格己致知——從德國哲學論哲學之為“知己”的科學

葉秀山

（中國社會科學院 哲學所，北京100732）

一

最近這幾年，我的工作重點一直是放在了從康得到黑格爾“德國古典哲學－德國唯心論”這一段。這一段的哲學對我們這個年齡段的人來說，不應是生疏的。但是“熟知非真知”，往往越是熟悉的卻越是大而化之，“不（再）讀（他們的）書，不求甚解”。

我們學習研究哲學的過程，也體現了黑格爾說的由“抽象”到“具體”的發展過程。學習研究哲學也有個“循序漸進”的問題。多年來在這個問題上我一直強調的是讀經典原著，這個原則是很重要的，是做哲學始終要堅持的；不過堅持這個原則，并不是說不讀其他的書，二手的資料甚至入門的書，也是可以或應該參考的。

實際上，“讀原著”也是“循序漸進”“逐步深化－逐漸提高”的，也就是說，是一個從“抽象”到“具體”的發展過程。

應該說，“讀原著”要想“知道”一個“大概”，也是不容易的。我年輕的時候讀書往往抓住書中的“好段落”甚至“好句子”來體會，覺得是精華所在，后來發現即使記住了許多“名言”，對于書的整體竟說不出個所以然來，慢慢覺得讀書－尤其是讀哲學書，要從整體上把握哲學家的思想脈絡，而不能只抓“細節”，不了解整體，那些細節貫穿不起來，而哲學是要求“理路”上“貫通”的。于是，就注意全書的“大關節目”，知道一本書的“思想”的“體系”，寫書的人是一層層寫下來，讀書人也就要一層層讀下來，但寫書人是有個整體構思在逐步展開的，讀書人也要對這個整體構思有所把握，“大關節目”才會貫穿的起來?！按箨P”和“節目”是通著的。

這樣，讀那些本來就“難懂”的哲學家的書（經典原著）就很累了。我相信，對于一般讀者說，讀一兩遍是不可能懂的，要知道個“大概”，也要多讀幾遍，更何況，要從這個“大概”進入到“具體－深入”，那就可能會把書讀破了。

這就是我近幾年仍在做“德國古典哲學”的原因，我總覺得對這些著作的理解是不夠深入的。

二

對于康德，他的哲學思想是我從在北大學習時就接觸到的，工作以后又多次做過有關的題目，但是這幾年我感到，我對他的哲學思想的理解還是相當表面、相當膚淺的，之所以如此，不僅是因為不夠用功或者不夠聰明，而是不夠“迂回”。此話怎講？

我過去讀康德的書，也是注重他的三大《批判》的關系，“大概”的理解是不錯的；但是在反復閱讀這三大《批判》并且反復閱讀他后來的一些著作甚至相當短的文章后，慢慢發現許多思想在他的第一批判里已經留下了“位置－余地”，包括第三批判“目的論”問題，都是想到了的，這樣包括他的一些短文章，在“理路”上都是相互“照應”的，所以讀這些文章也能“加深”對他的主要思想的理解。

理解康德，不僅要從他的三大《批判》“迂回”出去，到他的其他的著作，而且要“迂回”到費希特、謝林，特別是黑格爾。理解康德要讀黑格爾的書，反過來，理解黑格爾，也要讀康德的書，否則難以深入。

從哲學的歷史發展來看，黑格爾對康德的理解，由于他自己也有一個成熟的體系，就可能有一些偏見，或有不很準確之處；但就思想承續關系來說，在思想的深度上，可能比一般研究康德的著作，要好一些。這樣，研究康德，在研讀有關康德的研究專著的同時，我覺得研讀黑格爾的著作尤為重要。這一點擴展開來說，研究哲學史，注意研究一個獨立的哲學家對另一個獨立的哲學家的思想評論，應該是第一位的工作，譬如研究柏拉圖，研讀亞里士多德的著作就應是必修之課。每個成氣候的哲學家都是自身獨立的，哲學史上那些林林總總的大家們都是獨立的，他們之間或如萊布尼茲所謂的是一個個相“異”的“單子”，它們把自己的哲學體系“包裹”得嚴嚴實實，但它們卻是“互相反映－相互照應”的，是“你中有我－我中有你”，每個“單子”都是一個“世界”，也都是一部“歷史”。

我自己這些年反復讀黑格爾的書，感到不僅對理解黑格爾本人的思想常讀常新，對于理解康德以及費希特、謝林也大有好處；又由于他的體系龐大，不僅他的哲學史講演錄，他的其他著作，對于做哲學史，竟然也可以是重要的參考書。

歐洲哲學的傳統，蘇格拉底強調“認識你自己”，如同對于我們的“思無邪”那樣，不很愿意只限于從道德修養方面去理解?！罢J識你自己”不僅僅是“人貴有自知之明”的意思，歐洲哲學由此開出了一個大傳統，到黑格爾總其成，歐洲哲學成為“‘知己’之學”。

“知己”不是不要“知彼”，“知彼”當然非常重要，人的一切生存條件，都要有“知彼”的支持，利用“彼”，改造“彼”，以為“己”所用；然而“知己”同樣重要，“知己知彼，百戰不殆”，“不知彼”則“盲動”，“不知己”同樣“盲動”，“盲”為“不明－無明－無知”，“知己－知彼”，其“知”也“一”。何以為“知”？中國傳統說，“格物致知”，西方人按照他們的傳統說在“哲學”上是“格己致知”。

從這個角度來看，從康德到黑格爾他們的工夫都做在了“格己－認識你自己”上。

他們這個“知己”的“己”，不是指“人”的“生理”或“心理”的種種結構，限于這樣來“對待”“人”，“人”亦是“彼”；這個“己”是指“（包括人在內的）一切事物”的“自己－自身”，康德的“物自身－我自身”。

