墨子思想的功利主義與墨學衰微之原因

魏義霞

(黑龍江大學，黑龍江 哈爾濱 150080)

墨子把利視為一切理論的立言宗旨和一切行為的最終目標，其基本主張——從“天志”、“明鬼”、“非命”、“非樂”、“尚賢”、“尚同”、“節葬”到“節用”都貫穿著功利原則。墨子對謀利之方、利之主體和利之內涵的理解既是其功利主義思想的主要內容，又盡顯墨學特色，不僅與熱衷于道德完善的儒家迥然不同，而且有別于同樣追逐功利的法家。同時，墨家與儒家一利一義的價值旨趣與其一衰一榮的歷史命運之間存在著某種必然聯系。

一、謀利之方

墨子秉持功利主義原則，急切呼吁“興天下之利”。對于墨子來說，確立了“興天下之利”的立言宗旨和行為動機，便有了人生追求的價值目標。對于如何讓這一設想變為現實，墨子從天與人和人與人的關系兩個方面入手實施自己的謀利計劃。

在天與人的關系層面上，墨子呼吁“為天之所欲”。在他看來，天與人之間的關系歸根結底是一種利益關系——天欲人為天之所欲，并享受人之祭祀；人欲獲天賞，得壽得福得富。天與人之間的這種利益關系決定了人在處理與上天的關系時必須動之以利，其中的一項重要內容就是以各種財物、禮品祭祀天、鬼。這表明，上天與人之間是一種利益關系，人之謀利離不開天。這同時表明，在天人互利互惠的利益共同體中，天是主導方面，因為天是宇宙間最高貴、最智能的存在，人們的行為“莫若法天”。

對于如何“法天”，墨子寫道：“既以天為法，動作有為，必度于天，天之所欲則為之，天所不欲則止?！?《墨子·法儀》)這清楚地告訴人們，“法天”就是人的一切行為都以天為法——用上天的意志來衡量一切善惡是非、判斷一切曲直美丑；上天喜歡的便做，上天不喜歡的便不做。正是在這個意義上，他斷言：“‘我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩?！喗硤唐湟幘?，以度天下之方圓，曰：‘中者是也，不中者非也?！?《墨子·天志上》)正如工匠不以規矩無以成方圓一樣，“天志”是人的行為規矩，人的行為只有以天志為志才能中規矩、成方圓、得善果。進而言之，天有何志？天之所欲和天所不欲是什么？人何為得天賞，又何為遭天罰？對此，墨子一再宣稱，“欲義”、“兼愛”(欲人相愛相利)和“非攻”(不欲人相惡相賊)是上天之志，此外還把“尚同”、“尚賢”等說成是天之所欲。在此基礎上，他斷言行之必得天賞，獲得好處；不行必遭天罰，利益受損。

由此可見，在墨子那里，“法天”、上同于天與其說是人的一種道德操守，不如說是人與天的一種利益交換。例如，“兼愛”是天之所欲，福祿是我之所欲。我行“兼愛”，天予我以福祿?！凹鎼邸敝皇侨松贤谔?、順天、法天的一種方式。準確地說，人之所以“兼愛”，只不過是敬戒上天、討好上天的一種權宜之計而已。由于“兼愛”總是緊緊圍繞著“交相利”這個終極目的展開、并且受制于后者，為獲天賞，必行“兼愛”。至于“非攻”、“貴義”、“尚同”和“尚賢”等也莫不如此?？傊?，按照墨子的邏輯，在人與天的利益關系中，人處理與上天的關系只能采取利益交換的方法，這用墨子本人的話說便是：“我為天之所欲，天亦為我所欲?！?《墨子·天志中》)又由于天是天人關系中的主導方面，為了讓天為我所欲——滿足我的利益要求，我必須先滿足天的利益要求——“為天之所欲”。這是墨子謀利的主要手段和基本邏輯。

