從傳統天下到近代國家：清季近代國家觀念之構筑
——兼論民族國家構筑視野下的中國邊疆

鄒明洪 馮建勇

（湖南科技學院 思想政治理論教學部，湖南 永州 425100；中國社會科學院 近代史研究所，北京100102）

從傳統天下到近代國家：清季近代國家觀念之構筑
——兼論民族國家構筑視野下的中國邊疆

鄒明洪 馮建勇

（湖南科技學院 思想政治理論教學部，湖南 永州 425100；中國社會科學院 近代史研究所，北京100102）

1840年鴉片戰爭以來，中國逐漸被納入近代國家秩序中。清朝統治者被動地接受了這樣一種變局，并努力地在傳統的王朝國家的基礎上構筑近代民族國家。顯然，這種主觀上的消極性決定了清朝改造國家觀的命運。與此同時，一部分知識分子亦參與到這種大討論中來，對未來中國民族國家的構筑提出了各自的理念。文章就近代民族國家構筑理念在中國邊疆的適用進行了探討。

民族國家；中國邊疆；文化至上主義；民族國家主義

一 從文化至上主義到民族國家主義

中國傳統民族主義的華夏中心觀，是以信仰“天圓地方”的宇宙模式為其認識前提的。古人相信自己居于天下的中心，有中心就有四邊。他們故稱“居天地之中者曰中國，居天地之偏者曰四夷，四夷外也，中國內也?！盵1]P116《清朝文獻通考·四夷考》開篇即言：“大地東西七萬二千里，南北如之，中土居大地之中，瀛海四環。其緣邊濱海而居者，是謂之之裔；海外諸國亦謂之裔。裔之為言，邊也?！?/p>

在鴉片戰爭以前，華夏民族處于一種自我與“他者”關系的相對充足或完滿狀態，享受著作為世界中心民族或強盛民族的古典榮耀。華夏對自己作為“天地之中”的中心地位和絕對權威深信不疑，從而自信地把自己形容為“夏”或“華夏”；同時，在這位“自我”看來，作為外來客人的邊緣“他者”總是野蠻、弱小的少數民族，即屬于“夷”或“夷狄”。由于這種明顯的自我與“他者”的權力差異，“華夏”自我才可以具有足夠的自主和自信，可以“虛懷若谷”地向外來其他民族即“夷狄”開放。其實，也正是由于有了四周“夷狄”這面“鏡像”，這位“自我”的位置和權威才得以確證。無論如何，在古典中國的民族關系圖景中，華夏民族是最優的，而四周民族處于從屬地位。于是，古典性的中國形象形成了：“中國”如“夏”，位于宇宙模式的中心，享有號令天下的最高權威；而周圍各國如“夷”，位于這個模式的邊緣，必須向“中國”臣服。這種中國形象可以用漢代賈誼在《過秦論》中的描繪來形容：“席卷天下，包舉宇內，囊括四海，并吞八荒?！倍蹙S的“九天閻闔開宮殿，萬國衣冠拜冕蔬”，則令人想起這個“天朝上國”的赫赫威儀。

與華夏中心觀相聯系的，是傳統民族主義的華尊夷卑觀。由于地理環境的差異，各民族之間的社會和文化發展參差不齊。既然“華尊夷卑”，所以中國傳統民族主義特別強調“華夷之辨”或“夷夏之大防”，也就是強調民族之間的區隔。這種區隔包含兩個方面的涵義：一是種族的區隔，即所謂“非我族類，其心必異”，種族是區隔夷和夏的標準，換言之，判斷一個人是夷或是夏，主要看他出生于何種種族；另一種是文化的區隔，即所謂“諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之”，文化作為區隔“夷”和“夏”的標準。就此而言，那種認為中國傳統民族主義是一種種族民族主義的觀點是片面的，種族民族主義只是中國傳統民族主義的一個面象，更為重要的是，它又是一種文化民族主義（或可更為貼切的稱之為文化至上主義），而且中國歷史時期更多的時候文化至上主義或文化民族主義占據主導地位。

