論士林哲學形上學發展的內在邏輯

孫兵

(中國人民大學哲學院，北京100872)

論士林哲學形上學發展的內在邏輯

孫兵

(中國人民大學哲學院，北京100872)

作為基督教哲學古典、現代哲學的代表，士林哲學與新士林哲學一以貫之于對形而上學的建立與回護。士林哲學形上學分為“知識論”、“本體論”、“因論”三部分，由“萬物之有”的實在性，論證“絕對之有”的實在性。新士林哲學的代表羅光哲學，則在傳統形上學基礎上，以“存有”為路徑，進一步打通了個體與至上神的關聯。

基督教哲學;士林哲學;新士林哲學;形而上學;存有

自亞里士多德創立形而上學以來，無論以建立形上學作為確立哲學體系的依據，亦或以摧毀形上學作為樹立哲學新方向的途徑，西方哲學史的中心位置始終被形而上學牢牢占據。士林哲學與新士林哲學的形而上學則不但是其哲學的根基，更擔負著“論證信仰”的使命。

一、基督教哲學與士林哲學形上學

士林哲學(Scholastic Philosophy，Scholasticism)是歐洲中世紀天主教哲學界傳承的正統派哲學，也譯為經院哲學或繁瑣哲學，指的是歐洲中古時代學院中所形成的哲學和神學?！啊浽赫軐W’的確切含義應是:在公教會(或天主教)學校里傳授的、以神學為背景的哲學。經院哲學之所以構成哲學史的一個階段，原因在于它是教父哲學思想的直接承襲，與教父哲學一樣繼承與發展了古希臘哲學;另一方面，它又直接影響了近代哲學?！雹仝w敦華:《基督教哲學1500年》，北京:人民出版社，2007年版，第208頁。在“士林哲學”(經院哲學)的界定中，體現了其內涵的兩個層次:首先，士林哲學的神學背景，指的是天主教和基督教，因此在西方哲學史中，士林哲學被稱為基督教哲學;其次，士林哲學又是構筑基督教哲學史其中之一的階段，有其自身的鮮明特征。

“基督教哲學”是中世紀哲學研究專家吉爾松(1884－1978)在20世紀30年代初提出的概念。它首先用來表達西方哲學的一種歷史形態，即中世紀時期的歐洲哲學?！八允钦軐W，是因為它是理性的;而它之所以是基督教的，則是因為如果沒有基督教，那么它的出現與存在就是不可理解的?！雹趨⒁娂獱査?《中世紀哲學精神》，倫敦，1936年版。2至16世紀，基督教在歐洲經歷了傳播發展、取得統治地位、影響衰退的過程，與此過程相適應的哲學，從誕生、發展、分化直至衰落的全過程即是基督教哲學?；浇陶軐W，不僅是哲學與基督教達成的某種外在形式的相容，而且基督教在其中具有了內在的構成意義?！叭绻麤]有作為啟示真理的基督教向非啟示真理的轉化，那么，基督教哲學就是不可理解的。在這個意義上，我們也可以說，所謂基督教哲學也就是完成把基督教的啟示真理轉化為非啟示真理的哲學?！雹埸S裕生:《中世紀哲學》，南京:江蘇人民出版社，2005年版，第5頁。以基督教的啟示真理作為哲學的出發點，而非求證點，是基督教哲學(中世紀哲學)區別西方哲學其它學派的根本特征。這意味著:首先，這種哲學不能違背基督教教義;同時，“把基督教的啟示真理轉化為非啟示真理”的要求，又決定了這種哲學也不能直接將教義當作自己論證的出發點，而必須從教義中化解出哲學自身無法覺悟到的真理;或者，從基督教信仰中開辟出哲學單憑自身意識不到的新問題維度?？梢?，基督教哲學的使命是調和信仰與理性的關系，這種“調和”的特征是:一方面，信仰要成為理性不能排斥，甚至居于理性反思核心地位的要素;另一方面，此種“核心地位”在表現方式上，又不能作為自明性前提，而是必須經過概念、推理、論證的嚴格邏輯推演。第一方面的特征，貫穿在中世紀哲學的所有階段，第二方面特征的開端與最充分表達，則是士林哲學(經院哲學)。

