陳獨秀對儒家文化的“倒戈”及其濫觴——兼論儒家和而不同與君子理想的合理性

王 琛

新文化運動時期，以陳獨秀為首的新文化知識分子以“打到孔家店”為名掀起了一場思想革命，力圖從舊的中國儒家觀及其治下的古代政治體制殘余中生發出中國新的文化和制度。在長達幾千年相對穩定的封建制和器物發達的中國，階級、倫理秩序與文化精神是一致的，和而不同，家國秩序以人的性分差異為基礎。但到清末，當封建制呈摧枯拉朽之勢，袁世凱等人卻仍然妄圖在制度和傳統文化之間重塑“嫁接”的可能性的時候，中國從器物——制度——文化的三重變奏已然演變到了第三個階段，即對文化的自覺反思。知識分子在文化層面上倒戈相向，對文化進行追本溯源并從而絕地反擊。但是，對儒家禮教的反對并進而對儒家和而不同思想、君子理想進行全盤否定是不正確的，只有在反對禮教，提倡民主平等的前提下加強秩序與差序的互釋，發揮君子和國家作為理性主體的作用，才是正確的。

一、“和”而不同與禮教

“尚中貴和”思想是中國傳統倫理思想之一，尤以儒家的“中和”觀為代表。

“中”的第一種解釋是保持為人處事的適中、適度，強調“過”和“不及”都不好，唯有保持“中道”才好?！吨芤住ご髠鳌分芯桶选皠偨≈姓狈顬槿酥赖??？鬃訉Α皥虄捎弥小钡奶幨路绞筋H為推崇，《禮記·中庸》中就記錄了孔子“執其兩端，用其中于民”的說法?！爸小钡牧硪环N解釋是言行符合道德禮儀規范，從孔子強調“時中”就能看出。[1]

“和”是協和、和睦和平衡的意思，孟子提出“天時不如地利，地利不如人和”正是對“人和”的最高肯定?！昂汀彼枷胴灤┰诳鬃拥膶W說內。在政治方面主張“寬猛適中，法德相輔”的原則?！罢拕t民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和?！币簿褪钦f只有為政不寬不猛才“政是以和”?！暗乐哉?，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！庇滞怀隽说轮蔚闹匾??！岸Y之用，和為貴”（《論語·學而》），因此孔子重視“禮”也就在情理之中了。

《中庸》將“中和”作為一個整體范疇提出，“中”是根本，“和”是所追求的目標和所要達到的境界，“中”是達到“和”的手段?！爸轮泻?，天地位焉，萬物育焉”，反映了中和是“生育萬物”，實現自然和社會、天和人統一的手段。

但是，古人將“和”與“同”做了很好的區分，否定了人和物的齊一?！蹲髠鳌ふ压辍分杏涊d了晏子對“和”與“同”的看法：“和如羹也，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟而不及”。史伯也將周幽王嫌賢愛佞的統治視為“去和而取同”，表明了他否定“同”贊譽“和”的立場?！昂蛯嵣?，同則不繼”在肯定了人與人，物與萬物的差異性的同時，又體現了差異與統一的辯證。

因此，“和”強調的是不同事物間通過相互協調而成有機體，承認了個體的差異性，其中，人最大的差異，即生而有之的自然差異，來自于且根源于人對“天人關系”的覺解上。一方面，人之“不同”來源于神圣的天命和天意，另一方面，天時、地利與人和是相協調的，這種協調是產生“天人合一”觀念的現實歷史基礎?！疤臁弊鳛樽匀唤绲闹阜Q和作為具有主宰、命定之義的超自然力量與“人”的界限并不分明，“天人合一”既包含著天的主宰和人的臣服，又包含著著人的“制天”“理物”，對自然規律的“用”。[2]

但是，儒家強調前者，而不是后者，人之不同而和是來源于天，來源于自然，通過“禮”表現為綱常差別的政治、倫理等級，禮制作為儒家思想的具體體現，這不僅為古代政治社會不可跨越的森嚴等級制度進行意識形態宣揚，還確定了不平等的人際倫理關系是穩定的秩序的根源，人和才能政通，政通是人和的另外一種形式的表現。