在人與人的關系層面上，墨子主張“兼相愛，交相利”。用功利的眼光審視世界、考察人際關系，墨子把人與人乃至君臣、父子之間的關系都歸結為利益關系。他斷言：“故雖有賢君，不愛無功之臣；雖有慈父，不愛無益之子?！?《墨子·親士》)這就是說，作為人的最終目標和行為鵠的，一個“利”字時時昭示著人的言行，左右著人的視線。人的一切關系都是利益關系，利是唯一的衡量法碼。按照他的邏輯，人總是從功利的角度去考慮人際關系的，具有至愛親情的父子之間尚且如此，對于沒有血緣關系、萍水相逢的路人而言，其關系更可想而知了。

在這方面，墨子尤其強調君臣、上下之間的利益關系。例如，墨子主張“尚賢”，要求上者——王公大人不分門第、親疏任用賢能之士，王公大人與賢能之士之間是互利互惠的利益關系：一方面，王公大人舉賢而用從根本上說不是出于公正、廉潔或賢明，而是出于利的考慮，即賢德之士可以為國家帶來好處。墨子宣稱：“則王公大人明乎以茍尚賢使能為政，是以民無饑而不得食，寒而不得暖，勞而不得息，亂而不得治者?！?《墨子·尚賢中》)賢能才俊具有非凡本領或一技之長，可以改善國家的經濟和政治狀況，所以，“惟法其言，用其謀，行其道，上可而利天，中可而利鬼，下可而利人，是故推而上之?！?《墨子·尚賢下》)另一方面，賢能之士一旦被舉尚，便可獲得社會地位的提高、經濟利益的提升和物質財富的獎勵。

基于對人與人關系的利益還原和處理人際關系的利益原則，墨子試圖從人際關系入手籌劃謀利之方，具體辦法是：一面把天下之害歸結為人與人關系的惡化和失調，從調整和改善人際關系入手運籌謀利之方；一面提倡新型的人際關系，以“兼相愛”謀“交相利”?！胺枪ァ敝饕w現了前者，“兼愛”則側重反映了后者。

其一，墨子始終以“興天下之利”為志。利與害是相輔相成的，興利與除害是一個問題的兩個方面。所以，在墨子的表述中，“興天下之利”總是與“除天下之害”影之隨形。不僅如此，要興天下之利，必須先除天下之害；為了真正鏟除天下之害，必須先弄清天下之害是什么。對此，墨子分析指出，自私自利、虧人自利不僅導致了大國與小國、大家與小家之間的攻亂，而且導致了強與弱、眾與寡、詐與愚、貴與賤之間的相別，虧人自利還是君臣父子不惠、不忠、不慈、不孝的罪魁禍首和盜賊滋生的深層根源。如此說來，天下所有的禍害都源于人際關系的惡化、失調和異化，只有調整和改善人際關系，才能免除天下之害。循著這個思路，“兼愛”恰恰是“興天下之利，除天下之害”的根本途徑和治天下的最好辦法。墨子堅信：“若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此，則天下治?！?《墨子·兼愛上》)可見，“兼愛”既有醫治國家攻亂和盜賊蜂起之功，又有確保君臣父子關系和洽之效。既然如此，難怪墨子得出如下結論：“故圣人以治天下為事者，惡得不禁惡而勸愛？故天下兼相愛則治，相惡則亂?！?《墨子·兼愛上》)