詹姆士·哈里森就注意到：“傳統中國人的自我形象（self-image)被定義為‘文化主義’而不是民族主義，前者是基于一份對共同的歷史遺產以及一種共同的信念的認可，而后者則建立在‘民族國家’這一近代觀念的基礎上?！盵2]P2他強調，自從始于公元前221年秦帝國的大一統以來，這種自我形象已經發展了兩千多年，它并沒有妨礙某種政治的或民族主義的效忠。帝國歷史的漫長歲月提供了關于愛國主義、種族獨特感及排外情緒，以及獻身帝國制度和統治王朝的一些事例。但是，中國人的認同主要是文化的，一個脫離文化遺產的中華國家或民族是不可理解的，至高的忠誠依附于文化本身而非國家。

文化至上主義擁有這樣一種信念：傳統中國是一個文化共同體，其疆界由體現中國精英文化傳統基本原則的知識與實踐所決定：這個共同體是獨特而不可挑戰的，因為它是世界上的唯一真正的文明：它處在一個皇帝的妥善統治之下，這位皇帝對他的臣民包括所有加入到這個文明中的人都具有決對權威；皇帝與他的官員的政治權威在原則上有賴于博學多才，尤其是通過道德楷模來實施統治的學識與能力。這一系列信念對于它所確定的共同體有著若干重要含義。最為重要的是，這些信念明確規定了一套獨特的文化標志，這套標志有別于并且獨立于那些以族群為界限的更為普遍的文化典型。各民族均可以通過接受這些原則而加入該共同體，如果不接受則將被排除。這是在思想上對原則，而不是對一個人出生時所置身的特定文化的信奉，因為那些原則是可以被傳授或拋棄的。共同體的確切成員與疆界可以發生變動，只要在一些重要的區域內依然保持信仰。同樣，統治者可以獲得或失去其合法性，因為這合法性基于對原則的熟練駕馭或示范，而非種族背景（ethic background）。[3]P1.在一些學者看來，這一命題的主要弱點在于，它不但把文化至上主義置于與民族國家認同相對立的位置上，而且也將文化至上主義與其它形式的國家認同對立起來，進而主張中國在近代以前不存在國家認同的觀念。87可以這樣認為，文化至上主義作為一種中華帝國的意識形態，解釋了漢族統治非漢族以及非漢族統治漢族的合理性。

依照文化至上主義的解釋，一如“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”所顯示的，中國傳統的疆域觀本源于王土思想。在觀念上，皇帝的恩澤是普遍的，從中心呈同心圓狀向外無限擴展?；识魉街?，接受道德教化者表現為“近者悅，遠者來”，其生活空間也被暫定為皇帝統治的疆域。由此觀之，雖然傳統王朝曖昧地確認了邊境線并將其視為版圖——疆域，但這里的版圖——疆域不是絕對的，其原因之一是王朝權力本身并不想將其意志滲透到每個地方。恰如“近者悅，遠者來”所顯示的，德治被解讀為受感化者自愿欽慕而來，教化的本意即是期待邊疆民族自發前來受化。

當然，統治者也有可能積極地推行、甚至強制地灌輸教化政策。在此，尤為重要的是，如果積極推行的教化政策難以奏效，還可以把責任推給邊疆民族一方，從而也預先回避了追究皇帝統治在道德上的正當性的問題?？梢钥吹?，正因為教化不以強制為基礎，皇權統治對其治下多樣性的共存采取了默認態度。這樣的統治方式可以表現在對邊疆民族地區的統治上——歷朝統治者對于邊疆地區往往實行間接統治。

如果說，傳統中國的文化至上主義是與封閉停滯的中華世界相聯系的，且能夠很好的在王朝國家與各民族之間形成良性互動，那么，歷史發展到近代——世界之際，文化至上主義所依賴的認同準則在面對近代世界的沖擊時，已經顯示出脆弱落后的一面，近代中國面臨的無數次邊疆危機可作為例證。這引發了清朝統治者和社會知識分子的思考。肇端于19世紀中葉的社會變革，起初是以封疆大吏為主角，以政府行為為砥柱。而甲午一役，朝廷的虛弱盡顯于世；迨及至戊戌維新的失敗，更使國人喪失了對朝廷的信心，越來越多的知識分子開始意識到在即存體制內進行改革，此路不通。對朝廷的離心傾向，促使知識分子尋求新的價值體系，于是，與傳統不同乃至對立的“國家”這一近代概念開始逐漸被知識分子所接受。用新的觀念，新的制度，新的國民，追求民族國家主義，締造一個新的“國家”，這一歷史使命，吸引了千萬知識分子。

