牟宗三“坎陷”內涵述解

張立恩

牟宗三先生一生以“反省中華民族之生命，以重開中國哲學的途徑”[1]為志，他提出的“良知坎陷”說旨在融合中西哲學，本中國內圣之學解決“新外王”問題，消解中國文化所遭受的近代危機，為中國文化的現代化轉進開出一條康莊大道。關于“良知坎陷”的內涵，學界多有論述，白欲曉先生認為“良知坎陷”說隨著牟先生哲學問題意識的深入和不同演說語境的變換經歷了認識論、歷史文化領域和本體論三個層次的意蘊發展。[2]在此基礎上，筆者嘗試在這三個層次內就“坎陷”內涵做進一步分疏，以就教方家耳。

“坎陷”一詞最早出自《易經》，如《序卦》：“坎者陷也”。朱熹將“坎”釋為“險陷”，認為“其象為水，陽陷陰中，外虛而中實也”。[3]就“坎陷”字義本身而言，“坎陷”有陷落、下降的含義。在“良知坎陷”說中，“坎陷”概念的內涵同牟宗三先生的問題意識和“良知坎陷”理論自身的演進邏輯相貫通。從“良知坎陷”說發展的三個層次來看，在認識論、歷史文化和本體論三個層次中，“坎陷”概念分別表現出三種不同的特質。

一、認識論意義上的“坎陷”

認識論意義上的“坎陷”即“天心”坎陷為“了別心”?！疤煨摹奔慈酥贾?，“了別心”即與物為對的認識心。依牟先生，良知“只是一個應當不應當之先天的決定”[4]212?！疤煨摹迸c“了別心”只是一心，“了別心”是“天心”為成就知識而自覺坎陷其自身的結果。在這個階段，牟先生的問題意識是解決良知如何容納知識的問題，也即解決陽明的“致知疑難”。王陽明認為心外無物，他所說的“物”是指人心感應所及的行為，并不包含客觀存在的事物。生活行為雖然也是客觀對象，但卻不能離心而獨存，因此陽明說“心外無物”，其真正意涵是心對道德行為的斷制。但“若把物只限于生活行為，則凡桌子椅子等等豈即非物耶？若亦是物，此將如何亦可云心外無物耶？此物豈非與吾心為對而為二乎？此將如何亦可順致良知之教而正之耶？”[4]202

牟先生認為陽明將“物”界定于道德行為之論域中是不夠完滿的，況且桌子本身的構造物理也不是良知天理能窮盡的?！拔崛擞行袨橹钪?，有知識之宇宙。全宇宙可攝于吾之行為宇宙中，故云以言乎天地之間則備矣。參天地贊化育，則天地亦不外吾心之良知。一念閉塞，則天地閉，賢人隱。一念靈明，則天地變化草木蕃。此固吾之行為宇宙之蓋天蓋地。然而吾人亦復有知識之宇宙。全宇宙亦可攝入吾之知識宇宙中。然此必待學問而外知的萬物之何所是，非良知之斷制行為者所能斷制也?！盵4]205牟先生認為人有行為之宇宙和知識之宇宙，“良知”能斷制人的行為卻無法斷制決定著事物的“形構之理”。在陽明的致良知教中必然包含著道德如何融攝知識的問題，但陽明沒有就此作出回答。換句話說，道德動機的顯揚和道德目的的展開必然要求知識，但良知何以能統攝物理、成就知識，陽明卻“忽而不察”。因此，牟先生將陽明“物”的范疇從單一的“行為物”擴充為“行為物”與“知識物”的合體并對“致”的內涵做出了新的闡發。

在陽明的致良知教中，“致”只表示道德修養的功夫，牟先生的“致”則既包含道德修養的功夫又包含對客觀事物的知識。譬如，“造桌子”是一整全的行為，在此行為中必然包含著“知桌子”之行為，“知桌子”之行為是“造桌子”之行為的一個部分，正是這個部分成為成就知識之“副套”，而要成就此“副套”則必經由“坎陷”。他說：“吾心之良知決定此行為之當否，在實現此行為中，固須一面致此良知，但即在致字上，吾心之良知亦須決定自己轉而為了別。此種轉化是良知自己決定坎陷其自己：此亦是天理中之一環?？蚕萜渥约憾鵀榱藙e以從物。從物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它復自坎陷中涌出其自己而復會物以歸己，成為自己之所統與所攝。如是它無不自足，它自足而欣悅其自己?！盵4]206-207可以看出，這里的“坎陷”是指良知“決定自己轉而為了別”，此種轉化的動力源于“良知”本身的自足，良知的完滿自足性要求此天理之變現必須形成與物為對的了別心，從而能“知物”、“宰物”即形成知識系統?！爸铩北硎驹谥骺投值乃季S方式中對事物作對象性的客觀了解?！霸孜铩币馕吨趯κ挛飿嫵芍硗ㄍ咐斫獾幕A上實踐性地把握事物。與此“坎陷”相對的則是“涌出”，涌出是為“會物以歸己”，即在對事物的認識完成之后，對此物理行為做出一價值統攝。在牟先生的論述中包含著一個預設的前提，即在價值的序列層次中，渾淪整一的“天心”比與物為對的“了別心”處在較高的價值層級上。良知之轉化為“了別心”即是從價值序列的較高層滑落入較低層。

