中西和諧觀的價值訴求

周海春

（湖北大學高等人文研究院暨哲學學院，湖北武漢430062）

中西方文化都重視和諧范疇，都追求和諧。和諧本身構成了一種價值訴求。但由于思維方式不同，和諧在思想體系中的地位也不同，和諧追求背后還包含其他的價值訴求，或者與其他價值訴求密切相關。只有把和諧背后或者相關的價值訴求闡發清楚，才能確切地知道中西和諧觀的價值訴求的豐富內涵，以及中西和諧觀的異同。關于中西方和諧觀的差異，可以從是動態和諧還是靜態和諧，是人與自然的和諧還是人與人的和諧或者人自身的和諧，是積極和諧還是消極和諧，是多元和諧還是二元和諧，是建立在整體原則基礎上的和諧還是建立在個體原則基礎上的和諧，是本體和諧還是方法和諧抑或是價值和境界和諧，是有為和諧還是無為和諧等角度進行分析。如果要從價值觀的視角來比較中西和諧觀的異同，那么從總體上看，西方的和諧觀雖然也觸及到價值問題，但西方對和諧價值的肯定主要是從自然和諧的事實認定的基礎上推導出來的。西方比較典型的例子是赫拉克利特的和諧觀。他說：“自然是由聯合對立物造成最初的和諧的，而不是聯合同類的東西。藝術也是這樣造成和諧的，顯然是由于模仿自然?！盵1]19在西方，和諧需要通過人的主觀感官來感知，但這種感知沒有體現價值。西塞羅認為，大自然中處處存在著美與和諧，但是，除了人之外，“在這個可見世界中，再沒有其他別的動物擁有感受美、愛與和諧的感官了”[2]54。中國和諧觀主要是一種價值訴求。如“和為貴”（《論語·學而》）。當然在論證這一價值訴求的時候，也會以例證的方式提到事物自然存在的和諧問題。但就和諧價值本身的追求來說，中西方既包含著共同的價值內容，也有一定的差異。

一、一元價值、二元價值和多元價值

在中西方思想史上，有的哲學家強調和諧是建立在多元事物的存在和發展基礎上的，相應的，和諧的價值訴求就是萬物都可共同存在和發展，不同的理論也都可得到相同的肯定。

畢達哥拉斯學派認為，一切都是和諧的?！昂椭C是雜多的統一，不協調因素的協調”[3]14。在強調和諧是雜多的統一的前提下，再講和諧是美或者“美德乃是一種和諧”[1]36的時候，就等于賦予了雜多的統一是美或者是美德，這就肯定了事物多元性的價值地位。畢達哥拉斯學派對事物多元性的價值肯定是建立在對事物的雜多的統一的認識基礎上的。和諧是雜多的統一，前提是雜多，統一是建立在雜多基礎上的。近代英國美學家弗蘭西斯·哈奇森認為，大自然的和諧的基礎是美，而美之為美的根源是因為自然萬物具有“寓多樣于一致”或“寓一致于多樣”這個特征[2]140。一致或統一的價值訴求最終還是為了創造更為豐富的雜多的世界圖景。

中國先秦哲人更著眼于萬物的生成發展來說明和諧的價值和意義?！盾髯印ぬ煺摗吩疲骸昂驼?，天地之所生成也?！倍吨杏埂穭t表達了更多的價值渴望：“致中和，天地位焉，萬物育焉?！薄吨杏埂废Ｍ叭f物并育而不相害，道并齊而不相?！?。先秦哲人還從實踐創造新事物的角度來說明和諧的價值：“先王以土與金木水火雜，以成百物”（《鄭語·史伯論西周必然滅亡》）；“夫和實生物，同則不繼”（《鄭語·史伯論西周必然滅亡》）。如果說荀子大概是著眼于對和諧的價值進行一種客觀描述，那么董仲舒也是客觀地描述和諧才能生成萬物：“和者，陰陽調、日夜分而生萬物?！保ā洞呵锓甭丁肪硎┤f物并育用現代的語言來說，相當于價值上的合作共贏。在這一意義上，和諧的價值訴求就是萬物生生的訴求，就是發展和創新的訴求，和諧的價值就是要使得世界更為豐富多彩，使得大千世界的不同事物都獲得更多的發展空間，在生生中實現動態的穩定。和生萬物，在和諧這一個“一”的基礎上生出“二”和“三”乃至“萬”的價值是這種和諧觀的價值訴求。在這種思路看來，只有肯定事物的多元性才能最大限度地讓萬物為人服務，從而達到最高的和諧境界?！笆且院臀逦兑哉{口，更四支以衛體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數以訓百體。出千品，具萬方，計億事，材兆物，收經入，行姟極。故王者居九畡之田，收經入以食兆民，周訓而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也”（《鄭語·史伯論西周必然滅亡》）。所以調和甜酸苦辣咸五種滋味來適合人們口味，強健四肢用來捍衛身體，調和六種音律用來使耳朵聰穎，端正七竅來為心服務，調正身體的八個部分用來形成完人，健全人的九臟用來樹立純正的德行，綜合建立十種等級用來訓導百官。于是就產生了千種品類，具備萬種方法，計算上億的事物，裁定兆計的財務，接受經常的收入，實行最大的極數。所以君王擁有九州的土地，收取經常收入的經費來養育萬民，用忠信來教育他們，使他們和樂如同一家人。這樣的話，和諧達到了頂點。

