯高之戒。光嘗有意作堂以祠伯高，至堯卿乃克有就，謁予記之。伯高諱述，京兆人，建武中為山都長，以馬援之書有敦厚稱，是以有零陵之拜。堯卿云：“相傳伯高葬于成市，而子孫因家焉?！弊C諸陶岳之記，良然。問其世次，則譜牒亡矣。問以伯高之遺事，所對如史。問此邦之長老以伯高之政，則皆不能言矣，曰：“此吾郡賢太守也?！?夫自建武至于今幾年矣，莫詳伯高之事，宜也。就使能言，可據依耶？然知與不知，皆曰賢。則其政，非有以得乎民，當不如是。其久且深也，而史逸之惜也，不謂之不幸。然猶得因伏波之書而聞也，不謂之幸也哉？古之修諸身，施諸民者豈不少也，豈無若伯高之僅傳者耶？豈無遂不傳者耶？ …… 先是，伯高未有祠。徳施于民，于禮當從祀。堯卿既倡郡民作堂，民爭先焉。[6](卷71，P2989～2990)

龍堯卿“倡郡民作堂”，一呼百應，“民爭先焉”。龍氏顯然屬零陵望族，龍光“游諸公間”，其中包括胡寅(明仲)等名士，而龍堯卿也能請到名士楊萬里作記。龍伯高，東漢時為零陵太守，至龍堯卿時已一千多年，不僅零陵百姓對其一無所知，因譜諜散亡，龍堯卿自己也不知世次，實際只是一個傳說而已。龍光、龍堯卿父子抬出龍伯高，并把他奉為地方神靈，目的在為自己的望族地位提供神秘色彩。修建龍伯高祠堂，使龍伯高成為整個零陵縣崇祀的對象，這無疑會給龍氏子孫增添無窮的社會文化資源，使龍氏的望族地位深入人心。

在中國封建社會，祠廟有“正祀”、“淫祀”之別?！罢搿笔堑玫絿页姓J，納入國家祀典的祠廟，而“淫祀”則是未被國家承認的民間信仰，時刻存在著被政府取締的可能。這就是為什么武昌軍“父老”修建了岳飛祠還要向朝廷請賜廟額的原因。一般來說，英雄人物或者名公巨卿廟與官方意識形態和統治秩序相吻合，容易得到朝廷的承認，但民間祠廟還可以祀無名無姓之人，甚至非人的神靈，這后者往往在很長時期都處于“淫祀”狀態。宋代社會矛盾尖銳，每遇社會動亂或水旱災害，朝廷和地方政府都會向載入祀典的神靈祈求，而民間強勢力量也會領導民眾向神靈祈求，但他們祈求的對象多未載入祀典，屬于“淫祀”。民間的祈求如果靈驗，民間強勢力量就會試圖使祠廟正規化，向政府請求賜額，這樣既可以利用宗教與神力凝聚人心，將已經與地域秩序緊密相聯的信仰秩序合法化，維護地域秩序，又可以提高自己在地方上的影響力。朝廷往往也樂于給予靈驗的祠廟賜額、賜號，因為將符合統治秩序的“淫祀”納入“正祀”的范疇，不僅可以收攬民間強勢力量的人心，更可以以信仰為工具，將中央的權威延伸到基層，并控制民間強勢力量，積極介入地方社會，確立中央對地方末端的控制。[7](P114)我們來看兩則“淫祀”轉為“正祀”的實例：

實例一：江夏大族為當地民間祠廟申請封號，并取得成功。鄂州江夏縣八分山有龍潭，每逢水旱之時，百姓多于此祈禱，唐貞觀時，“以靈建祠，屢禱屢應”，徽宗崇寧二年(1103)，“耆老請于郡，聞于朝，錫廟號曰靈濟。厥后歲鮮饉，一方德之”。[8](卷12，P364)靈濟廟雖歷史悠久，但長期沒有廟額，屬于淫祠，直至北宋徽宗時，在當地名望之人(耆老)的申請下，才得到朝廷賜號，成為正祀。此廟后來屢有封贈，淳熙十四年(1187)封嘉應侯，紹熙四年(1193)再加“顯應”二字，慶元六年(1199)，復增“靈惠”二字，地位越來越尊崇。