二、歷史文化意義上的“坎陷”

在此階段，牟先生的問題意識集中于儒家新外王學的文化疏通和理論設計，他將此階段的“坎陷”界定為“自我否定”、“讓開一步”、“辯證發展”等。牟先生說：“它所要求的東西必須由其自己之否定轉而為逆其自性之反對物(即成為觀解理性)始成立。它要求一個與其本性相違反的東西。這表面或平列地觀之，是矛盾；但若內在貫通地觀之，則若必須在此一逆中始能滿足其要求，實現其要求，則此表面之矛盾即在一實現或滿足中得消融。而此實現是一‘客觀的實現’，如是則即在一客觀實現中得消融。由此一消融而成一客觀實現，即表示曲而能通。即要達到此種通，必須先曲一下。此即為由逆而成的轉折上的突變。如果我們的德性只停在作用表現中，則只有主觀的實現或絕對的實現。如要達成客觀的實現，則必須在此曲通形態下完成。如只是主觀實現，則可表之以邏輯推理；而如果是曲通由之以至客觀實現，便非邏輯推理所能盡。此處可以使吾人了解辯證發展的必然性。辯證的表明，在此處非出現不可”。[5]56

“良知”是完滿自足的，但這種完滿自足只是邏輯上的完滿和理念上的自足。道德理性之自我實現的要求，必然地需要在現實中展開其自身，要求轉出與其相對的東西。牟先生所說“表面平列地觀之”實則是指，以主客二分的思維方式看來，道德理性是整體的、合一的，觀解理性是分解的、對列的，二者分屬不同的學科領域，它們是不同質、不同構的，因而不存在良知之自我坎陷為觀解理性的可能性。牟先生又說“內在貫通地觀之”，何謂“內在貫通地觀之”？筆者愚見以為即是以天人合一的思維方式觀之，天人合一就是一切“活動是由自己出發，而關聯著人、事和天三個方面”[6]11。天人合一的思維方式最本質的特征是凸顯人的主體性，凸顯人的主體性就是“從德性實踐的態度出發，是以自己的生命本身為對象”[6]11。在主體性的實踐活動中，道德理性與觀解理性的矛盾才得以消融。因而，牟先生說，表面看來，道德理性與觀解理性存在著矛盾，實際上這種矛盾只是邏輯上平列性的矛盾。若內在地觀之，觀解理性的轉出正是道德理性的必然要求，道德理性在實踐中轉出觀解理性的過程就是消融兩者矛盾的過程。牟先生斷言：“由此一消融而成一客觀實現，即表示曲而能通?！庇伞扒倍巴ā钡霓D出是一實踐的、辯證的轉出，即道德理性的表現形態不再是“踐履上的直貫”而要轉為“理解上的橫列”。也就是說，道德理性由傳統儒學一直所表現的“理性之運用表現”轉而為“理性之架構表現”。