強調多元雜多的和諧，本身也包含著把多歸結為二的可能性，也存在著進一步歸結為一的可能性。不過，這種雜多歸結為“一”可以是“一心一意”、“合力”的價值?！昂蛣t一，一則多力”（《荀子·王制篇》）。而不是肯定某種單一事物的價值至上性的價值一元論。

盡管如此，從邏輯進程來看，多元的世界本身包含著二元的對立和一元性的發展趨勢。多元性可以進一步歸結為二元性，而二元性則可以歸結為一元性?！耙弧笔鞘苤朴凇岸唷钡?，“一”要通過“多”顯現出來。如齊美爾指出，一個人的孤獨感、個體感總是和另一個人或者群體有關。一個人單獨存在的時候，有時沒有孤獨感和個體感，一旦進入某種群體關系，往往會增強這種個體感；一個人單獨存在的時候有孤獨感往往意味著個體存在著強烈的對群體的某種依賴和渴望認可的心理。一個領導者顯現出是一個領導者，具有統一全局的能力或者權威，恰好是在誕生新的工作任務的時候。一個群體組織每增加一個新的要素，就會強化或者顯現出領導的統一性功能。構成個人的個人性的東西，或者是與他人共有的帶有整體性特征的東西，或者是和其他個體或者整體能夠相區別的東西?！岸唷睔w結為“三”，歸結為“二”，歸結為“一”，不僅是一種自然規律，還是一種社會規律。比如投票活動，盡管有很多人投票，但只有三種可能，或贊成，或否定，或棄權。而最終只有肯定或者否定才成立。而結果呢，又只有一個結果是被認可的?！岸笔钦w之“一”構成的法則。

中西方和諧觀中都有強調“二”在和諧中的地位的哲學家?！昂绽死卣f，反者必合，極致的和諧來自方向相悖之物，萬物皆從斗爭出”[4]18。赫拉克利特是強調二元對立造成和諧的哲學家。在馬克思主義看來，要把差異性納入同一性中“。大多數自然研究家還以為同一和差異是不可調和的對立物，而不是各占一邊的兩極，這兩極只是由于相互作用，由于把差異性納入同一性之中，才具有真理性”[5]322。在中國，老子也強調“二”，善惡、高下等等對立面是相成的關系?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（《道德經》4 2章）。

二元對立和諧觀的價值訴求并不完全一樣，因為“二”可以被歸結為“一”。在對立面中強調一個方面是正確的，是善的，其結果就在價值上把“二”歸結為“一”，走向一元的價值取向。如赫拉克利特說：“事物聚集一處：完全者，非完全者；某物被聚攏，某物被分離；某物和諧，某物不和諧。萬物生一，一生萬物?！盵5]20赫拉克利特通過“二”把萬物歸結為“一”以后，自然二元對立造成的和諧本身的價值也就隨著“二”的地位的否定而一起被否定了?！啊从钪嬷?？〉最美麗的秩序（或：‘這最美麗的宇宙’），赫拉克利特說，是隨意堆起的垃圾”[3]135。顯然，赫拉克利特否定了和諧秩序的意義。