實例二：慈利縣士人贊助并主持嘉惠廟改擴建工程。澧州慈利縣東七里有嘉惠廟，“廟之神惠烈顯應靈順公者，發跡甚異”?！逗V圖經志書》載：

乾德中嘗有石浮澧至是，……憑人言曰，我故朱梁將武平也，征蠻戰沒，帝命食茲土，其視我所止而祀焉。有頃，石躍于秀峰之麓，觀者震駭，始即石為立號而廟之。政和間，事聞，初命惠應侯，三錫而至今爵。[9](卷7，P794)

每到暮春，周圍數郡老幼咸集，“各出方物，貿遷有無，然后歸”?！皬R不加辟，而香火日繁”，南宋中期，名士劉清之過祠下，“因留私錢數千，屬邑士蔡龜鑒”，蔡龜鑒“率眾施錢三千緡拓之，殿廬、門廡、寢室、樓觀甚偉”，并請劉清之為之作記。[9](卷7，P794)

從乾德到政和，長達一百四五十年，嘉惠廟都只是民間淫祀，但嘉惠廟在慈利縣及其周圍一帶有相當大的影響力，信徒眾多，而且已形成規模不小的廟市，所以在政和中得到朝廷封命，得入祀典。嘉惠廟“廟不加辟，而香火日繁”，需要擴大規模，蔡龜鑒以邑士的身分負責籌款、改造、擴建，并請人作記，顯示了地方士族在公共信仰領域中的作用。

二、修寺造觀

寺觀，寺指佛教的寺廟，觀指道教的道觀。我們先來看寺廟。北宋前期百余年的和平發展，使得佛教也得以興盛，“僧徒之博識雄辯者得以佛事率導其間，故其金璧莊嚴之像，楩楠輪奐之室，日完月構，時興歲廣”。[10](卷8,P91)這些美奐美侖的寺廟多由民間強勢力量修建或參與修建，而且，相比其他公共領域，寺廟建設是民間強勢力量最樂意參加的領域，其投入之巨大達到驚人的程度，遠非其他領域可比。我們來看具體的實例：

實例一：黃岡大族聯合修繕永興禪院，捐錢達四百七十萬。蘄、黃一帶(今屬湖北黃岡)曾為禪宗圣地，四祖道信、五祖弘忍皆弘道于此，六祖慧能學道于此，因此，這一帶有很多禪宗古跡。這些古跡的修繕維護，單靠寺院自身的力量是難以完成的。宋代蘄、黃一帶經濟并不發達，但大族對寺觀的投資規模卻相當大。黃岡有永興禪院，唐末改白云觀而建，至宋已年久失修，太宗淳化二年(991)，“郡人王福舍錢二百萬造大殿成，再與舍錢一百五十萬造僧堂，郡之眾戶率錢二十萬建老宿堂，又率錢十萬立方丈室，左都押衙丁文燧舍錢五十萬建浴室，蘄州人王真舍錢四十萬創菩薩殿、塑彌勒像，里人周遇舍菜圃”。[11](卷17，P643)這次修繕工程歷時九年，至真宗咸平二年(999)完工。永興禪院的修繕，僅王福一人就舍錢三百五十萬，為數之巨，令人咤舌，其他富族、士人甚至蘄州(今湖北蘄春)富人舍錢也不少，舍錢總數達到四百七十萬。

民間強勢力量施舍佛寺，不僅參與者多，而且極頻繁，施舍的數量極大，這與贊助學校教育形成了鮮明對照。與修繕永興禪院幾乎同時，黃州重修文宣王廟，情景卻相當凄惶?！饵S州重修文宣王廟壁記》曰：

世之有人以儒為戲者，謂文宣王廟慎不可修，修之必起訟……黃州文宣王廟，舊殿三間，阽危不可入，以十數柱扶持之，猶懼其顛覆，以至遷像設于門廡之下，拆之則瓦木朽解，十不存一。前知州國子虞博士，廉勤之吏也，率同僚屬官洎郡之縫掖者，得數十千，市木于山，桴江而下，屢為風濤漂泊，材植僅有至者?！匙晕饕粗喪厥强?，……因其舊貲鳩工，揆日，命左都押衙丁文燧督其役，月余而殿成?！笏蜗唐蕉?999)月日記。[11](卷17，P645)

在慶歷四年(1044)下詔建州縣學前，文宣王廟不僅是儒學的象征，也是地方教育的中心。黃州文宣王廟破敗不堪，已是標準的危房。為修繕文宣王廟，當地官員連同郡之儒生(縫掖者)，僅得數十千錢，這與修繕永興禪院，官民捐增四百七十萬相比，真正是天壤之別。