12世紀城市的興起和大學的誕生給中世紀思想以深刻的影響。11世紀下半期開始，邏輯教育成為歐洲學校的主課，這種情況與神學教學的進展有關。神學教育和研究需要具備恰當提出問題、嚴謹辨析詞義、正確進行推理的能力，這就越來越多地依賴邏輯手段。神學與邏輯的結合不但強化、深化了神學的內容，而且使人們能夠重新認識教父典籍中涉及的哲學問題、命題與概念，產生出新的哲學風格和思想，從而使教父哲學過渡到士林哲學。尤其在亞里士多德主義傳入西方后，士林哲學獲得了更加蓬勃的發展機遇。所有經院哲學家，都努力使神學建立在理性基礎上，使“信仰尋求理解”，使神學變成科學。于是，士林哲學最大化地繼承和發展亞里士多德哲學中的形而上學。經過近一千年的發展演進，以托馬斯.阿奎那思想為代表，以邏輯演算與概念說明作為理解、堅定信仰方式的古士林哲學，終結于文藝復興與啟蒙運動迅猛發展的17世紀。直至19世紀出現了托馬斯主義的第二次復興——“新士林哲學”。新士林哲學(Neo－Scholasticism)，通常指19世紀及20世紀的士林哲學復興運動，旨在重新喚起被啟蒙運動中斷的士林哲學傳統。新士林哲學表現為在托馬斯思想的基礎上，吸收、融會現、當代各種哲學思潮。與17世紀托馬斯主義第一次復興運動不同，新士林哲學更開放、主動地吸收西方近、現代哲學的研究方法。如康德的先驗論證方法、胡塞爾的現象學方法以及英美哲學的邏輯分析方法。但在根基處，新士林哲學家的基本目標則是恢復自啟蒙運動開始、被西方近、現代哲學一致反對的形而上學傳統。

通過對基督教哲學、士林哲學、新士林哲學的概念梳理，我們發現基督教哲學是對至上神信仰的論證，而士林哲學與新士林哲學則將這種論證集中表現在對形而上學的突顯與強調。士林哲學的“形而上學”與基督教的“一神”信仰有著不可分割的聯系。通過對士林哲學形而上學的分析，不但可以彰顯士林哲學的特征，更可以呈現基督教哲學——這一西方哲學史獨特范式中“理性與信仰”的融合之路。

二、士林哲學形上學三組成部分的根本旨向

士林哲學對形而上學的定義“是就萬有之‘有’，研究它的理由和特征的學術?！雹倭_光:《士林哲學理論篇》，臺北:臺灣學生書局，1985年版，第643頁。從這一定義的表述分析，核心有三，一、形上學的研究對象“有”為一個共通觀念，必須對這一觀念的客觀性進行論證;二、作為共通觀念的“有”，是復合概念，內涵復雜，必須對“有”的具體內容進行更具體層面的劃分。因此，第一部分討論知識論與本體論的關系;第二部分闡釋形上學“有”的內容，即本體論與因論。

在西方哲學傳統中，研究形上學問題前，都要探討知識的價值。因為，形而上學研究，要用抽象的方法，用共通觀念和共相，用知識的基本原理。這些方法和知識，是否真實可信，能否作為形上學研究的基礎，成為問題的關鍵。洛克等近代哲學經驗論以實有體等于經驗，即實有體對感覺的表現。而古希臘及近現代唯心論哲學，則以實有體等于人心的觀念，這種觀念或是先天所有的，或是人心辯證法所造的。經驗論哲學只承認感覺認識，否認理智認識，否定共通觀念的價值，即否定了形而上學的研究對象;唯心論則承認理智知識的價值，也承認共通觀念的價值，但共通觀念只是理智的“自造品”，對于外在物的本質，無法對應、無法確定。在西方哲學史上，主張共通觀念對應外在物性理的為實在論哲學。簡要說來，實在論主張，第一、存在實有的客體，第二、人的理性能夠認識實有的客體。實在論主張客體是天然而獨立于人之外的存在，在人之先或之后的存在。實在論哲學不預先假定任何邏輯的系統，及主觀的方法來規范客觀獨立的實在，而追求客觀實在自身的辯證。再進一步，實在論主張對于客觀對象的認識，不止是對象形色的認識，更是對其不變的本質的認識。因此科學的普遍性與必然性，不是奠基在主觀創造的邏輯基礎上，而是奠基在客觀實在的一個永久不變的本質上。這個客觀實在的本質即是形而上學的研究對象“有”。巴門尼德在公元前五世紀時，開始了形上學的辯論。巴門尼德的重要主張，是物體不變。但是他所主張的不變，只存在于思想中的觀念，近于“唯心論”。亞里士多德，集希臘哲學的大成，他的形上學，是講萬有之有，他不主張萬有之“有”為一先天觀念?！坝小钡挠^念，是從世界上具體的物體中抽象出來的?！坝小钡奶匦?，是抽象觀念。但這些觀念在具體物中，有它的根基。亞里士多德的學說，開啟了中古士林哲學的形上學，造成一種抽象的理論哲學。托馬斯.阿奎那師承亞里士多德哲學。他將形上學定義為“由脫離物質的觀點討論萬有之有及第一實有體之學”。所謂脫離實體，是把所討論的對象，和物質相脫離;這種脫離由人的理智動作造成，即抽象能力。他還將實體進行三個層級的劃分，物質體、精神體、第一實有體。形而上學研究脫離物質之有，討論“有”的理由、“有”的特性。因此形上學的對象，是抽象的共通觀念;形上學的方法，是抽象的理論方法。抽象的共通觀念，是由具體的實體中抽出，抽象的理論方法，不是純粹的主觀幻想或武斷。這是士林哲學作為實在論哲學的根本所在。