中國先秦時期有豐富的二元對立造成和諧的思想，其中很多強調發展和豐富二元性，強調保持每個部分的獨立性的價值和意義?！蹲髠鳌り虌胝摵屯份d：“齊侯至自田，晏子侍于遄臺，子猶馳而造焉。公曰：‘唯據與我和夫！’晏子對曰：‘據亦同也，焉得為和？’公曰：‘和與同異乎？’對曰：‘異。和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可。君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否。是以政平而不干，民無爭心……今據不然。君所謂可，據亦曰可；君所謂否，據亦曰否。若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是?！币粋€事物有肯定和否定兩個方面；君可，是對肯定方面的說明；臣子說明否定的方面，這樣對事物的認識就全面了；在此基礎上成就一個新的包含肯定和否定兩個方面的新的可，是否定之否定后達到的新的肯定?！胺蚝蛯嵣?，同則不繼”（《鄭語·史伯論西周必然滅亡》）?！昂汀焙汀巴钡膬r值追求不同，“和”中有“他者”的立場，強調“他者”獨立價值?！耙运剿^之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣”（《鄭語·史伯論西周必然滅亡》）。站在他者的立場上來對待自己和事物，就會彼此和諧。使用人才和政策意見的采納要講究和諧?！肮唬骸芷浔缀?？’對曰酩殆必弊者也?！短┦摹吩唬骸裰?，天必從之?！裢鯒壐呙髡扬@，而好讒慝暗昧；惡角犀豐盈，而近頑童窮固。去和而取同”（《鄭語·史伯論西周必然滅亡》）?！案呙髡扬@”和“讒慝暗昧”是“賢”和“不賢”兩個對子。本段話有政治諷刺的意味，君王本身“讒慝暗昧”，更應該使用“高明昭顯”，讓不同種類的兩種人的價值訴求都能得到伸張?！坝谑呛跸韧跗负笥诋愋?，求財于有方，擇臣取諫工而講以多物，務和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。王將棄是類也而與剸同”（《鄭語·史伯論西周必然滅亡》）。于是先王在異性諸侯中聘娶王后，向四方各地征求貢物財富，選擇敢于直諫的人為官，來處理眾多事務，努力做到和諧而不是茍同。只有一種聲音就沒有什么可聽的了，事物只有一種顏色就沒有什么文采了，東西只有一種味道就沒有什么美味了，事物只有一類就沒有什么可比較的了?，F在君王拋棄這些和諧的法則，而專門喜歡茍同。

結黨營私和團結協作的區別是“黨”、“別”和“比”的區別?！靶诱俣Y之，曰：‘吾聞事君者比而不黨。夫周以舉義，比也；舉以其私，黨也”（《晉語五·趙宣子論比和黨》）。趙宣子向晉靈公推薦韓獻子，任命他為司馬。在秦、晉河曲之戰時，趙宣子派人乘坐他的戰車去干擾部隊的行列，韓獻子立刻逮捕了趕車人并將他處以死刑。大家都說：“韓厥一定沒有好結果了，他的主人早晨提升他的官職，而晚上就殺了主人的車夫，誰還能保持他這個官位呢！”趙宣子召見了韓厥，并且以禮相待。在“黨”中只有自我的一元價值是被肯定的，而在“比”中則他人的價值和公共利益是被肯定的?！笆逑蛟唬骸颖榷粍e。比德以贊事，比也；引黨以封己，利己而忘君，別也?！保ā稌x語八·叔向論比而不別》）

追求和諧沒有錯，但還要區分追求和諧背后是追求何種的價值。多元價值和諧不是一盤散沙，二元價值的和諧也不是無休止的爭斗，一元價值的和諧追求不是唯我獨尊。如果“一”是合力、是整體的利益，是凝聚力，就值得肯定。如果“一”是對某一具體事物的價值肯定，則與價值包容相悖?！岸痹膬r值則是要肯定不同事物有自身的價值，都允許其存在和發展?！叭f”的價值追求的核心是包容性的萬物生生繁榮，推動發展的多樣化，讓生活更加豐富多彩?！耙弧钡膬r值實現是奠定在“多”的價值得以實現基礎上的，整體和個體要有機結合，一元價值的實現要有利于個體價值實現，個體價值的實現要能促進一元價值的優化，以達成動態的過程性的和目標性一體的和諧。和諧的價值訴求不等同于否認個體及其價值的絕對整體主義，也不等同于那種單純強調個體價值和局部利益的分散主義和個體主義。

二、正義、自由和惻隱

如前文所述，立足于“一”來觀“二”可以最終導致一元價值的強調，也可以導致對二元價值的包容，以及對二元價值平等的肯定。一元的價值的強調在倫理學中就是對“元德”的訴求。在中西和諧思想中都有把一元的價值定位為仁愛的思想。仁愛對好的和壞的，善的和惡的對立的雙方都愛。