實例二：黃梅縣唐氏家族以一己之力重建磚塔。蘄州黃梅有四祖禪師道信精舍地，唐咸亨中敕造百尺彌勒佛閣，后為黃巢所焚，但有故碑遺址。宋真宗大中祥符間，當地大族唐氏在故碑遺址上重建磚塔?！吨亟ùu塔記碑》曰：

今之磚塔者，即天臺山沙門仁稟勉上春坊信士唐君守忠與闕三字守真、守珪、守習闔家眷屬所造也?！笾邢榉磬須q在囗卯，稟師與唐氏昆弟而議之曰：“吾聞三界可依者勝福也，塵坊不滅者道種也，囗囗囗此古基重建高閣，像設崇煥，顧如往碑，君等或力之所及，不亦善乎？”咸曰：“闕十三字輕傜，……敢不聞命?！盵8](卷7，P307～308)

此塔十三層，高一百七十尺，每層皆瑤瓶盛舍利，需要的工費與財力都很大，唐氏一族能成之，除了唐氏屬于富族之外，更在于唐氏乃佛教“信士”，樂于為此。

實例三：黃梅縣蔡氏家族捐資三百余萬修繕法堂?！包S梅五祖山真慧禪院祖師道場，為天下名剎，而法堂歲久，云蒸木腐，將有傾壓之虞。住持者募緣修建，邑人蔡氏聞而喜，舍捐家資三百余萬，鳩工掄材，煥然一新。堂之高五十有二尺，其深如之，其廣倍之；修梁虹亙，層檐翚飛，宏博嚴麗，遂為淮右諸剎之冠”。[12](卷133，P1279)此法堂經始于宣和四年(1122)之秋，落成于宣和七年(1125)之冬，歷時三年多。黃梅在宋代淮右(即淮南西路)屬于落后地區，此次所修法堂竟為“淮右之冠”，規模實在可觀，且宣和間已是北宋末年，經濟正在全面下滑，蔡氏一次即捐三百余萬，除了說明蔡氏極為富有之外，同時說明蔡氏極為好佛，愿意傾力于寺院建設。

實例四：湘潭商人李遷出資二十萬翻新藥師院。經商最易致富，也最具風險，因此，商人多喜歡在宗教中尋求慰籍?！跋嫣犊h藥師院新修佛殿者，縣民李遷之所為也”。李遷經商于江湖間，每年收入達數千萬，當屬于大商人。每次行商，許多士人，包括歐陽修這樣的名士都依之而行。李遷經常嘰咕：士人不是我能相比的，但手工業者、農民和我差不多，他們都是靠辛勤勞動生活，而我則不然，只是通過賤買貴賣，游嬉江湖間，所得則遠過之。李遷贊助藥師院，“刻殿而新之，又如其法，作釋迦佛、十六羅漢塑像皆備，凡用錢二十萬”。[13](卷64，P937～938)李遷希望通過參與公共建設，反饋社會，從而能夠心安理得。

實例五：邵陽信徒梁瑫以一己之力建大圣堂。邵陽縣北四十五里有大禹山，山上有大禹廟，不知建于何時，居邵河六十六灘之上，灘之為害，“水漲則高者潛伏，推觸舟楫，水縮則下者抵船，不得進其甚處，土人謂之灘。商舟之往來過于灘者必禱于其廟展敬乞靈焉”。焚香祈禱者眾，但大禹廟卻無歇宿之地，使信徒感到十分不便。宣和四年(1122)，“有信士梁瑫者，于祠之右營大圣堂，請浮屠焚誦，以為植福之所。后聞于有司，移西路慈壽寺額于大圣堂之基”，創為慈壽寺。信士梁瑫所建大圣堂，后來演變為慈壽寺。慈壽寺形成之后走向獨立發展，至南宋乾道年間(1165-1173)，規模已相當可觀，功能也大大擴展，在以“焚誦”的方式為信徒營造祈福氛圍的同時，“寺之客所乃為一方之冠”，[14](卷1237，P18960)更為四方商旅提供了一個客居之處。