對此，列文森指出：“近代中國思想史的大部分時期，是一個使‘天下’成為‘國家’的過程”[4]P87。在他看來，中國文化至上主義的傳統，把漢文化而不是國家或種族作為忠誠的對象。中國士大夫將漢文化視為體現了一系列普遍價值的世上唯一的文明；而所有愿意接受它的原則與教旨的人們，包括滿清這樣非漢族征服王朝的統治者們，都可以被文化至上主義者接納到他們的認同范圍之中。與此相反，民族國家主義者的情感，卻把忠誠集中到種族、國家或者這二者相結合的對象身上，并且采納民族國家來界定自身，以與其它民族國家的成員相區別。[5]P11

如同傳統的文化至上主義的觀點，民族國家主義亦承認人口中的民族差異，但是堅持認為所有民族是同一個大民族的組成部分，盡管有歷史上的民族差異，但正是由于它的存在才使得這些民族能夠結合在一起。國家無法否認代表某個特定民族群體的種族民族主義的潛在力量，也無法否認許多公民間缺乏對一個更大的政治共同體的強烈依戀。因此，民族國家主義要求“民族國家構建”（National-Building）：創造一個吸收所有民族的全新的中華民族；將政治忠誠集中于國家；并且拋棄那種認為中國歷史和文化只是純粹的漢族事務的觀點。

從文化至上主義到民族國家主義的命題，由于過分強調文化至上主義這種認同方式與種族或民族國家認同之間的絕對區別以及其他一些弱點，近年來它也受到不止個別學者的批評。①.在一些學者看來，這一命題的主要弱點在于，它不但把文化至上主義置于與民族國家認同相對立的位置上，而且也將文化至上主義與其它形式的國家認同對立起來，進而主張中國在近代以前不存在國家認同的觀念。但不可否認，作為一種闡述性的工具，它可以很好的解釋為什么中華帝國持續的時間會遠比其他的前近代統治體系漫長得多，為什么中國進入主權民族國家的過程顯得異常的弛緩而充滿創傷，并且也有助于說明這一漫長、吃力的“認同危機”如何導致了當代中國人強烈的民族主義情緒。[6]

二 清末國家觀念的整合及近代國家的構筑

一般而言，近代世界秩序是以主權國家為基本單位的集合體。以此為前提，當我們審視19世紀末20世紀初之交的清王朝時，毫無疑問可以將其置于近代主權國家的框架里來把握。如果說，近代主權國家是指在由國境線劃定的疆域內可以視之為一個統一體，國家權力無限地、同質性地滲透到每一個地方，以此省察當時的中華帝國，可以發現清朝國家和近代主權國家在性格上完全相異。直至19世紀中葉以后，清朝國家在與近代世界秩序的對峙中，不僅將其版圖逐漸地整合到一元化的中國——中華，而且還通過同質性、排他性的領土主權的確立，將傳統的“天下中國”改變為近代主權國家。

原本具有多樣性特征的王朝國家“中國”是如何整合為一元化的主權國家“中國”的呢？在此擬從“天朝”到“中國”稱謂的轉變過程中闡述清王朝近代國家觀念的整合。

“天朝”一詞，作為表示傳統王朝國家的假體，它內在的含義即表示歷代統治者以“中華世界帝國”的概念來把握中國和周邊各國的關系，維持這種關系的是“中華帝國世界秩序原理”。而這種原理的第一條就是天朝定制論。一般而言，天朝被認為是和“近代”相對立的傳統的象征，或者是貫穿清朝兩百年歷史的概念。作為一個與“天朝”對舉的概念，“中國”一詞作為史料專用名詞或敘述名詞，則顯得中性得多。從“天朝”到“中國”的轉變，在一定意義上反映了清朝統治者宇宙認知模式和國家觀的轉變。在此僅以清代外交史料中“天朝”與“中國”兩詞使用的頻度為例，略作說明。