西方博愛思想中的“博”當然包括對好和對壞，對善和對惡?！妒ソ洝ゑR可福音》說：“你們聽見有話說：當愛的鄰舍，恨你的仇敵?！皇俏腋嬖V你們：要愛你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告。這樣，就可以作你們天父的兒子。因為他叫日頭照好人，也照歹人；降雨給義人，也給不義的人。你們若單愛那愛你們的人，有什么賞賜呢？就是稅吏不也是這樣行嗎？你們若單請你弟兄的安，比人有什么長處呢？就是外邦人不也是這樣行嗎？所以你們要完全，像你們的天父完全一樣?！?/p>

中國哲人也常常要求超越是非，達成惻隱。從中國佛學方面來看，要求超越是非自不待言?！叭粢娝朔?，自非卻是左。他非我不非，我非自有過。但自卻非心，打除煩惱破。憎愛不關心，長伸兩腳臥”（《壇經》）。就儒學而言，孔子堅持中庸的方法，要求綜合是非兩端?！拔嵊兄踉?？無知也。有鄙夫問于我，空空如也；我叩其兩端而竭焉”（《論語·子罕》）。孟子則把是非之心擺在了惻隱之心之后。莊子則勸告“欲是其所非而非其所是，則莫若以明”（《莊子·齊物論》）。惻隱就是不管是和非都去愛他，都包容，都照顧，管他是惡人還是善人，都一個慈悲的心。以惻隱作為一元的價值對待是非價值雙方，自然容易達成和諧。

在二元價值中，如果和諧實現了，公正也就實現了“。人必須意識到戰爭是平常事，正義是斗爭，一切事物都通過斗爭而存在，并如此被注定”[4]90。張載也說：“仇必和而解?！保ā墩伞ぬ推罚┤绾芜_成對立的和解呢？除了惻隱以外，公正的價值得以實現也是非常重要的。對立的雙方都追求優秀，都要得到肯定，但只有其中一方是最后被肯定為優勝者，這就要求制定一定的規則，讓雙方在規則面前保持平等的競爭，勝出則為優勝。而對于失敗者，從優秀的差異性來看，和優勝者相比也具有相對平等的價值，也要在公正體系中對其進行權利的保護。

叔本華曾經指出，西方一直都追求正義，西方文化更關注公正，關注公理。只是到了基督教誕生之后，仁愛才獲得了自己應有的地位，被列為一種德行。他覺得沒有仁愛，公理和正義就沒有根基，沒有保障。講公理，追求正義沒有錯，但不要因為公理忘記愛心，要是非，更要惻隱。

公正價值的實現有一個基本的前提，也就是個體的自由價值的肯定。中西哲人都曾用不同的哲思方式表達了自己對個體自由的價值訴求。萊布尼茨的單子論認為，萬物由“單子”構成，單子絕對單純，彼此之間無相互依存關系，但萬物卻構成了一個和諧的總體，從而肯定萬物的自由。

郭象的獨化論為個體的自由、平等提供了一種哲學論證方式。萬物之間是“無待”的關系，“坐起無待”（《莊子注》）。萬物之間是“相因”，“俱生”，“玄合”的關系?！肮时宋蚁嘁?，形景俱生，雖復玄合，而非待也”。這里的“相因”不是因果條件關系?！敖褙鑳芍蚓?，猶云俱生而非待也”（《莊子注》）。萬物之間的“玄合”可以說“獨”的關系，是“自爾”的關系，是“冥合”的關系?！皠t化與不化，然與不然，從人之與由己，莫不自爾，吾安識其所以哉！”“若待蛇蚹蜩翼，則無特操之所由，未為難識也。今所以不識，正由不待斯類而獨化故耳”（《莊子注》）?；蛘哒f萬物之間不是敞開的關系，而是遮蔽的關系，就像有一個大幕，遮住了彼此的關系，但是彼此卻可以獨立地和“天”相溝通，是“獨化于玄冥”（《莊子注》）。萬物之間不是因果條件關系，物“無待”，不必“尋其所由”?！盁o待而獨得者，孰知其故，而責其所以哉？”“若責其所待而尋其所由，則尋責無極，（而）〔卒〕至于無待，而獨化之理明矣”（《莊子注》）。萬物之間有兩種關系，有本有末，本是相對于“天”的關系，“末”是相對于另一事物的關系。相對于另一事物的關系形成了內外的關系，也就是“喪主于內”和“宗物于外”。郭象強調“故明眾形之自物而后始可與言造物耳”，“故造物者無主，而物各自造，物各自造而無所待焉，此天地之正也?！边@就在根本上肯定了萬物獨立的價值。萬物自身就具自足性和獨立性?！皠t萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣”（《莊子注》）。