其二，如果說“非攻”是面對天下之害不得不為的、消極的謀利之方的話，那么，通過實施“兼愛”，建立新型的人際關系則有理想的成分。一方面，“兼愛”是根除天下之害的良藥，因為“兼愛”的基本要求就是“兼愛天下之人”(《墨子·天志中》)，為了醫治虧人自利的局面必須實行。另一方面，“兼愛”是新型、合理的人際關系，只有“兼愛”才能使大家共同獲利。在人與人之間的利益關系中，雙方之間是互動的：我愛人，人必從而愛我；我利人，人必從而利我。循著這個邏輯和思路，通過也只有通過先愛人、利人，自己才能獲利。于是，墨子斷言：“愛人者，人亦從而愛之；利人者，人亦從而利之。惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之?！?《墨子·兼愛中》)在此，墨子凸顯了兩層意思：第一，從邏輯上講，他人之利是自己之利的前提，人的利益必須在與他人的利益交換中實現。第二，從時間上看，在與他人進行利益交換時，他人與自己之利有個先后順序：他人利益在先，我之利益在后。這表明，要想獲取他人的愛，必須先給予他人愛；你先給予他人愛，他人也會以愛來回報你。正因為如此，墨子指出，為了自利，我必須先利他人；為了得到他人的愛，我必須先愛他人：“即必吾先從事乎愛利人之親，然后人報我以愛利吾親也……《大雅》之所道，曰：‘無言而不仇，無德而不報。投我以桃，報之以李?！?《墨子·兼愛下》)這清楚地表明，“兼愛”決不是無償的，我之所以愛利天下之人，就是為了收獲天下人愛我利我之效果。在這里，愛人是為了人愛，利人是為了人利，其最終追求還是利。這套用墨子的話語結構便是，只有“兼相愛”才能“交相利”。換言之，只有在與他人的“兼相愛”和“交相利”中，我才能獲利、受利和享利。這使“兼相愛”成為墨子謀利的主要手段之一。

二、利之主體

墨子所興、所謀和所享之利既是為了人類，也是為了天、鬼；既是為了天下、國家等群體，也是為了父子君臣等個人，這使墨子所講的利益主體呈現出多元化態勢。墨子是熱切的功利主義者，卻沒有因為追逐功利而自私自利。恰恰相反，墨子反對“虧人自利”，在對利的追求中遵循利益共享原則，要求國家的行政措施和人們的日常行為“上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利?！?《墨子·非攻下》)他十分重視利益兼顧，要求“三利(指天、鬼和人三方面的利益——引者注)，無所不利?！?《墨子·天志上》)這表明，真正的利應該是利益均沾、天鬼人利益共享。在這里，墨子不僅關注人之利，而且關注天、鬼之利，把符合天、鬼的利益納入自己的視野進行考慮和權衡。他所講的利益主體不僅有人，而且有天、鬼；就利益主體而言，后者同樣不可缺少：從人與天、鬼的利益關系和謀利之方中可以看出，在天、鬼與人構成的利益共同體中，天、鬼是根本方面；從本原和邏輯上講，天、鬼獲利是人獲利的前提條件。只有天、鬼先成為利益主體，人才可能成為利益主體。更為重要的是，天不僅是享利主體，而且是施利主體。作為宇宙間的最貴最知者，上天在自己意志的支配之下創造了自然界的四時變化、日夜更替和霜雪雨露、山川河流，“從事乎五谷麻絲，以為民衣食之財。自古及今，未嘗不有此也?！?《墨子·天志中》)這說明，人之利最終掌握在上天手中，從根本上說是上天賜予的。正因為如此，墨子在闡述和論證自己的主張時，除了呼吁符合人之利以外，還以符合天、鬼之利作為說服憑證，在其對“兼愛”、“尚賢”的提倡和對攻伐的反對中都隱含著這一衡量標準。

如此說來，墨子的利之主體既有天、鬼，又有人類。因此，墨子不僅為人類謀利，而且為天、鬼謀利。這體現了墨子思想的宗教色彩。其實，當墨子以天為本，高喊“天志”和“明鬼”時，已經給自己的本體哲學蒙上了厚重的宗教外衣，而有意志和追求利益的上天儼然成了一尊人格之神，活靈活現、暗中監察的鬼神則加重了上天的宗教色彩。有鑒于此，墨子把天、鬼視為利益主體與其本體哲學是一脈相承的：既在本體哲學的高度為利立法，增強利的至高性和權威性，又滿足上天的宗教訴求，增加上天的真實性，并且拉近了天、鬼與人之間的距離。然而，從根本上講，墨子的思想是入世的而非出世的。作為現實主義者，墨子關注最多的還是人之利，最大的利益主體是人類。在他那里，滿足天、鬼之利不是目的，其真正的目的是為了滿足人之利。前者(天、鬼之利)不過是手段，后者(人類之利)才是目的或最終目的。因此，人類才是墨子思想中最大也是最主要的利益主體。具體地說，就人類這個利益主體而言，墨子所關注的既有天下、國家等群體，也有王公大人、普通百姓、君臣父子和人己等個體?！芭d天下之利，除天下之害”中的“天下”在意指包括王公大人、普通百姓在內的天下所有個體之人的同時，兼指包括天下、國家在內的群體。所以，在他對利害的闡釋中，天下之治亂、國家之安危兼別等成為關注的焦點之一。與此同時，在判斷真理、是非的“三表”法中，墨子宣稱：“廢之以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”(《墨子·法儀》)，明確把國家的群體利益置于重要地位。尤其值得注意的是，墨子不僅張揚國家之利，而且關注弱勢群體，把百姓之利寫進“三表”法體現了墨子思想的平民意識。