孔子面對禮崩樂壞的周朝，十分重視重建禮制，儒家對祭祀、著裝、音樂、舉止都有明確的規定。在白虎觀會議上，董仲舒正式確立了“三綱五?！彼枷?，并以天的名義將綱常規范奉為不可違背的。之后，《白虎通》在集合了眾家意見后而形成的“三綱六紀”更是將此倫理規范推向了極致，他規定了君臣、諸父、兄弟、師長、朋友、族人和諸舅等國家、家族、家庭等人倫關系，[3]是對“三綱五?！眰惱黻P系的絕對化。這種森嚴的政治和倫理等級制度影響了中國封建社會幾千年，成為一種民族基因植入了中華子孫的體內。

政治秩序來源于人的道德倫理化規范體現的是從家到國的類比和延伸，這與我國封建制國家下的二元政治結構是相得益彰的，二者互為對方穩定的基礎。一方面以專制主義中央集權為特征的國家政權，它只延伸到縣一級，另一方面是以宗法（宗族）制度為特征的鄉村社會，國家的官僚體制和地方上家庭及宗族重大利益之間形成了互利互存的關系，存在著一個二元社會。而在儒家倫理規范上，也是這樣一種二元共存的結構，家的自然之“情”與國之“禮”是內在合一的。

情是基于自然的情感，人和就是強調人之間的和順、和諧。禮雖是一種外在規范，但遵守禮不僅不能違背情，反倒是以情為內容的人的自覺實現，因此情和禮是統一的，禮保證“和”。禮必須以人倫差序和差等的愛為內容，因此，“和”之不同的內涵就是差序。具體來說，孔子講質，重視直德，重“親親之情”，其中孝悌最為根本，因此具有差等的“父為子隱，子為父隱”的真情自然流露受到孔子的肯定。差等就是強調質的自然差等，以個人層面的“血緣、等級關系”[4]為標準的主觀親疏判斷，而“禮別異”就是一方面維持家國秩序，一方面要保證和中有不同，“稱情而立文”，人在“文”上的懸殊也是建立在自然情感基礎之上的，文質是統一的。

二、君子的追求：“克己復禮”與“修齊治平”

禮與情的統一體現了文與質的統一，“文質彬彬，然后君子”，君子是禮制的踐行者，只有君子才能達到人和。不過，禮不是君子的追求，對君子來說，禮背后的“仁”“義”才是其真正追求。

“仁”是孔子《論語》的總綱，要求一個人“愛人”，克制自身的非理性成分，順應世事，在個人層面力求獲得內心的平和，在社會層面致力于各司其職、各得其所（儒家所最為推崇的人生模式就是“鳶飛魚躍”），從而達到人與人以及人與自然的和諧。在這樣的總體目標之下，儒家的主張選擇了克制欲望，即“克己復禮”為仁。如果說“仁”是對個人內心的自我要求，那么“義”就是個人對外在行為規范的自覺遵守?！傲x”同樣受到儒家的推崇?！熬恿x以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”（《論語·季氏》）在“義”之下才是“禮”。儒家在對禮制的強調中，“禮”本身并不是目的，“禮”所代表的秩序才是關鍵。后人對儒家多有誤解，稱其為“吃人的禮教”，正是沒有抓住“禮”背后的東西——仁、義。正如莊子所說的，“仁”是最高的要求，它并不是人人都能把握的，因而退而求“義”，同樣，對于“義”這樣一種道德要求，很多人又做不到。此時，儒家才轉向了對“禮”的強調。

君子“仁者愛人”，但在“克己復禮”的基礎上，差等之愛不是無限制的擴大，差序也不是濫觴于所有人，而是要對自己的欲望保持一種體面的克制，不能自由宣泄自身情感，凡事強調一個度，“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！保ā吨杏埂罚┮虼?，要使萬事萬物，尤其是人的共同體處于一種井然有序的狀態，這需要君子以理性作為指導，如果個人情感太不知節制，就會打亂這個共同體秩序。在對待至親時所遵循的那些禮制，正順應了人的自然情感，使個人能更加自在的生活，也使社會總體能更安定和諧?！八抉R牛問君子。子曰：‘君子不憂不懼?！唬骸粦n不懼，斯謂之君子已乎？’子曰；‘內省不疚，夫何憂何懼？’”（《論語·憲問》）憂、懼、喜怒哀樂都會給平靜有序的生活帶來沖擊，因而儒家主張將這些情感壓制下來。在這樣的文化之下，中國人的情感大多是內斂而沉默的，是達通仁義，自然也就是對禮的遵守。