形而上學是就萬有之“有”，研究它的理由和特征的學術?！坝小笔切味蠈W的研究對象。亞里士多德認為“有”所指的，是最普遍最簡單的實有體，不包括任何的特性，“有”為一個最抽象化的觀念。宇宙間的每件物體都可以被表述為“有”，不是個別的“有”，而是“萬有之有”，即除去一切的個性和類別。萬有之“有”，是所有觀念中最普通的觀念，是人對于萬有的第一種知識，也是對于萬有的最后知識。當人認識一物時，把它的內涵意義，層層加以分析，最后分析到“有”字?！坝小币院?，不能再分?！坝小笔俏矬w的最后因素，沒有“有”，物體即不存在。因此形上學在學術里是最后的一種學術，也是學術里最高的學術?！啊小仁侨f物的最后因素，‘有’的理由和特征，也就是萬物的最后理由和特征?！雹倭_光:《士林哲學理論篇》，臺北:臺灣學生書局，1985年，第644頁，第646頁。士林哲學為深入明晰“有”的含義，從以下三個方面闡釋:一、形上學的可能性;二、形上學的特性;三、形上學的分類。第一、對于形上學可能性問題，反對的觀點認為形上學純粹為抽象的理論，由演繹預定的原理而成，沒有實在的意義。士林哲學則主張形上學是可能的。形上學運用抽象的共通觀念，“共通觀念”，是從具體的客體，抽象而出，有客體上的根據。形上學運用的抽象原理，是事理界的原理。士林哲學家用科學研究比照形而上研究?？茖W家在經過許多實驗以后，得到了一項原理或定律，為達到這項原理或定律，要綜合所行的實驗提出共通的條件，構成統一的原理或定律。這種工作，是從散亂的具體現象中，追求一個統一點，貫通這些現象，使現象歸于“一”。形上學為講萬有之“有”，所用的抽象方法，就是這種方法，不過是所抽出的觀念，離物質更遠，所成的原理，講論物體更深層的理論。反對形上學的人認為形而上學不可以用實驗證明，也不能有經驗的根據?！叭羰呛蛯嶒灮蚪涷炏喾?，我們可以說這種理論是空想，不能成立。若是并不和實驗或經驗相反，只是超出實驗和經驗以上，我們便不能一口咬定這樣的理論，完全是空想?！雹诹_光:《士林哲學理論篇》，臺北:臺灣學生書局，1985年，第644頁，第646頁。士林哲學主張形上學是可能的、合理的。

第二、從士林哲學對形上學對象的客觀性認定，可以得出形上學的一系列特性。首先，形上學討論的“有”，是抽象的“有”，然而抽象的“有”，在具體之“有”以內，是具體之“有”的本體。因此，形上學為一種“實學”，而非空想;其次，形上學的對象，為萬有之“有”?！坝小笔亲钇毡榈氖聦?，最共通的共相。研究萬有之“有”的學術，是對共通觀念的運用?！肮餐ǖ挠^念”是多數單體的統一點，具有綜合的特性。研究“有”的形上學，用最共通的觀念，這種學術，特別具有綜合性。因此，形上學的研究法，以演繹法為主。除了論證幾項基本原理而應用歸納法外，其余形上學的各部分，皆用演繹法推論。以演繹法為主要論證方法的學術，是最有系統的學術。因此，形上學的知識是系統的知識，是最重理論的學術;再次，形上學是最高深的學術。士林哲學認為，“高深”兩字，不代表難懂或難講。學術的深淺，是以它的研究對象而定。對象越物質化，學術越淺，對象越非物質化，學術越高，形上學的對象，為萬有之“有”，為一切“有”的共同點，為一切“有”的根基，超越一切物質。形上學又討論“萬有”的根基，追究到“萬有”的最深點，形上學因此稱為最高深的學術。