嘉慶年間的外交史料編撰的有《清代外交史料（嘉慶朝）》。該書收集了嘉慶十年以后的對外關系史料。統計其中的天朝和中國的使用頻度，嘉慶十年“天朝”10次，“中國”6次，“中華”2次。從嘉慶十一年到十三年，這種趨勢一直在延續，這三年中，“天朝”51次，“中國”9次。外交檔案比較多的嘉慶二十一年，“天朝”二十二次，“中國”13次。整個嘉慶朝，“中國”的使用頻度在微弱的增加。

道光年間的外交史料編纂的有《清代外交史料（道光朝）》和《籌辦夷務始末（道光朝）》。前一書中，道光最初十年“天朝”50余次，“中國”不滿10次?！痘I辦夷務始末》收集道光十六年以后的外交史料，其卷一（道光十六年四月至十七年四月）中“天朝”6次，“中國”5次，卷二（道光十八年一月至五月）中“天朝”僅1次，“中國”14次，“中國”首次超過了天朝。從整體來看，道光十年至二十年間，“天朝”使用的依然較多，但可以看出在逐漸減少。道光二十年以后，即鴉片戰爭前后，“天朝”使用的次數減少，“中國”使用的頻度相對增加。此外，還需注意的是，在對英國的照會中，開始使用“大清國”，出現了稱呼多樣化趨勢。

咸豐年間的外交史料《籌辦夷務始末（咸豐朝）》中，最初五卷中天朝出現約5次。至光緒年間，的《清季外交史料》中，天朝已經式微，幾乎不用了?！疤斐睖p少后，出現在史料中的自稱主要是“大清國”、“中國”。

在分析上述天朝——中國、天朝——大清國的轉化過程時，應該注意到：如果說，天朝一詞本身代表了大一統的天下觀，則有清一代，越到晚期，“中國”、“大清國”使用的頻度越高，這說明即使清朝統治者在意識上未必把外國作為平等國家看待，但可能覺得在文書中將“天朝”作為某國的對應詞并不合適。在外交話語體系中，國和朝這兩個詞本身并不是對立的概念，但在對外關系或封建體制的觀念中，“國”是清朝世界觀念中低一層次的概念。在整體上自稱轉變為“大清國”、“中國”這種帶有“國”字話語，這一事實表明，清朝開始將自身置于作為下層概念的“國”的層次，認識到自己是萬國之一員。由此也說明，清朝統治者開始拋棄傳統的天下意識，轉而形成一種近代世界意識。

此外，清朝在對西方近代國家的認同與近代世界意識產生的基礎上開始建立近代國家形態。如果說，中國傳統的國家形態，主要由皇帝制度、宰輔制度、郡縣制度及鄉紳制度構成，清朝統治者改變傳統國家形態并構建近代國家形態的首次嘗試便是清末“預備立憲”。1908年公布的《憲法大綱》宣布：“君主立憲政體，君上有統治國家之大權，凡立法、行政、司法皆歸總攬，而以議院協贊立法，以政府輔弼行政，以法院尊律司法?！钡俺济駲嗬x務”中，畢竟規定了“臣民于法律范圍以內，所有言論、著作、出版及其集會、結社等事，均準其自由”，還規定了“上自朝廷，下至臣民，均守欽定憲法，以期永遠率循，罔有逾越”[7]P5975。與《憲法大綱》同時頒布的還有《九年預備立憲清單》。規定要做的工作有：籌辦咨議局，辦理城鎮鄉與廳州縣地方自治，建立資政院，編訂民律、商律、刑事與民事訴訟等法典等等。1911年辛亥革命爆發后，清廷又匆匆頒布《憲法十九信條》。清政府以《憲法大綱》為依托，并依靠《憲法十九信條》提升議院地位，抑制君權，推動中國新的政治重心的構建，對于國家和社會基層的整合，對于近代社會的成長及傳統社會向近代社會的轉變，發揮了重要作用。惜乎這次嘗試尚未完全成形，便因清朝統治的崩潰而夭折了。