獨化論思想的價值訴求顯然包含了“自由”、“個性”、“平等”。有“自矜”，區別了內外，是無法實現“齊”，無法實現平等的。郭象追求的是“誘然皆生”，“同焉皆得”，萬物“共成乎天”；“莫不自爾”；“故任而不助，則本末內外，暢然俱得，泯然無跡”（《莊子注》）。郭象希望超越內外，擔心內外的邏輯引起事物之間地位上的不平等，希望借助“獨化”的道理，“明斯理也，將使萬物各反所宗于體中而不待乎外，外無所謝而內無所矜”（《莊子注》）。郭象想要借助這樣的哲學思考針砭一方被另一方強制?！柏鑳煞蔷爸?，而景非形之所使，形非無之所化也”（《莊子注》）?！懊魉估硪?，將使萬物各反所宗于體中而不待乎外，外無所謝而內無所矜，是以誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也”（《莊子注》）?！叭裟素煷私蚨渥誀?，宗物于外，喪主于內，而愛尚生矣”（《莊子注》）?！半m欲推而齊之，然其所尚已存乎胸中，何夷之得有哉！”（《莊子注》）

和諧固然重要，但和諧包含的其他價值追求更值得探討。如果和諧實現的是萬物生生不息的價值，實現的價值是凝聚力和合力，是萬物的自由、平等和公正，實現的是惻隱的價值，這種和諧就是值得肯定的。相反，如果和諧實現的是僵化、無生息，是某個單一的價值，是不公，是不自由的價值，這種和諧是不值得肯定的。

三、現代和諧的價值取向

和諧包含了一種尺度的要求，來保證避免“過”和“不及”兩種情況，“過”和“不及”，都是“不均”，是與公正的原則相悖的。在和諧的基礎上達成的“和”則是一種均衡，“多力”是對整體功能的價值追求。在現代社會，有積極意義的和諧應該是：“有差異事物間的關系共在，獨立自由個體間的關系性共存，互不相容的完備性價值學說之間的價值共生?！盵6]35

要實現這種和諧，首先要看到自然界的和諧與社會的和諧不同。社會是由有意志的個體所組成，而人有物質生活的層次，也有精神生活的層次，因此和諧不僅僅要在物質領域實現，還要在精神的領域實現。

建立在個體自由基礎上的和諧，只能是動態的和諧，和諧追求的是動態發展，而不是維持某種秩序的靜態存在，不是把新事物扼殺在秩序之中，不是用“槍打出頭鳥”的方式讓“出頭的椽子先爛”，只接受某種秩序能夠接受的事物，把萬物靜態納入某種總體的秩序中。

建立在個體自由價值基礎上的和諧，“一”的價值不是某種實體或具體的秩序，而是追求自由價值的個體達成的共識和共同遵守的規則和程序，是追求自由價值個體創造的整體利益和形成的整體合力。建立在某種超越于個體的實體或者秩序基礎上的和諧具有一些無法避免的缺陷。在以某種實體或者秩序為最高的整體原則下面的個體基本上是一個關系和角色意義上的個體。個人基本上是社會關系位格中的人，諸如父親、母親，諸如各種職位和所屬的組織總是優先限定在個人前面。個體的成熟程度也是以其在整體位格中找到自己的合適的位置為準則的，人我的關系基本上被在“一定條件下的關系”這一程度上被理解。至于具體的管理和行為準則的選擇，一般總是要引入整體主義的原則作為一個“中介”，甚至在評價一個人的時候也是如此；而不是直接把對方當作一個邏輯上在整體之先，具有對整體的獨立性和決定性的個體來理解。人與人的關系基本上就是社會關系的縮影，自然這種關系就是社會性的而不是個人性的。在這一思路下對待人，基本上涉及到的是身體及其儀式方面，對于心靈方面，往往不能直接認可和把握，對心靈的認知需要借助外表的儀軌來體會內心的情感和思想，心靈生活被身體化、人事化、社會化、場態化了。實體或者秩序具有超越性地位的整體主義原則肯定了整體秩序優化具有優先性，對于“大治”的追求歸結為整體秩序的維護，把維護既定的整體秩序理解為大治，對具體的既定的整體秩序的傷害看作是大亂，這培養了個體一種宏觀的視角，習慣從整體的眼光調試個體的行為，來達到整體的優化。而整體的優化又給個體的發展帶來了相對普遍的、均衡的利益。