就個體而言，墨子所講的利之主體既有王公大人，又有普通百姓；既有尊長者——君父，又有卑幼者——臣子。在抨擊臣虧君自利和子虧父自利、要求臣事君以忠和子事父以孝的同時，墨子把父虧子自利、君虧臣自利也說成是產生不幸和罪惡的根源，進而要求父對子以慈、君對臣以惠，藉此使父子、君臣雙方互利互惠。這流露出墨子利益平等的訴求。此外，墨子所講的個人之利既有己之利，又有人之利。他人之利也在墨子的考慮之列。正如天與人的利益關系決定了天之利是人之利的前提一樣，人與人的利益關系注定了只有先使他人獲利，先對他人利之愛之，自己才能獲利——被他人所利所愛。道理很簡單：自己所受之“李”是用自己所投之“桃”換來的。

總之，墨子認為，人人都自利，都在為自己謀利更是無可厚非的。然而，不能因為自己之利而損害或妨礙他人之利；恰好相反，只有先讓他人獲利，自己才能獲利——因為自己與他人處于利益共同體之中。他人、國家乃至天下之利的博大胸懷拉開了墨家之利與法家自私自利的學術分野，并決定了墨家與法家迥然不同的謀利之方。換言之，墨子利益主體的多元化杜絕了極端的自私自利，同時盡顯平民意識。

三、利之內涵

上述內容顯示，從利之主體來看，墨子所講的利是寬泛的，包括天之利、鬼之利和人之利。其中，人之利又可分為天下和國家等群體之利，以及王公大人、普通百姓、君臣父子和人己等個體之利。那么，對于這些不同的利益主體而言，究竟希望或能夠獲得何種之利？利究竟是什么？在墨子那里，天之利的內容主要包括兩個方面：一是上天的種種欲望——如“欲義”、“兼愛”、“非攻”、“尚同”和“尚賢”等得到滿足和貫徹實施，二是享受人類以時以禮的祭祀。其中，第二方面也是鬼之利的主要內容。在群體之利中，天下之利側重國與國、家與家之間的關系，主要指“國都不相伐，人家不相亂賊?！?《墨子·非命上》)墨子把天下太平視為天下之利的根本，對于“天下治”寄予深切的渴望，尤其向往“非攻”，視消弭戰爭和攻伐的天下太平為天下之大利。同時，按照墨子的說法，仁者“務求興天下之利”。對于天下之利的內容，他解釋說：“仁者之為天下度也……天下貧，則從事乎富之；天下寡，則從事乎眾之；眾之亂，則從事乎治之?！?《墨子·節葬下》)其中，貧富、寡眾指物質供給和人口狀況，主要是經濟指標；亂治指社會秩序和安危明暗，主要指政治狀況?？梢钥吹?，在墨子所講的利中，國家之利與天下之利既相區別又相聯系：第一，從內涵上看，天下之利的外延要大，天下包涵國家在內。正因為如此，國家與國家之間的關系成為天下之利不可缺少的一個方面。第二，從根本上說，天下之利與國家之利都是一種群體之利。正是這種區別和聯系決定了天下與國家之利的區別和聯系：一方面，有別于天下之利，國家之利不再側重國家與國家之間的關系；另一方面，墨子所講的國家之利與天下之利重視經濟利益和政治環境別無二致。在他看來，國家之利主要是“國家之富，人民之眾，刑政之治?！?《墨子·非命上》)很顯然，無論是在對天下之利還是對國家之利的論述中，墨子都沒有提及文化、審美或道德等精神文明方面的內容。