對此一“辯證發展”，牟先生有一更為具體的闡述，他說：“科學還是知識方面的事，至于民主政治則是屬于客觀實踐方面的，其與道德理性的關系當更明顯。蓋民主政體之出現是人之在政治生活方面自覺地決定其方向，即由此線索，我們可以把它連系于道德理性上。惟此政體既是屬于客觀實踐方面的一個客觀的架子，則自不是道德理性之作用所能盡。內在于此政體本身上說，它是理性之架構表現，而此理性也頓時失去其人格中德性之意義，即具體地說的實踐理性之意義，而轉為非道德意義的觀解理性。觀解理性之架構表現與此政體直接相對應。但此政體本身之全部卻為道德理性所要求，或者說，此政體之出現就是一個最高的和最大的道德價值之實現。此即表示欲實現此價值，道德理性不能不自其作用表現之形態中自我坎陷，讓開一步，而轉為觀解理性之架構表現。當人們內在于此架構表現中，遂見出政治有其獨立的意義，自成一獨立的境域，而暫時脫離了道德，似與道德不相干?！劣谀峭渡涑龃恕侠砉馈硎镜膬r值意義之‘價值之源’，或最高的道德理性之源，則被劃在此對等平列的境域之外，而視之為道德宗教的事或形而上學的事?！盵5]57-58牟先生認為觀解理性之轉出是道德理性之實現自身的應然要求，但現實中是否能真正轉出觀解理性還要取決于人的主體性。人的主體性在政體方面的彰顯即是人自覺地決定政體的方向，政體為理性之架構表現還是理性之運用表現則取決于主體性之辯證開顯。就主客二分言，道德理性屬于人倫范疇，而觀解理性屬于客觀范疇，二者不可通約。若就觀解理性之架構表現的意義而言，民主政體的開出正是最大的道德理性之實現。

觀解理性與道德理性在終極的、內在的意義上是同一的。換句話說，此最高的道德理性，它的表現方式有兩種，一種是直接的表現形態即“外王是由內圣直接推出來：以為正心誠意即可直接函外王，以為盡心盡性盡倫盡制即可推出外王，以為圣君賢相一心妙用之神治即可函外王之極致”[7]，也即《大學》中所說的由格物致知而誠意正心，由誠意正心而修身齊家，由修身齊家而治國平天下，一言以蔽之即由實踐理性直接推出外王事功。另一種是曲通的表現形態，即立足于人的政治自覺的民主政治之對列之局(coordination)或者說理性之架構表現。這兩種表現形態，一為動態一為靜態，一為無對一為有對，是理性的直接運用和間接運用。就架構表現來說，科學理性是非道德的，因而科學知識有其獨立性。但對二者的認識不能只停留在此一層面上，還要看到二者的聯系。否則就會有“窮高極廣而無所止”[8]232之弊，科學理性的泛濫最終會將人類引向毀滅。牟先生認為“從人性活動的全部或文化理想方面說”[5]57，科學理性與道德理性是相貫通的。道德理性要實現自身必須從其運用表現辯證地轉化為架構表現，道德理性辯證開顯轉出觀解理性不是指道德理性對科學理性的邏輯生成，而是關涉人的主體性和實踐性的理性的辯證發展，是科學理性在道德理性統攝下的現實展開。

三、本體論意義上的“坎陷”

這個階段的“坎陷”說是牟先生對由中國傳統內圣開出科學民主的進路在本體論層次上的論證。他借康德的現象與物自身之超越的區分以及中國哲學之智的直覺理論，認為對科學知識之必要性言，“在中國是無而能有，有而能無；在西方是無者不能有，有者不能無?！盵9]105對科學知識來說，在西方，上帝是無而不能有，人是有而不能無。上帝并不以科學的方式認識世界，亦不需要認識世界，上帝是自足完滿的。人不能超拔于科學，科學理性成為人的一種必然的存在方式。在中國，人是人而圣，圣而人；人而佛，佛而人。因此，就人之為人的一面而言，科學知識對于人是必要的；就人之為圣的一面言，人又能超越科學知識，不為科學知識所困。牟先生認為要實現這人而圣、圣而人的外部必然性，知體明覺(良知)不能永停在明覺的感應之中，它必須自我坎陷，也就是自我否定，將自身轉為知性。由知性主體形成與物為對的主客關系，從而探求事物的曲折之相。這種自我坎陷，從學理上講，牟先生稱之為辯證開顯。辯證開顯的動力來自知體明覺的自我實現之道德心愿，他借著《易傳》中“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險；夫坤，天下之至順也，德行恒簡以知阻”[10]來說明良知若不經此自我坎陷就會枯萎退縮，因而此種開顯有其辯證的必然性。