但如果過于局限就會僵化，主要表現為教條化傾向，為了維護整體的秩序，有的時候會導致社會成員把必要的整體秩序的調整看作是對和諧的傷害，整體秩序的調整就會遇到教條主義的阻礙，從而阻礙了整體結構的優化進程。過于僵化和偏激的理解和運用還會被形式化，導致社會成員只關心形式上的“大治”，從而默許實際的亂，而對于個體自我的優化和秩序的實際的亂視而不見，從而醞釀更大的禍端。過于關注整體的治亂，會導致忽略局部的治亂，從而在抓主要矛盾的時候，只看到了那些直接傷害整體，實際上并不在實際上構成傷害整體利益的那些問題解決，而忽略了更根本的局部性的、隱藏的矛盾。關注整體的治亂還會導致一種全能主義的幻覺，導致通過過于依賴他律的方式來實現對個體的管理，形成一種過渡的理想主義的秩序追求，忽略了個體自律和個體現實的局限性，以及建立在這種局限性基礎上的秩序的重要性。

進一步說，如果把法律完全奠基在沒有恰當的理解的整體主義準則之下，就會容忍那些沒有明顯傷害整體利益但實質構成了對個體傷害的行為的法律制裁；法就會成為一種社會成員的義務規范的法制化，而不是權利的保護?！胺ā本蜁蔀檎w秩序的一種形式化，進一步強化了現有秩序。如果現有秩序需要改革的話，就會遇到法制的障礙。

如果進一步把兩個原則結合起來進行社會管理，就會把對秩序的某種不接受理解為不合法，從而形成對個體自律的輕視。個體在追求利益的時候就會用缺乏尊嚴的方式，通過偽善的為集體謀利的方式為個體謀利，“化公為私”。就容易在根本上培養人把別人通過人情的方式當作工具來使用，進而也把自己置于工具性的地位上。心靈生活的被忽視，往往會形成弱化了的個人，沒有個性的個人，造就一般人，而不是具有創造力的人。同時也會使得社會成員養成依賴社會關系來謀利的行為習慣，而不是把思考的重心放在自己的能力發展方面。為此，有學者認為：“揚棄先秦道家和近現代西方個體主義群己論，借鑒原始儒家中庸和諧、仁愛思想、成己而兼善天下地處理群己關系的基本態度和要求中的積極因素，既要著眼于個體，又不僅限于個體?！盵7]即構建一種個體與群體的以人為本、和諧共生的關系，才是邁向民族復興的關鍵所在。

在整體主義的和諧當中，個體可能面臨著無限道德責任，每一個個體都可以向其他個體發出義務請求，就可能導致責任和義務關系的混亂。

現代和諧不應是剛性的偽和諧?！氨砻嫔弦惶煤蜌?，實則暗藏權威控制、不平衡、灰色博弈乃至危機，這就是剛性偽和諧”[6]34?，F代和諧也不應是所謂的柔性偽和諧?！氨砻嫔掀胶?、有差異各方相安無事，實則弊端漸生、齟齬漸起，但在庸俗的‘和平’、‘和合’以及無原則折中的局面下，不僅問題無由解決，甚至各種不同意見——這些意見往往要打破現有平衡——都難以獲得恰當的領會與表述，這就是柔性偽和諧，用俗語表達，即‘和稀泥’”[6]34。

建立在個體自由價值基礎上的和諧，需要肯定人的自由意志，肯定個體的價值追求，肯定彼此之間的相互性關系，肯定程序性。但程序性要建立在個體選擇和個體責任的基礎上，負責就成了偽程序?！皞纬绦蚴遣挥芍黧w間性和相互性理念所規導的程序，在其中，互有差異的個體或集團似乎已經實現某種程序性共存，然而，由于該程序的偽善性質，弱勢群體實際上是通過該程序被操弄和戲耍了”[6]34。偽程序也是一種程序，有程序總比沒有程序要好。雖然也能起到化解沖突，吸收不同意見和建議的作用，但最終還是把矛盾和沖突掩蓋了下來，容易導致更根本的矛盾和沖突。另外，也要考慮程序的成本，雖然無個體充分參與的程序過程也會起到達成和諧的作用，但是這樣達成的和諧花費了太多的成本。程序要在相互性的基礎上進行，并最終有利于各個個體利益的優化和整體利益的優化，否則程序性就失去了價值方向。

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