實例六：耒陽李仲賀家族修繕衡岳寺。衡山縣有衡岳寺，始于梁朝海尊道場，元祐初，大殿壞，“丐力于樂施之人，時耒陽李仲賀財雄一方，病痁積年”，后突然治愈，以為是海尊顯靈，“于是，殿之制作當鼎新者，李畢以為己任”，始于元祐五年(1090)，成于元祐八年(1093)。其他設施，如法堂、藏經閣，“皆賴李而一新焉。李之三子修、攸、倚又咸率父志圖惟纖，悉無吝色”。[15](卷26，P195)李氏不僅“財雄一方”，更是耒陽望族，李仲賀早就聲名在外，名臣鄒浩初入湖湘即聞李氏之名。李氏在耒陽，而衡岳寺在衡山，李氏如此遠距離去修繕衡岳寺，當與衡岳寺的地位有關，衡山為五岳之一，修繕衡岳寺可以大大提高李氏在整個湖南的聲望。

實例七：零陵縣大族聯合捐資一百五十萬修藏經閣。永州零陵縣舊無禪寺，元豐四年(1081)，郡守李杰(邵陽人)始以太平請于朝，賜額為元豐太平禪寺，元祐六年(1091)改為法華寺，并進行大規模翻新，法堂、羅漢堂、菩薩殿等幾乎所有設施都得以重建，獨藏經閣未能修繕。紹圣元年(1094)，“得郡人高齊、但導暨、蔣嵩等欣助，為錢逾一百五十萬”，僅用五個月時間就修好了藏經閣。鄒浩在《永州法華寺經藏記》中說：“(佛教)為利益亦何可勝言哉！爭訟由此衰，和協由此興，風俗由此厚?！盵15](卷26，P196)佛教有利于維護既定的社會秩序，這也是大族樂于寺觀建設的原因。

相比佛教的興盛，宋代道教要遜色很多，相應地，民間強勢力量參與道觀建設的力度也遜色很多，筆者所見比較大的工程就是永州“大姓”出資建火星閣。永州多水旱之災，不沉溺則灰燼，民生艱難，永州百姓“善殖福，樂于施與”，多方祁求神明保佑。不過，永州的佛寺道觀都很不嚴肅，“為老子道者，與群姓聯閭閻、養妻子，其祠宮則貍鼠之所穴也；為浮屠道者，與群姓通商賈、逐酒肉，其塔廟則屠膾之所聚也”。[16](卷7，P542)永州道士結婚，和尚經商、喝酒吃肉，風俗與中原差異很大，此可能是受嶺南風俗的影響。按，嶺南風俗，“市井坐估，多僧人為之，率皆致富，又例有室家，故其婦女多嫁于僧”。[17](卷中，P65)元豐中，有玉笥山道士王舜卿“造州而求寓焉”，時太守李某方崇道教，使之居天慶觀，“由是州大姓欣然鄉往之”，并出資為其建火星閣。建閣之謀出自謫居士人沈遼，閣成之后，沈遼為之作記，并將“為閣者名氏皆列左方以示后來”。[19](卷7，P543)永州的道教信仰似很盛，“大姓”建火星閣，而名字得以刻諸閣旁，為州人仰觀，這是一筆巨大的社會文化資源。

三、現象之后：祠廟、寺觀建設所見宋代兩湖地區社會

在封建社會，信仰空間在公共領域中享有獨一無二的地位，正因為如此，民間強勢力量對于信仰空間的參與可以說是不遺余力，遠非其他公共空間可比。宋代兩湖地區民間強勢力量對于信仰空間的參與可以說是全方位的，從參與主體來說，既有士人，如邵陽周敦頤祠堂建設中的“鄉之薦紳”、慈利嘉惠廟改擴建工程中的邑士蔡龜鑒，也有廣大富人，其中商人尤其值得注意，如湘潭李遷；從參與的廣度來說，既有對一般民間信仰的參與和控制，與有對宗教信仰的參與；從參與的力度來說，既有令人震驚的大規模贊助，如黃岡永興禪院修繕工程竟獲四百七十萬巨額舍錢，其他信仰工程所獲贊助也是動輒幾萬、幾十萬，也有全力領導信仰空間建設的，如武昌軍岳飛祠，從修建到請賜廟額，都是當地“父老”張子立等所為。