從具體的過程講，牟先生認為“知體明覺之自覺地自我坎陷即是其自覺地從無執轉為執”[9]106?！皥獭本褪侵w明覺從神感神應中停住而顯出停滯相，停滯相即是由知體明覺轉出的認知主體，它是架構性的、形式的、邏輯的、常住不變的“我”(Abiding self)，不再是神感神應中的“真我”。知體明覺無我相，而知性主體則以“執思”為自性，因為它以概念形式把自己架構起來。知性主體的存在與否取決于知體明覺之有“執”或“無執”，有“執”即可形成，“無執”則遂解消。牟先生在此并非否定科學知識之獨立性，而是強調人的主體性。就個體存在言，人是一種整體性、系統性的存在，其真實性即在于無我無他之無相性，無相非空無一物，而是說不因偏于任何一方而否棄其他任何方面。這種以整全性為特征的“真我”才是完整的“我”，經由坎陷而轉出的“我”只是整體性之“真我”滑落下的停滯相。就現實存在來說，人不能沒有科學知識，因此“執”是必要的，與物為對也是必要的。主體性的“執”或“無執”是能否形成主客二元思維方式的關鍵，若沒有主客二元對立的思維方式則科學必然無法形成。牟先生說知性主體“一旦形成，其自身無生滅變化”[9]108并且“觀解理性之自性是與道德不相干的，它的架構表現及其成果(即知識)都是‘非道德的’”[5]57，這就完全肯定了科學知識的獨立性。他所說明者乃科學知識在其根源處是由知體明覺之辯證開顯而來，無此辯證開顯則必然沒有科學知識。中國文化幾千年的歷史正印證了這一道理，中國文化尤其是儒家文化，由于從一開始就特重主體性，始終處在知體明覺之道德境界中，而忽視了對知性主體的開顯，從而造成了中國文化傳統中沒有如西方之科學與民主，對此牟先生在其“外王三書”中有詳細疏解。

牟先生還將“執”比喻為“平地起土堆”。他引用陸象山的話：“千虛不博一實”，“無風起浪，平地起土堆”，認為知體明覺中之行為都是天理著見的實事，神感神應之物即是“物自身”(Thing-in-itself)?！拔镒陨怼辈⒉荒芷瓞F現象，現象是由知體明覺之自我坎陷而起現。知體明覺在神感神應中自持自己，形成能知義的現象即認知主體和所知義的現象(對象)。這種自持即是“坎陷”即是“執”，是對于像平地一樣的無我無相的知體明覺的“凸起”，因此牟先生稱之為“平地起土堆”。

不管是“辯證開顯”還是“無執”轉為“執”都必須在實踐中展開，這一思想是牟先生對黑格爾辯證法的創新。黑格爾說：“在變易中，與無為一的有及與有為一的無，都只是消逝著的東西。變易由于自身的矛盾而過渡到有與無皆被揚棄到其中的統一。由此所得的結果就是定在”[11]。黑格爾的辯證法在“純有”“純無”的意義上是自成一體朗然貫通的，但從“純有”過渡到“實有”就產生了邏輯矛盾：何以由“純”而轉出“不純”？牟先生通過主體性的實踐解決了這一問題，觀念的善經此辯證開顯而實現“純有”到“實有”的開出。

綜上所述，牟宗三先生的“坎陷”論，其認識論意義是指“天心”坎陷自我轉為“了別心”，即在道德理想之現實轉進中辯證地開出科學知識，與此相對的是“涌出”以會物歸己或曰“攝智歸仁”。歷史文化意義上的“坎陷”是指在人的主體性的實踐活動中，良知的自我否定、辯證發展和現實展開。在本體論意義上的“坎陷”是指學理上的辯證開顯和具體過程上的“無執”轉為“執”。

[1] 牟宗三.道德的理想主義[M].長春:吉林出版集團有限責任公司，2010：1.

[2] 白欲曉.“良知坎陷”:牟宗三的思想脈絡與理論展開[J].現代哲學,2007(4)：79-85.

[3] 朱熹.朱子全書(第一冊)[M].上海:上海古籍出版社，2002：56.

[4] 牟宗三.牟宗三先生全集8:從陸象山到劉蕺山[M].臺北:聯經出版事業股份有限公司，2003.

[5] 牟宗三.政道與治道[M].長春:吉林出版集團有限責任公司，2010.

[6] 牟宗三.中國哲學的特質[M].上海:上海古籍出版社，2008.

[7] 牟宗三.歷史哲學[M].長春:吉林出版集團有限責任公司，2010：182.

[8] 朱熹.四書章句集注[M].金良年，今譯.上海:上海古籍出版社，2006：232.

[9] 牟宗三.現象與物自身[M].長春:吉林出版集團有限責任公司，2010.

[10] 黃壽祺，張善文.周易譯注[M].上海:上海古籍出版社，2007：422.

[11] 黑格爾.小邏輯[M].賀麟，譯.北京:商務印書館，1980.