三 排滿運動的背后：種族民族主義與民族國家主義之爭

隨著近代西方思想和國家理論的傳入，中國思想界開始從理論框架構建層面探索近代中國國家之整合。此間，梁啟超為代表的改良派和孫中山為代表的革命派之間，由于對構建民族國家的途徑各趨一途，借革命派宣傳的排滿運動引發一場爭鳴，或可視之為民族國家主義與種族中心主義之爭。

革命派的排滿運動最早可以追溯到1895年孫中山在香港籌建興中會總部時“驅逐韃虜，恢復中華”口號的提出。這一革命口號后來成為盡人皆知的中國同盟會誓詞。孫中山、黃興、章太炎等1906年在日本制訂的“中國同盟會革命方略”中有這樣的解釋：“一、驅除韃虜：今之滿洲，本塞外東胡。昔在明朝，屢為邊患。后乘中國多事，長驅入關，滅我中國，據我政府，迫我漢人為其奴隸……義師所指，覆彼政府，還我主權……二、恢復中華：中國者，中國人之中國；中國之政治，中國人任之。驅除韃虜之后，光復我民族的國家。敢有為石敬瑭、吳三桂之所為者，天下共擊之！”

在辛亥革命前夕，孫中山主張建立單一的漢民族國家。1910年初，孫中山在檀香山接受當地報紙采訪中，曾明確指出：“只要現在的滿洲政府繼續存在，中國就沒有希望。明智的、愛國的中國人打算推翻現在的外國政府——我指的是滿洲政府——并且建立一個他們自己的政府?！痹诖?，他將清朝政府稱為“外國政府”，將其置于與“中國”對立的地位。對此，他還就排滿動因作了進一步的闡述：“中國人認為，滿洲人是篡位者，我們的征服者”，“滿洲人從來未能臣服中國人，但是后者因為某些原因也從來未能站起來并推翻他們。如果向他們指示推翻這些外國人——滿洲人的方法，我想象他們將會接受任何一種提供給他們的新政體，——如果它是中國人的政府?！?/p>

孫中山之所以主張這一思想的一個重要緣由是歐洲從19世紀開始日益發達的所謂“民族建國主義”理論，即認為民族獨立建國至為正大，在民族國家競爭的世界里，惟有單一民族的國家才能強固有力，否則必然分崩離析。

梁啟超對民族國家主義和民族建國是極為推崇的。他曾指出：“今日欲救中國，無他術焉，亦先建設一民族主義之國家而已。以地球上最大之民族，而能建設一民族主義之國家而已。以地球上最大之民族，而能建設適于天演之國家，則天下第一帝國之徽號，誰能篡之？”[8]P889

但是，當“一個民族，一個國家”的西方民族建國理論具體應用到中國時，卻顯露出相當嚴重的缺陷，甚至出現了具有分裂中國的危險傾向。而革命派所主張的排滿建國即是西方民族建國理論在中國的具體運用。梁啟超認識到“排滿”的現實困境后，開始檢討單一民族國家理論，并重新做出選擇，轉而熱情介紹伯倫知理的國家學說。梁啟超首先指出“一民族一國家”的理論持之過偏，與實際不符，“自千八百四十年以后，而民族建國主義乃漸昌，雖或間遇抵抗，或稍被限制，而其勢力之不可侮，則因已為有識者所同認矣。推其意，一若地球上之邦國，必適從于民族之數而分立，此又暗于實際之論也?！盵8]P1068從而否定了單一民族國家的理論，并根據伯倫知理之理解，提出了與排滿建國方案相對舉的“大民族主義”。