對于個體之利，鑒于當時衣食無保、勞動僅為謀生手段的實際情況，作為社會下層人民的代表，墨子所講的利主要側重于保證“人之道”——人的生存和生活權利，這使“衣食之財”成為個人之利的最主要的內容。就“衣食之財”而言，墨子所講的利不奢求吃好、穿美，只要吃飽穿暖就足夠了。眾所周知，衣服既有保暖功能、又有審美價值，食物既有充饑功能、又有人文價值。然而，由于生產力低下而難以兼顧的實際情況，他只能為了前者而忽視后者。墨子對衣食的取舍如此，對住行的態度也不例外。例如，對于宮室、甲兵和舟車等，墨子同樣把確保其使用價值視為當務之急。不僅如此，他強調：“凡是以舉給民用，則治。諸加費不加于民利者，圣王弗為?！?《墨子·節用中》)這表明，墨子所講的利注重實用和使用價值，只要能夠滿足最低的生活標準就足夠了，至于那些費時、費財、費力的審美價值和不直接影響生命的道德和心理需要及滿足這些需要的利不屬于墨子所講的利之范疇。這再次表明，墨子之利主要是經濟和政治之利，側重人的生存環境和物質、生理需要方面。換言之，在利之內涵的界定上，墨子對天下、國家等群體之利與個體之利的規定并不相同，其中卻貫穿著一個不變的價值旨趣，那就是：重視物質和經濟之利，漠視精神和道德之利。這決定了墨子所講的利注重和平氛圍和政治環境，基本上局限于政治清明——天下治、經濟條件的改善、物質生活的提高(溫飽)等方面，精神和道德內涵極為單薄。

墨子對利的理解和側重具有經驗主義傾向，更準確地說是受其經驗主義真理觀、價值觀的決定和影響。他宣稱“言有三表”，“有原之者”是“三表”之一?！坝诤卧?？下原察百姓耳目之實?！?《墨子·非命上》)在這里，墨子把老百姓日常生活中耳濡目染的經驗事實作為判斷真理的標準之一，不僅表明對于現實的人而言功利主義不可或缺，而且暗示了墨子之利的狹隘性——側重于滿足耳目之需，對于滿足心之需要的精神、審美、道德和教育價值及功能關注不夠，乃至漠視和忽視之。

四、功利主義與墨學衰微的原因

功利主義的立言宗旨和行為追求使墨子的思想主張與儒家、道家相去甚遠，卻拉近了與法家的距離。在諸子百家之中，為利張目的以墨家與法家為最。墨子對人與人關系的分析和界定以及對利的追逐與韓非極為相似。然而，評價一個人的行為的道德標準，不是看他是否具有功利之心，而是看他運用何種手段、達到何種目的。具體地說，在怎樣處理人際關系和如何獲利等具體操作上，墨子的觀點與韓非的極端自私自利和殘酷狡詐截然不同。與韓非等人相比，墨子所講的利具有自己獨特的內涵，他對功利的追逐具有自己的特色。例如，以法家的思想作為參照可以看到：從利的內涵來看，法家之利較為狹隘，僅指耕戰之利；墨家之利范圍較廣，并且主體多元化，這是法家所無法比擬的。從謀利的手段和方式來看，法家見利忘義、為富不仁，運用法術、計謀或心機去謀利。為了達到利之目的不惜損人利己，這是極端的功利主義和利己主義。墨子則以“兼相愛”來達到“交相利”的目的。墨子謀利的方式克服了法家的自私自利，對利的理解和謀利的方式都具有合理因素。