在論語中，我們可以說“君子”一詞是當時的文人階層的自況，“克己復禮”是當時的士大夫階層對自己提出的道德規范，因此，“君子”的形象更適合文人，特別是儒家學者，但是，自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以來，儒家思想逐漸成為國家與社會的主流思想，君子一詞不單是文人的專屬目標，他不斷向外擴散，成為整個主流社會的共同追求，社會中的每個人（當時婦女被排除在主流文化之外，不在君子的涵蓋范圍內），包括君主都在內心中把君子作為追求，是完美人格的表現。

儒家一向主張入世，主動維護“道”、“仁”、“義”和“禮”，孔孟不辭辛勞地周游列國為的就是這個?！墩撜Z·微子》中，當桀溺邀請孔子“從辟世之士”的時候，孔子強調：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也?！彼麄儓猿种鴮@個社會的信心，堅持著承認它存在的合法性。真正的儒者都積極出仕，主動去承擔社會使命。子路說，“不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣?！彼麄冎厝藗?，并不強調自我?！熬印币辉~雖然強調內在修身、向內而求，但這大大異于佛道的個人修身，儒家的內在修身需要在“人倫日用”中體現，需要在“格物”中才能“致知、誠心、正意、修身”，更終極的追求是“齊家、治國、平天下”。君子的追求不可謂不宏大高尚。

誠然，當君子獨處之時，他內心深處真正想要的是什么呢？大儒朱熹《水調歌頭》詞說到：“何處車塵不到，有個江天如許，爭肯換浮名。只恐買山隱，卻要鏈丹成?！崩锩嫠赋龅氖腔貧w自然的濃濃渴望，更不必說陶淵明、白居易的詩所流露出的避世傾向。反觀我們自身，也是如此，人最為渴望的愿望，不是名，不是利，不是建功立業，而是渴望像神仙一般自由和不受拘束。而神仙般的生活，又是道教所宣揚的人生理想。由這一點，我們又可以發現，中國人的人格建構并不是某種單一理論的產物，儒道佛等都化成了我們內在的東西。儒家的君子作為純粹的儒家思想的載體，是個人理性始終在場的情況下的選擇，而作為人，他身上所具有的非理性的渴望也始終是存在的。正因為如此，儒家的君子才顯得更加可貴，天生高貴不是真正的高貴，經過后天努力所樹立的“克己復禮”的內在遵守和“齊家、治國、平天下”的外在追求，才更加難能可貴。

三、陳獨秀對儒家文化的“倒戈”及其濫觴

禮崩樂壞的周朝，孔子以君子理想四處游說，要求恢復周禮，以實現政通人和，這是孔子畢生的追求。陳獨秀，一位從小習讀四書五經，高中秀才的文化人，君子，面對同樣是“禮崩樂壞”的中國，奄奄一息但又百廢待興的清末中國，他卻倒戈相向，采取了一種反君子、反禮教乃至反國家的做法，主張“革命必須改變中國文化的‘和平’本性”，[2]這與外患的侵擾以及隨之而來的外來器物、制度和文物的入侵有關，與革命者主動學習西方民主、平等和革命思想，尤其是法國18、19世紀民主和自由主義思想有關，但是這種對儒家秩序與差序文化的倒戈，是空洞的，缺乏具體內容的，差序與秩序的互釋和統一是一對永恒的辯證范疇，只有對秩序和差序的重建才是真正的“救亡圖存之道”。

陳獨秀的父親曾是清朝官員，在他出生后幾個月便離世。自5歲到12歲，從祖父（人稱“白胡爹爹”）和長兄那里接受了嚴格的士大夫式的傳統文化教育，1896年考中秀才，1897年入杭州中西求是書院學習，開始接受近代西方思想文化。但卻因反清言論被書院開除。1901年更因為進行反清宣傳活動，受清政府通緝，從安慶逃亡日本，入東京高等師范學校速成科學習。在20多歲時學習了法語，在《新青年》創刊號發表的題為《法蘭西人與近世文明》一文中，宣稱法國是近代西方文明的創始者。法蘭西創造了他所認為的三個最重要的近代學說，即《人權宣言》中的人權學說，拉馬克的進化論的創見，以及法國作家巴貝夫、圣西門和傅立葉的近代社會主義學說。[5]