與學校教育等其他公共領域相比，信仰空間更顯現出自身的獨特性。學校教育與民間信仰、宗教信仰一樣，亦在塑造著人類的靈魂，但就宋代兩湖地區來看，民間強勢力量對教育的參與未免相形見絀。宋代號稱文教昌盛，但兩湖地區，特別是湖北卻相當慘淡。宋代兩湖，尤其是湖北的州縣學普遍建立較晚，有些州縣學雖然修起來了，但卻是“半拉子工程”，如興國軍(今湖北陽新)“廟學草創而不完”，“先生弟子居無容席之地”。[10](卷6，P71～72)州縣學建設雖然主要是政府的責任，但也需要當地強勢力量的積極參與。事實上，從上述民間強勢力量參與信仰空間建設來看，宋代兩湖地區強勢力量完全有能力支撐起世俗教育，但他們卻不愿意做，所以才會在黃岡出現幾乎同時卻截然相反的景象，即修繕永興禪院可以獲贈四百七十萬巨款，而重修破敗不堪的文宣王廟卻僅獲贈數十千錢。而且，在宋代，絕少有商人參與學校建設的，但他們卻很樂意參與信仰空間建設。

為什么民間強勢力量對信仰空間情有獨鐘？原因有二：一是出于信仰，信神、信佛、信道者投身于自己所信仰的祠廟、寺觀建設自是情理之中的事；二是出于利益，這也是最根本的原因。其他公共領域，比如學校教育、水利工程，其受益者都只是地域社會中的極少數人，但信仰空間涉及的是地域社會的大多數人，因此，民間強勢力量參與，甚至控制信仰空間，將民眾信仰納入符合自身利益的信仰秩序，不僅可以維護既定社會秩序，使“爭訟由此衰，和協由此興，風俗由此厚”，而且可以使建設者的形象附著信仰深入人心，大大提升本族在當地的社會地位。為家族利益而從事信仰空間建設，最極端，也最典型的例子就是龍堯卿領導修建龍伯高祠堂。一般的祠廟、寺觀建設都會請名人寫碑記，并將參與者的名字刻于其中，目的之一就是讓廣大信眾銘記那些建設者的恩惠。

當然，在民間強勢力量參與祠廟、寺觀建設中，湖南與湖北又有所差異。宋代湖南民間強勢力量雖然積極參與信仰空間建設，但并沒有“沉溺”于其中，他們也同樣熱心于學校教育等其他公共領域，比如前述李仲賀家族修繕衡岳寺，后來，李仲賀兒子李修弟兄又“勇先甲族，出錢以完學舍，分田以裕學糧，致一邑之士惟徳行道藝之知，而無他營”。[15](卷26，P195)正因為民間強勢力量的積極參與，宋代湖南文教事業比較發達。以書院為例，據陳谷嘉等《中國書院制度研究》統計，宋代共有書院711所，其中湖南70所，排名第四，其中明確為民辦的有41所。相比湖南，宋代湖北民間強勢力量更“沉溺”于民間信仰和宗教信仰，對學校教育等其他公共領域熱情不高，所以才會有黃岡巨款修寺廟，無錢修文廟的鮮明對比。正因為如此，宋代湖北文教很落后，州縣學普遍建立晚，而且規模小，書院更是如此，同樣據陳谷嘉等《中國書院制度研究》統計，宋代湖北只有17所書院，排名第九，其中明確為民辦的有9所。[18](P354～355)如果僅看南宋版圖，湖北則居倒數第二位，僅略強于廣西。①

民間信仰與宗教信仰本質上屬于迷信，越落后越沉溺于迷信，越迷信越阻礙社會進步。宋代湖南、湖北的發展存在明顯的分叉趨勢。湖北停滯不前，可以說陷入了歷史時期最低潮，宋人陳亮、葉適都已經認識到此點，陳亮說湖北在宋代已“降為荒落之邦”，[19](卷436，P12937)葉適將造成這一局面的原因歸結于湖北人“沉溺于荊、楚之習而不克自振”，[20](卷9，P140)與其他地區愛好文教截然不同?！扒G、楚之習”就包括沉溺于迷信，即古人常說的“楚人好巫”。相比湖北，湖南在宋代超越湖北，取得了長足進步，這與湖南民間強勢力量不囿于迷信、巫術，能同時致力于文教等其他公共領域建設大有關系，影響深遠的湖湘學派能形成于宋代亦與此相關。

[注釋]

①陳谷嘉等將上海、海南、香港單列，排名都在湖北之后，但這三個地區在古代從未成為一級行政區，不應單列。

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