義利觀是先秦乃至中國古代哲學的核心話題之一。在對待義與利的問題上，儒家重義輕利，被宋明理學發揮至登峰造極處成為禁欲主義和僧侶主義。法家則走向另一個極端。例如，韓非斷言：“好利惡害，夫人之所有也……喜利畏罪，人莫不然?！?《韓非子·難二》)既然天下熙熙皆為利來，天下攘攘皆為利往，那么，除了利之外，人便沒有了任何追求和目的，這同樣是對人的異化和對人的需求及全面發展的閹割。在對待利與義的關系問題上，相比較而言，墨家對義與利的態度較為溫和而實際，處理方式也較為現實平易。儒家漠視功利、“恥于言利”的最終結果不僅扼殺了人的多層次的需要和發展，而且助長了虛偽、狡詐之風。這從一個側面表明，禁欲、扼利是行不通的。然而，在如何謀利上，要兼顧群體利益與個人利益、暫時利益與長遠利益，不僅不應該因己之利妨礙他人、群體之利，而且應該在為自己謀利時為他人、國家和社會謀利。正是為了杜絕因追逐利而陷入極端的自私自利、唯利是圖而確保利的正當性和合理性，也正是為了在自己謀利時兼顧天、鬼、天下、國家和他人之利，墨子把利與義聯系起來，追求物質利益與道德的相互統一，由此斷言“義，利也?！?《墨子·經上》)墨子給義所下的定義蘊涵兩層意思：第一，義就是利。正義、道義就是利益，本身就具有功利價值，最終都可以體現為或能夠帶來利益。換言之，凡是正義或道義，就可以在實際功用上凸顯其價值，能夠給國家和人民帶來實際好處。第二，利就是義。凡是利都包含了義，都應該以合理的、道義的、正當的手段去謀取。萬萬不可見利忘義、為富不仁。換言之，“義，利也”應該理解為義與利、道德與功利的雙向互釋和互動，彼此都是對方的題中應有之義。在此，墨子不僅把道德功利化，肯定追求物質利益的道德價值，而且把利道德化——使利永遠限定在道德許可的范圍和界域之內。違背義、不義也就不利——自己獲利而損害他人、國家或天、鬼之利，這是墨子所反對的。

盡管墨子對利的追逐、謀利之方以及對利之內涵和利之主體的厘定具有鮮明的合理性，然而，在漫長的古代社會，墨子的思想并沒有因此被理解、接受和推崇。眾所周知，在先秦的百家爭鳴中，墨子創立的墨家學派卓然超群，與儒家齊名，并稱“顯學”。對其盛況，孟子描繪說：“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨?！?《孟子·滕文公下》)戰國末期韓非的說法印證了這一點：“世之顯學，儒、墨也……墨之所至，墨翟也……自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨?！?《韓非子·顯學》)透過上面的描述，墨學在先秦時期的勢力和影響可見一斑。然而，秦漢之后，墨學急劇衰微，并且一蹶不振，在以后的歷史遞嬗中復興無望?？梢宰鳛閰⒄盏氖?，在先秦與墨家站在同一起跑線上的儒家不僅在漢代被“獨尊”，而且在南宋時重振雄風，成為宋元明清幾代的官方哲學形態。對此，人們不禁要問：是什么使先秦勢均力敵的儒、墨兩家在后續的歷史發展中命運迥然懸殊？為何天下之言不歸“儒”則歸墨的情景不再？這除了墨家熱衷于自然科學之外，主要原因在于墨家的功利主義。墨子把道德功利化和功利道德化的做法有違中國傳統的價值取向和道德觀念。中國人的義利之辨由來已久，并且根深蒂固。辨，指分別。所謂義利之辨強調義——道德完善和精神追求與利——物質利益和生理需要的區別及對立。在義與利的這種涇渭分明、不容混淆中，中國人注重精神追求和道德完善，熱衷于義；淡漠物質利益和經濟條件，恥于言利。在這方面，正如儒家迎合了前者一樣，后者卻被墨子堅守。這無疑是導致墨學歷史命運的原因之一，正如這解釋了儒學一貫的顯學地位一樣。