第三、形上學的分類。亞里士多德是實在論哲學的創始人，在他的哲學中，形而上學又稱為第一哲學。第一哲學的研究對象“是研究萬有之有，和有之特性?！本唧w包含兩部分內容，一部分為本體論，一部分為神論。士林哲學對形上學作更細致的分析，將其分為三部分。一為正式進入形上學前對知識價值的探討。討論共通知識的含義及客觀性;二是為形而上學的“本體論”。本體論為“論有為有之學”，即是討論“有”之所以為有。本體論所討論的“有”，是“實有之有”，不是“理論之有”;三、士林哲學在研究“有”的理由時，還要追究萬有之“有”，從何而來。并從萬有之“有”的本性中，推知它不是自有，而應該有一緣由。由此推論出“造生”人、物的“神”。士林哲學中的“因論”也成為形而上學的組成部分。士林哲學對形上學的分類，呈現出該學派的兩大論域。首先，士林哲學形上學的三部分內容，都圍繞“有”展開，“有”的內容與特性，是本體論的論述內容。因此，從表層邏輯著眼，第一部分與第三部分都是對本體論的鋪墊與延伸:第一部分論知識與真理，是對“共通觀念”客觀性的論述，目的是為了證明最大共通觀念“有”的真實存在;第三部分“萬有之因”，也是以本體論“有”的分類為前提，對其追本溯源、因果推理。因此，本體論是士林哲學形上學研究的重點。但，從深層邏輯入手，士林哲學形上論的關注重點是第三部分——“萬有之因”。

通過對士林哲學對形上學的可能性、特性及分類的論述，我們看到其根本主張在于對理智的最大抽象觀念“有”的客觀性論證?！坝小钡挠^念，作為“知識論”探討的重點;“有”的客觀存在性，作為“本體論”探討的重點;“有”的存在是由緣由的，作為“因論”探討的重點。作為基督教哲學的代表學派，對信仰的論證是士林哲學貫穿始終的命題。因此，“神論”是其形上學的重點。但，如何用理性的方式推導出“造物主”與萬物的關聯，是士林哲學作為“哲學”而非“神學”的根本所在。這種理性推導在臺灣新士林哲學家羅光①羅光(1911～2004)別名焯炤，湖南衡陽市人。羅馬傳信大學哲學博士、神學博士，羅馬拉德朗大學法學博士。1961年出任天主教臺南教區主教。1966年，任臺北總主教。曾任臺灣輔仁大學校長、中國文化學院哲學研究所博士班教授、船山學會理會長、哲學會駐會常務理事。著有《中國哲學史大綱》、《羅馬教廷傳教史》、《羅光全書》(46冊)等。是臺灣新士林哲學學派代表，在該學派中第一個創制了完整理論——“生命哲學”。那里，體現為對“存有”的突顯。即通過對“單體成因”的解說，連貫士林哲學形上學的三部分，溝通“神”與萬物的創造關系。

三、羅光新士林哲學形上學的新路向

在西方現代哲學史中，新士林哲學是中古士林哲學傳統的延續。對形而上學的堅守，是新士林哲學對古希臘哲學與基督教哲學精髓的繼承。具體說來，新士林哲學的形而上學繼承的是亞里士多德哲學與托馬斯.阿奎那哲學的實在論傳統?！耙蛘摗笔亲罹呤苛终軐W特色的形上學，是其“信仰與理性”融合的體現。一方面，形上學之“因”，對接士林哲學的“神論”。服務于至上神信仰宗旨;另一方面，這種對“神”的解說，又依據推理論證完成。羅光哲學對形上學之“因”的討論，在傳統士林哲學基礎上，有兩點獨特之處:一、依據其形上學論述順序，“有論”在“因論”之先，“因”以“有”為基礎，“有”通過“性”與“在”來解說?！耙蛘摗钡拈_始，為單體(個體)，單體成因以“有”之“性”、“在”為論證前提;二、從單體成因，經由對因果律的論證，上升至“有”之“因”——至上神的存在。