1915年，陳獨秀從日本流亡回上海，頂著極大的政治阻力和合“法”危機創辦《新青年》。那是因為，曾經參加過流產的“二次革命”以及強迫?？摹都滓冯s志的他，認識到“只有當中國人民特別是青年覺醒之后、只有當舊社會和舊文明發生了根本的改變，中國才能擺脫軍閥的控制”。[6]其中，舊社會就是專制帝國，舊文明就是對“君主”的服從和禮教的內化，他自己就是“新青年”的先行者。他在《新青年》遭受非難重重的情況下，發表《本志罪案之答辯書》，堅稱“他們所非難本志的，無非是破壞孔教，破壞禮法，破壞國粹，破壞貞節，破壞舊倫理。破壞舊藝術，破壞舊宗教，破壞舊文學，破壞舊政治”，[7]而要擁護德先生和賽先生就必須破壞。

（一）反君子

君子“修齊治平”的理想在陳獨秀之處有繼承，但陳獨秀采取的是一種反君子的態度來完成“修齊治平”的理想。韋伯在《儒教與道教》一書中說，中國人內斂溫和，缺乏主動出擊性，是君子內涵中所具有的審美性質所在，君子就是要做到對這個世界的適應。但是，年紀輕輕的他，接受西方文化教育，并且多次發表反清言論，參與反清活動，應該說，他已經失去了君子那種對克己復禮的肯定和“執兩用中”的堅守。他“對中國文化的‘靜’或‘安息’的本性持批判，并且認為這是中國積弱的病根所在……和平主義不過是一種小資產階級的幻想”，[2]真正的君子應該是變革者。

他所接受的西方知識，強調伸張獨立性主體和“物競天擇”的淘汰進化法則，這都讓陳獨秀作為知識分子有著天然的批判意識，使他認為自己是“牛虻”和真正推動中國從愚昧走向光明和重生的“第一個哲學王”。他借助知識和精神的力量面對社會表現出強烈的公共關懷，體現出一種公共良知，是有社會參與意識的文化者，他創刊的《新青年》作為新文化運動的陣地，帶動了以大學教授和大學生為主的公共知識分子高呼“民主”、“科學”以救亡中國，這說明他不是一味憤世嫉俗的批評家和解構者，而是有著強烈的家國和民族救亡心理、身份自主性的革命家。并且他認為，“西洋人因為擁護德、賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現在認定，只有這兩位先生可以救治中國政治上、道德上、學術上、思想上一切的黑暗。若因為擁護這兩位先生，一切政府的壓迫，社會的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭?！盵7]

反君子的另一方面表現就是他認為君主是“偽君子”，必須破壞。他在《偶像破壞論》一文中說：“古代草昧初開的民族，迷信君主是天的兒子，是神的替身，尊重他，崇拜他，以為他的本領與眾不同，他才能居然統一國土。其實君主也是一種偶像，他本身并沒有什么神圣出奇的作用；全靠眾人迷信他，尊崇他，才能夠號令全國，稱作元首……這等亡國的君主，……未經破壞以前，卻很有些作怪；請看中外史書，這等偶像害人的事還算少么！事到如今，這等不但騙人而且害人的偶像，已被我們看穿，還不應該破壞么？”[8]

而真正的君子，為生民立命的君子“惟屬望于新鮮活潑之青年”，君子要“有以自覺而奮斗耳”，“自覺者何？自覺其新鮮活潑之價值與責任，而自視不可卑也。奮斗者何？奮其智能，力排陳腐朽敗者以去，視之若仇敵，若洪水猛獸，而不可與為鄰，而不為其菌毒所傳染也?！盵9]

（二）反禮教

如上所說，禮教是儒家的外在具體表現，是規制人們做人做事的外在行為規范，禮教被陳獨秀看成是儒家政治的集大成之作，深刻浸入了國人和專制當權者的思想骨髓里。因此，反禮教是新文化運動的內容之一，要推翻封建舊體制，專制不平等，就必須從人們所遵守或習以為常的規范入手，在批判和否定舊禮教的基礎上，建構新禮教，即民主和平等，才能適應新環境，謀取民族的發展。