何謂大民族主義？據梁啟超的理解：“大民族主義者何？合國內本部屬部之諸族以對于國外之諸族是也?！薄昂蠞h，合滿，合蒙，合回，合苗，合藏，組成一大民族，提全球三分有一之人類，以高掌遠拓于五大陸之上?！盵8]P1069-1070大民族主義建國方案效果如何？梁啟超根據伯倫知理的理解指出：“合多數之民族為一國家，其弊雖多，其利亦不少。蓋世界文明，每由諸種族互相教育，互相引進而成。一國之政務，亦往往因他民族之補助而愈良?！盵8]P1068

正是由于上述理論的支撐，梁氏大聲疾呼：“吾中國民族者，當于小民族主義之外，更提倡大民族主義”。大民族主義方案的提出，是梁啟超將西方的民族國家理論與中國的歷史現實相結合的產物，實際上就是對民族主義這一建國原則根據中國實際所做的變通。從理論資源上看，大民族主義既有西方的近代民族國家構建理論因素，又吸收了中國傳統文化至上主義的合理成分，兩相得洽。這實際上已經蘊含了建立多民族國家的思想。擺脫了狹隘的民族建國理論后，梁啟超還試圖從大民族主義角度考慮如何構建“國民資格”等問題。

康有為則著重對革命派排滿運動的理論來源之一，即傳統的種族中心主義提出了批判。對于夷夏之辨，康有為強調它本身的文化含義，即“中國而為夷狄則夷狄之，夷而有禮則中國之”[9]P212。他又引今文經學的“三世說”為滿漢一體說張目：“蓋據亂之世，內其國而外諸夏，升平之世，內諸夏而外夷狄，至于太平之世，內外大小若一。故曰王者愛及四夷，又曰王者無外，又曰遠方之夷內而不外也?！盵9]P213更何況清朝的教化文義，皆從漢人，排之自然是無理由的了。

與梁啟超一樣，康有為也對單一民族建國在中國適用性提出了質疑。他認為“凡物合則大分則小，合則強分則弱”，而“小國必為大國所并”，因為“弱肉強食，黥之吞鯢，乃理勢之自然也?！盵9]P211就中國而論，“吾中國本為極大國，而革命諸人，號稱救國者，乃必欲分現成之大國，而為數十小國，以力追印度，求致弱亡，何其反也？”[9]P211有基于此，他反對排滿，主張“凡蒙古、回部、西藏之人，言語未通，教化未同，猶當在內其國之例，與之加親”[9]P216。并在此認識基礎上，他提出了“合同而化”的理論思想，其具體操作，即“刪除滿漢名字籍貫，而正定國名，即永名曰中華國，上自國書、官書莫不從同，自滿、漢及蒙、回、藏既同隸一國，并當同為中華人，不得殊異，其滿人并賜漢姓，俾合同而化，永泯猜嫌，則團合大群以強中國，莫善于此?！盵10]P611-612

康有為的合種思想，是與他一直所主張的大同理想相關的。雖然，儒家三世說與近代民族國家觀念從文化的內在理路來說是不相容的，在民族國家日益成為此間中國知識分子的中心話語時，康有為等試圖將其與大同思想貫通的嘗試進而提出滿漢合一，聯合國內氣體少數民族共同抵御列強的思想，從反抗外侮，保護國家主權完整的意義上看，還是具有一定的進步意義。

一般而言，肇端于19世紀末的“排滿”從來不是一個獨立的政治運動，它在不同時期服從于不同階級的利益。革命派的排滿運動是從屬于資產階級民主革命的，在革命派看來，辛亥革命前夕發起的排滿運動對于宣傳革命、發動廣大民眾是具有積極意義的，因此他們竭力參與其中；而一旦革命取得勝利，清朝已經被推翻，這種排滿運動已經失去了它存在的歷史空間，則用五族共和的民族觀來代替之。因此，可以這樣認為：辛亥革命前夕的排滿運動，就其實際而言，它只是一種應運而生的技術性工具，在它的背后則存在著種族中心主義與民族國家主義之爭。