士林哲學形上學對本體“有”的研究，從“性”與“在”的結合方面入手?！靶浴迸c“在”都是“有”的內容。從理論上講，“性”為“有”的首要因素，“性”是“有”的規定性，因“性”不同，士林哲學將“有”分為二個等級:絕對之“有”、相對之“有”。同時，士林哲學更關注“現實意義”，即“有”的實際存在狀態，有之“在”。理論上，“性”與“在”不同，現實中，“性”與“在”不可分割?！靶浴彼謩澋膬蓚€等級，呈現了不同的“存在”狀態?！靶小?、“動”、“變”三種“在”的形式，使“有”脫出理論與思維范疇，成為現實存在物的本質表征。羅光新士林哲學正是沿古士林哲學的思路，建構了生命哲學形上學，且更加強化了有之“在”。有之“在”是實體，實體是共性與個性的共存，因此每個實體的性，從整個物體上說，不相同?！皞€性是一種物性在每個單體上的限制，使每種物性雖然相同，而在個體內又不相同?！雹诹_光:《士林哲學理論篇》，臺北:學生書局，1985年版，第870頁。物分成類、每一類又分成個體，成為相互區別的單體。個性限制物性，成為單體的標志。士林哲學主張，“性”與“在”是單體的成因。但，成因的具體解釋，士林哲學內部出現了不同主張?？傮w上看，士林哲學內部關于單體成因，兩種主張較有影響。一是以亞里士多德和托馬斯.阿奎那為代表的“量印元質”說③“ 量印元質”說:亞里士多德創造了元形Forma、元質Materia，主張萬物的物性由元形、元質而成?！霸巍北倔w不受限制，因與“元質”結成單物體的性，有了限制，變成了“多”。單體性的成因是“元質”。托馬斯.阿奎那采納亞里士多德的主張，以物質物的個性基于性之質料。性之質料，不是本然的質料，是已附有“量”的質料。他也認為因為“元質”，“元形”才能成為特殊的元形。;一是以方濟會學派文都拉為代表的“元形存在”說④“元形存在”說:士林哲學方濟會學派代表文都拉否定元質是單體的成因。他認為“元質”在各物體中是共同的，不能有分別，“元形”和“元質”結成物性，“物性”和“存在”結合為一實際的物體，在一定的空間和時間內，才成為一個單體。。羅光贊同文都拉單體成因的主張。

羅光認為單體性的“因”應是實際體，應進入單體物的物性內考察。單體是實體，實體由“性”和“在”而成。精神體的“性”由“元形”而成，宇宙物的“性”由“元形”、“元質”結合而成?！靶浴痹谡軐W上代表種類，從理論上分析，“性”為共通觀念，為共相。因此，“性”不能是單體的成因。但，羅光認為，根據士林哲學“共通觀念”的屬性，“性”在心靈上是一種“意向的實有”，這只是在柏拉圖的觀念世界才視為實體的存有。這種“意向的實有”，是理智從感覺印象內抽出，是抽象觀念。抽象觀念只能在理論上講，在實體中并不實際存在。因此物的“元形”，不能是一個沒有限制的性，而是由絕對實有，即造物主直接限定“元形”。因此，個性不是“元質”限定了“元形”，而是由造物主限定的元形，限定元質。天使有“元形”無“元質”，但天使的性是有限制的。限制來自元形。造物主造天使的元形，是造一個實際“有限的性”。人是心物合一體，人性由“元形”、“元質”相結合而成。靈魂是人的元形，每個人的靈魂直接來自天主。天主造每個人元形，不是造一個抽象共相的靈魂，而是造這個人實際具體的靈魂，即是造一個已有限定的元形，而非抽象的共相元形?！跋薅ǖ脑巍迸c元質相結合而成的具體人性，是這個人的個性?！霸|”是物質體“性”的構成要素。元質的本質帶有“量”，量有多少、大小。元質對于單體性，結成單體性的物質體，例如結成人的身體，身體配合靈魂，使靈魂在物質界有行動。元質本質帶有量性，當元質與“元形”結合時，元質的“量性”受元形的限定，成為限定的量，受到“元形”管轄。例如，每個人有自己的身體，身體的官能:眼睛、耳朵、腦神經等，在每個人的身體里都有強弱、高低的不同。靈魂在物質世界動作，受到這些官能的限制。官能的限制，不是限制靈魂“本體”，而是限制靈魂的“用”。靈魂本體的限制，是“元形”的限制，來自造物主。