而今日之社會制度，人心思想，悉自周、漢兩代而來，——周禮崇尚虛文，漢則罷黜百家而尊儒重道?！讨汛?，人心之所祈向，無一不與社會現實生活背道而馳。倘不改弦而更張之，則國力莫由昭蘇，社會永無寧日。祀天神而拯水旱，誦“孝經”以退黃巾，人非童昏，知其妄也。物之不切于實用者，雖金玉圭璋，不如布粟糞土。若事之無利于個人或社會現實生活者，皆虛文也，誑人之事也。誑人之事，雖祖宗之所遺留，圣賢之所垂教，政府之所提倡，社會之所崇尚，皆一文不值也!……

嗚呼!巴比倫人往矣，其文明尚有何等之效用耶？“皮之不存，毛將焉傳？”世界進化，未有已焉。其不能善變而與之俱進者，將見其不適環境之爭存，而退歸天然淘汰已耳，保守云乎哉![9]

具體而言，禮以情為基礎，體現了文質統一，主張禮化和教化，但陳獨秀認為西方的民主平等是個人主義的，強調“個人獨立平等之人格”和“自身意志”，他很贊賞“獸性主義”教育，即“曰，意志堅狠，善斗不屈也；曰體魄強健，力挽自然也；曰信賴本能，不依他為活也；曰，順性率真，不飾偽自文也?！盵2]這種主張雖然是“國粹之消亡”，但為了“現在及將來之民族”能“適世界之生存”，只能加以“削滅”。

（三）反國家

陳獨秀在《偶像破壞論》中不僅反君主，而且還反國家，他“認為當時的知識分子太尊崇國家了，太從民族國家的角度考慮問題，包括梁啟超更是這樣。結果早期的政黨之間互相打來打去，一片混亂”。[10]

他反對將國家作為偶像來崇拜，否定人對國家和社會的絕對遵從和順應，主張“世界主義”的大同和平。這里所說的國家一方面特指舊體制之下的舊中國，但另一方面，又是指國家這種抽象的歷史產物。

國家是個什么？……國家也是一種偶像。一個國家，乃是一種或數種人民集合起來，占據一塊土地，假定的名稱；若除去人民，單剩一塊土，便不見國家在那里，便不知國家是什么?？梢妵乙膊贿^是一種騙人的偶像，他本身亦無什么真實能力?，F在的人所以要保存這種偶像的緣故，不過是借此對內擁護貴族財主的權利，對外侵害弱國小國的權利罷了。（若說到國家自衛主義，乃不成問題。自衛主義，因侵害主義發生。若無侵害，自衛何為？侵害是因，自衛是果。）陳獨秀認為國家是戰爭的根源，達至和平需要人們對于個體的發現和國家的消解，“世界上有了什么國家，才有什么國際競爭；現在歐洲的戰爭，殺人如麻，就是這種偶像在那里作怪。我想各國的人民若是漸漸都明白世界大同的真理，和真正和平的幸福，這種偶像就自然毫無用處了。但是世界上多數的人，若不明白他是一種偶像，而且明白這種偶像的害處，那大同和平的光明，恐怕不會照到我們眼里來！[8]

因此，國家是禮教等諸如一切不平等的創造者和維護者，“君子”在國家之內，也只能是禮教、君主、國家的崇拜者。陳獨秀認為，人人應該獨立而平等的生活，“世界主義”的大同和平也就在于消滅國家。

毋庸置疑，陳獨秀在一定程度上否定了以人的“親親之情”為差序內容的人與人之間的和諧，也否定了差序下的政治秩序，認為人與人是相互獨立的，人人都是絕對平等的，世界大同的和平不是靠禮，而是靠人的本性去爭取得來的，要改革現在的狀況，革命者就必須進行獸性教育，即對自己，和對國家都要“狠一點”，但是，陳獨秀否定的人的差異性存在，君子克己復禮的良知和君子（尤其是君主）兼濟天下的理想，正是西方肯定民主、平等之人格和國家制度的基礎。

陳獨秀所堅持的“獸性教育”要信賴本能，要順性而為，然而，本能和所順之性并不是人之區別于動物的根本，更不是人區別于人的要素。也就是說，他的平等是絕對的，沒有具體內容的平等，人的規定性是在獸性層面上的同一，是抽象的人，根本談不上人的對利益的追求，人格成就和獨立發展。相反，和而不同就是有具體內容的和諧，即認為人與人是不同的，和諧、穩定的秩序是以差序為根本的。當然，儒家所講的人與人的不同，是自然之情基礎上的不平等，外化到政治上，成為了禮制的基礎。因此，這是陳獨秀批判儒家的集中所在，即舊禮教。