概而言之，從中國傳統的種族民族主義②本文所提及的“種族民族主義”不完全是現代意義上的種族，即純粹以生理特征劃分，而是包含著一定的文化成分，類似“種族”與“民族”的混合物。因為時人對“種族”與“民族”的區別并無明確認識。（即非我族類，其心必異思想）和西方近代民族國家主義以血統為主劃分民族、建立單一民族國家這兩種思想資源出發，以孫中山為代表的革命派提出了“排滿”和建立單一的漢民族國家的主張。另一方面，從中國傳統的文化民族主義或文化至上主義（即諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之思想）和西方近代民族主義以文化為主劃分民族、建立多民族國家的伯倫知理學說這兩種思想資源出發，以梁啟超為代表的立憲派提出了“合滿”和建立包括滿族在內的多民族國家的主張。

就這場圍繞排滿運動而展開的種族民族主義與民族國家主義之爭論本身而言，革命派氣勢如虹，似乎真理掌握在其手中，但實際上他們的主張有相當的弊端，可惜革命黨人在當時沒能意識到這一點，以至在后來的革命方略和宣言中，常常存在一些邏輯上的矛盾，削弱了其宣傳效果。梁啟超為代表的立憲派在這場討論中似乎失敗了，因為據說是梁啟超主動要求與革命黨停止爭論的。但他們主張“民族國家主義”和多民族合一建國思想的闡述，對近代中國民族國家的構建卻有著相當大的指導意義。從實踐上看，民國政府成立后實行的五族共和民族政策，在某種意義上說是對梁啟超等人思想主張的繼承。

四 邊疆地區在民族國家構筑過程中的地位及研究展望

因1840年鴉片戰爭，中國被納入近代國家秩序中。清朝統治下的中國，是一個擁有許多民族（種族）的多民族國家。近代的中國，必然面臨著作為多民族國家如何形成近代民族國家的問題。

“作為多民族的近代中國”，其存在的本身就是對歐美列強與日本的“一個民族，一個國家”的西方建國理論的挑戰。從當時中國的內外政治環境來看，這個挑戰的背后存在著兩個平臺的論戰。第一層面，即對內層面，是以康梁為代表的改良派與孫中山、章炳麟為代表的革命派之間的論戰。改良派主張在“大民族主義”的號召下建立多民族的近代民族國家，而革命派過于強調排滿作為驅逐清朝統治的技術性手段的應用，進而提出“十八省漢族建國”口號。第二層面，亦即對外層面，則是英俄等國對處于其勢力范圍內的蒙藏等邊疆民族，執拗而持續地策動其分離的獨立運動，晚清民初政府作為對列強這種政策是如何應對的，這需要進一步考察。

中國邊疆地區從來都是多民族居住的地方。19世紀后半期以降，隨著近代列強對邊疆的滲透，清政府對邊疆治理政策相應地作了調整。這種沖擊——反應的過程中，必然會對邊疆民族地區的民族關系產生重大影響，更為復雜的民族關系由此而生成。比如，在英俄兩國的策動下，新疆、外蒙古、西藏等地區先后發生阿古柏事件、蒙古獨立運動和西藏自治事件。從某種意義上說，上述與統一的民族國家構建相沖突的異類事件，是中國抵抗著高呼“一個民族一個國家”招牌而妄圖進一步侵略中國的英俄兩國勢力的過程。晚清以降，邊疆地方主義的政治化傾向愈發明顯和活躍。因此，在那里被追求的是，不再是與清朝保持傳統的政治隸屬關系，可能轉而追求一種更高的政治權力。為此，以漢民族的文化傳統為基礎，將經過了近代性整合的意識形態——“滿漢一家”（清）、五族共和（南京臨時政府）、“中華民族”（北京政府）作為軸心，組織了民族主義運動。晚清民初之中國政府，一方面意識到英俄等國的威脅，另一方面將對蒙藏新等邊疆民族的慰撫、懷柔，直至統合作為標的，希冀在此基礎上達到形成民族國家的目標?；谶@樣的時代要求，傳統的治邊模式，畢竟是無法適應的。全面的否定傳統的中央——邊疆藩屬關系，創設近代行政體制，構筑全新的近代民族——國家關系，便是晚清民初政府整合邊疆民族地區目標之所在。這種民族國家整合的過程往往是雙向的互動，除了晚清民初政府的規制，當有還有邊疆民族地區的回應。在這樣的狀況下，作為近代民族國家構筑模式下的邊疆民族地區被納入了考察的視野。