“生命的在是實際的在，實際的‘在’為一單體，生命哲學的研究對象乃是單體?！雹倭_光:《生命哲學再續篇》，臺北:學生書局，1995年版，第36頁，第49頁，第46頁。羅光哲學的研究對象為單體，單體是實際存在的?！按嬖凇弊鳛閱误w“有”的標志。在“性”與“單體”的關系中，“元形”成為單體的原因?！霸巍敝苯觼碜灾辽仙竦膭撛?。同時，羅光又強調“在”是單體的成因，于是，就要比照“元形”與“存在”的關系?！坝小笔恰靶浴迸c“在”的結合。單體“有”的“元形”與符合“元形”的“元質”構成個性，個性必須與“存在”結合，方可使“有”成為實有體。因此，“存在”也構成單體的成因。羅光新士林哲學將“在”直接命名為“創生力”。創生力來自天主的創造力?！皠撋閷嶓w的‘在’，即實體的生命。實體為單體，單體性在生命力表現出來?！雹诹_光:《生命哲學再續篇》，臺北:學生書局，1995年版，第36頁，第49頁，第46頁。實體的形成，由創生力從創造力直接取得天主創造的一個已限定的“人的元形”——靈魂，或由創生力從宇宙一類物體中取得按造物主意向限定的元形，使其與符合規定的元質結合。創生力結成實體，創生力也保持該實體。一方面，單體，由造物主限定的“元形”所成。沒有元質的精神體，“元形”限制自身;有元質的實體，已限定的元形，限制元質。一方面，單體，由“創生力”所成，“元形”和“元質”由創生力結合而成實體，實體表現自己的單體性而表現生命。從本體論角度，單體(實有體)是“性”與“在”的結合。羅光哲學則將單體成因具體表達為“元形”與“創生力”的相互作用。羅光總結實體的成因，不是一個類的元形，例如人性，投入“量印元質”，被塑成一個單體的實體;也不是現有類性的元形，例如人性，每個單體分享類性元形，分享的比量不同，單體不同。羅光認為，天主沒有造一個理想的人，再按照理想的人去造實際的人。天主是按自己的肖像創造人，使人分享他的神性生命?！吧菍嶋H的，不是理論，分享天主的生命，不是分享天主的元形，而是分享天主的存在?！雹哿_光:《生命哲學再續篇》，臺北:學生書局，1995年版，第36頁，第49頁，第46頁。分享天主的存在，不是分享天主的本質。天主是絕對的有，絕對的在。萬物都是被造物，無法分有天主的本體。但，萬物為天主所造，萬物分享的是天主的動作。動作是天主的存在，萬物分享天主的存在。在精神體中，性理未成為現實以前是“潛能”。潛能要依靠天主的創生力成為現實;宇宙間的實有體，不但有來自潛能的限制，必須依靠天主的創生力。物性中還含有“元形”與“元質”的差異。因此，天主一方面憑借創造力造就元形，另一方面，“元形”還要憑借創生力結合與己符合的元質。無論元形，還是創生力，都是造物主動作的結果，都源自造物主的創造力。因此，單體(實體)全部分享造物主的動力，生命(相對之有)分享“絕對之有”的存在?？傊?，士林哲學形上學討論“有”，從“有”的觀念性存在，到實有體的存在。對“有”的探究，落實到對“性”與“在”的討論?！靶浴?、“在”對應的是單體物，“元形”與“創生力”成為單體成立的根基。繼續向上追溯，“元形”與“創生力”又都源自“絕對之有”的創造力。于是，“絕對之有”為單體的造物主。整個推論過程，體現了士林哲學形上學的特征及終極旨向:從本體之“有”到有之“因”——神。

士林哲學既是實在論哲學又是信仰哲學。實在論的核心為思維與存在的同一——觀念不是理智自體的創造，而是對客觀實存物的反映。因此，實在論哲學主張事物有永恒不變的本質，理智能夠認識事物的本質，知識論的對象與本體論的對象同一;士林哲學將本體論與知識論進一步因果推理，成為形上學“因”論，即“絕對之有”的動作。羅光新士林哲學則將動態的“存在”與靜態的“有”相聯系，成為個體物內在的“存有”。由“存有”的成因，推論出創造主與萬物的創造關系，完成“理性論證信仰”的使命。

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1003－8353(2012)05－0091－05

孫兵(1978－)，女，中國人民大學哲學院博士研究生。