在近代社會學三大鼻祖之一迪爾凱姆的論述中，“和而不同”的思想也有所體現，并且克服了以禮教為不平等根源的思想，這種“和”是包含西方人宣揚的自由、平等和個人意志在內的。迪爾凱姆認為，社會團結分機械團結和有機團結兩種。機械團結是所有人都有共同情感和共同信仰，成員的同質性高，個人是可以相互替代的，集體意識完全涵蓋個人意識，有機團結是通過社會成員職能上的相互依賴而將個體聯結起來的社會結合類型，人們的異質性程度高。在有機團結的社會，集體意識不那么強，不至于成為統治個人的唯一的力量，個人意志得以凸顯。但是個人的首要問題還是在于保持最低限度的集體意識。這種“集體意識”一方面是有共同的信仰和情感，一方面信仰和情感以個人的價值和尊嚴，把個性的凸顯和個體的凸顯作為內容。因此，西方用社會分工代替人自然和天的作用，用職能的差異代替人情感上的差序，是對和而不同中不平等權利的超越，但是在根本上是與和而不同相契合的。

儒家的君子以“克己復禮”來完成“修齊治平”的人格成就，但凡是人，內心都是向往著自由和超脫的，然而正是因為他們看到了只有克服人的非理性因素，堅持理性選擇，才能獲得內心平和，才能達到天下之平。

霍布斯作為西方現代政治文明的締造者之一，他認為個人自由平等和權利的實現，是由每個公民讓渡出一部分權利給相對于公民個人以外的另外一個實體——國家，再由這個實體的主權者，即唯一君主來表達和實現公共利益的。因此，孤立的個人的意志歸結為了統一的國家意志，而國家的本質不是個人而是君主，他被認為是一個按照自己“認為有利于大家的和平與共同防衛方式運用全體的力量和手段的人格”。[11]也就是說，霍布斯是堅持君主，堅持國家的存在的，并且認為，只有國家才能制止“人對人的一切戰爭”。這與陳獨秀認為只有消滅國家才能不殺人，才能人人平等是完全不同的，這正是在于霍布斯肯定了國家和君主的理性的一面。姑且不論兩者對人性是善是惡的出發點有著多么大的不同，但是霍布斯看到了國家作為“契約”的一方，在受到個人制約的同時，作為理性的代表，國家是為了克服現代社會發展的“資源的有限性”與“欲望的無限性”的矛盾，為了幫助利益爭奪的“經濟人”來平衡利益，制止利益攻伐從而達致“和”的必然產物，是重建秩序不可或缺的，只有君主具備克制的理性（從而表現為國家的理性），將平等和個人權利建立在肯定人性及人的發展可能性不同的基礎之上，才能重建秩序，重建國家，而不是相反。

[1] 黃釗.中國道德文化[M].武漢：湖北人民出版社, 2000.

[2] 劉志光.東方和平主義源起、流變及走向[M].長沙：湖南出版社, 1992.

[3] 唐乃禮.三綱六紀與社會整合：由〈白虎通〉看漢代社會人倫關系[M].北京：中國人民大學出版社, 2004.

[4] 沈曉陽.“愛有差等”與“愛無差等”辨析[J].復旦學報：社會科學版, 1992（5）：23.

[5] 陳獨秀.法蘭西人與近世文明[J].新青年, 1915, 1（1）.

[6] 周策縱.五四運動：現代中國的思想革命[M].周子平, 譯.南京：江蘇人民出版社, 1996.

[7] 陳獨秀.本志罪案之答辯書[J].新青年, 1919, 6（1）.

[8] 陳獨秀.偶像破壞論[J].新青年, 1918, 5（3）.

[9] 陳獨秀.敬告青年[J].新青年, 1915, 1（1）.

[10] 楊念群, 高喜善.現代中國思想的興起（上）[J].開放時代, 2006（1）：78.

[11] [英]霍布斯.利維坦[M].黎思復, 黎廷弼, 譯.北京：商務印書館, 1985.