不可否認的是，圍繞著近代邊疆民族地區的國民統合之問題，盡管是一個歷史的存在，但關于其變遷歷程的研究卻是不充分的。從某種意義上來說，傳統歷史研究視野下的邊疆，在有意無意間被作為一個被侵略的政治附屬品研究所替代，這種研究趨勢與方向，使得近代邊疆政治變遷的全體像仍處于未被解明的狀態。為此，構筑一種新的框架，考量邊疆民族地區的政治生態與民族心理，以及此間列強對邊疆民族地區的政策，進而探討邊疆民族地區政治之變遷，應當成為當前乃至今后中國近代邊疆史研究的一個方向。

五 結 語

19世紀末20世紀初，隨著近代世界對王朝中國的滲透和西方近代思想的傳入，傳統的天下觀逐漸演變成近代民族國家觀，傳統的文化至上主義亦轉化為一種民族國家主義。在此過程中，清朝統治者被動地適應了這一轉變，作為一種回應，它從解決邊疆危機著手，開始主動的整合傳統中國統治秩序，自覺地培育近代國家意識。

在1911年辛亥革命前夕的歲月中，近代民族國家主義和近代國家構建同樣為中國知識界所接受。他們對于未來中國國家構建的爭論，即受到有關民族國家之現代話語左右，又為傳統文化至上主義的歷史原則所支撐。以康有為、梁啟超為代表的立憲派繼承了儒家有關共同體的文化主義觀念。盡管康梁受過西方現代思想的熏陶，但是他們所堅持的政治共同體的觀念仍然取之于傳統文化至上主義的儒家觀點。在當時的政治環境下，這絕不僅僅意味著對王權的懷舊?；实凼菨M人而非漢人，這一點就意味著：康有為等相信共同體是由文化相同的人民組成，而不局限于一個種族或民族。

革命者如章炳麟和汪精衛則通過吸取古老的種族中心傳統來表達他們對此種觀念的反對。在辛亥革命前夕的那樣高度緊張的氣氛中，這一傳統獲得了新的含義。革命派成功地構筑了新共同體的形象，并為當時許多人所接受。而對傳統的種族中心論進行這種重構，其基礎則是對王夫之的進化論加上適者生存的社會達爾文主義觀念的辯證解讀。在革命派關于“國家”觀念的復雜構建中，其使用了現代觀念，作為對漢族種族中心主義式的頌揚與辯護。同時，他們當中某些人如章炳麟又有選擇的利用自己深厚的歷史功底使用了過去，以便奠定現在。

無論立憲派或是革命派，他們的民族主義主要體現在民族建國方面。民族建國是他們的共同要求，但在如何建國以及建立一個怎樣的民族國家的問題上，他們則存在著較大的分歧。具體來說，這種基于政治理念上的分歧體現在兩個方面：一是排滿與合滿的分歧；二是建立單一的漢民族國家（至少是以漢族為主的漢族政權國家）還是建立包括滿族在內的多民族國家的分歧。

盡管在近代國家的構筑方面存在著諸多問題，比如由誰主持、從何著手等等，但從實際操作層面來說，從傳統王朝國家到近代民族國家的構建，本身包含著近代中國人一種世界意識的產生。這種意識的產生或出于被動回應或得益于對近代西方思想的解讀，不管怎樣，從邊疆經營層面來說，它喚起了此期社會輿論和民眾對邊疆問題的關注，亦為此期邊疆問題的合理解讀提供了另一種闡述話語。

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[6]J·湯森德.中國的民族主義[A]. J·恩杰爾.中國的民族主義[M].紐約:夏珀圖書出版公司,1996.

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1673-2219（2010）10-0015-05

2009－10－16

鄒明洪（1957－），男，湖南長沙人，湖南科技學院思想政治理論教學部教授，研究方向為中國傳統文化。馮建勇（1979－），男，湖南永州人，中國社會科學院近代史研究所助理研究員，博士，研究方向為中國近代疆域史。

（責任編校：周 欣）