康德說，要“認識－知”這個“自身”，先要看看“你自己”都有什么“能力－功能”，在這個意義上，“知彼”必先“知己”。這個“你自己－己”乃是人的“理性”。一切“可感”的，都應作“彼”看，只有“可理解的”才是“己”，于是“理性”在何種意義上可以“知己”就是一個需要研究思考的問題。

這樣，康德就要在“格物致知”之前，先要做一番“格己”的工夫，探討這個“己－理性”在何種意義上有“格物”的“能力”?？墒?，大家知道，康德卻得出了“消極”的結論，按照他的“批判哲學”，“知己－認識事物自己”是“不可能”的?！爸彼坪踔荒堋跋抻凇薄爸恕?；然而，這個“彼”，作為“知識對象”來說，又是“自己－主體”“建立”起來的，所以“知彼”又必先“知己”。這是康德面對著“自己”提出的復雜問題。

對于這個復雜問題，康德的結論雖然很消極，但功夫并未白費?？档隆案窦骸钡墓ぷ?，得出了對“界限”的“知”?！罢J識你自己－的界限”原本也是古代哲人的意思，這層意思，到了康德，哲學的意義大大加深了，“人貴有自知之明”不僅有修養上的意義，而且有哲學上的意義了，應該說，康德的推動之功，不可磨滅。

當然消極總歸是消極的，康德為“知識”劃定“界限”，指出對于“事物自身－自己”是“不可知”的，在這個意義上，我們也可以說，“自知”（對“事物自身－物自身－我自身”的）“無知”竟是最大的“知”，是“大智慧”。

于是在這個意義上，盡管康德在“認識你自己”這個歐洲哲學傳統上作出了很大的推進，但由于“批判哲學”在“知識論”上的消極性，其“所知”只是“知彼”，而非真正的“知己”。也就是說，康德知識論所提出的問題仍是“知識－科學”如何對于一個“異己”的世界會－可能“有所知”。盡管康德的“哥白尼式的革命”強調了“主體－己”的“能動性”，但“客體－彼”仍是“兩個”“不同”的世界，他的“知識論”要解決的問題和他的工作之著力點，在于“演繹－論證”“自己”何以有可能對于一個“異己－彼”能有“真知識”，亦即“主體－自我－己”的“知識”如何會和那個“異己－彼”的“客體世界”“相符合”、“相一致”。

“符合－一致”也還是“二合一”，兩個“異質”的東西的“一致”和“符合”帶有“偶然性”，為了避免這種理論上的漏洞，就必須使“二”“歸一”，使“異質”的轉化為“同質”的，因此，在這個意義上來說，康德批判哲學的工作不僅在那“哥白尼式的革命”，而在于找到一個“圍著轉”的“軸心”：“理性－知性”“先天立法”“職能”，“理性－知性”為一個“異己－自然”的世界“立法”，則有可能促使“異己”“歸化”為“自己”，使“二”“歸”“一”。

就這個問題來看，康德的工作只是一個“開端”，或者說，他在“知識論”上的“知己”的工作只做了一半，還遺留一個“事物自身”在“彼岸”，沒有“歸化”進來。這就是說，那個“異質”的“彼”只是在“現象”上“歸化”了，在“本質”上，尚留在了“知識王國”的“外面”，這個“彼”“自己－自身”“不可知”。

不過，按批判哲學，這個“彼自身”雖“外在”于“知識”，卻仍“內在”于“理性”，或者甚至說，就“理性”來說，“彼自己”恰恰是最“內在”的，是完完全全“內在”的，它只是“思想體－本體”，這個“彼自己－彼本體”當然可以“無矛盾”地對它進行“思考”，但因不“開顯”為“現象”，缺乏“感性直觀”的支持，因而不能形成“知識”，因為“理性”在“知識領域”－“知性”只有權為“現象－自然”“立法”；但是，在“道德王國”，“理性”為“自由”“立法”，情形就大不相同?！暗赖骂I域”是“理性”“自己－自由”“產生”出來的一個“世界”，原本是“理性”“自己”的“世界”，不是感性的自然世界為“理性”“提供”出來的，因而“善－德性”“自己”有能力“自由”地“開顯”“自己”的“世界”，這個“世界”的“實在性－現實性”無須“求諸外”，無須“求諸彼”，只須“求諸內－求諸己”；只是“道德王國”與“知識王國”之間依然“壁壘森嚴”。

康德看到了這兩個“壁壘森嚴”的“王國”有“統一”的必要，故有他的第三《批判》來“溝通”二者，我們對于這個《（判斷力）批判》的理解和研究，尚需做很大的努力。之所以對這個《批判》研究得不夠，也是因為在這種“統一”的工作方面，費希特、謝林，尤其是黑格爾有更好的工作成績出來了。

在某種意義上說，康德的“自己”似乎也是被“分割”了的，“我”有一個“自己”，“你”也有個“自己”，雖然在“理性”上為“一”，而在“知性”上為“二”，“彼”也有一個“自己”“在”“彼岸”；黑格爾說，實際上這個“彼自己”就是“我自己”，原本是一個“自己”，“自己”為“一”。

按照康德，“彼”分為“現象”與“本體－本質”，“本質－本體”“不可知”，然而，實際上恰恰是那個“本質－本體”才是“可知”的，因為“現象”的“本質”是“概念”，只有“概念”的“體系”才是“必然”的“知識”。

當然，康德的“知識論”也是由“概念”組成的，但他的“概念”是一種“形式”，其“內容”是要從“外面－感覺經驗世界”提供出來的；黑格爾的“概念”本已“蘊含”著“內容”。在這個意義上，康德的“概念”是“相對”的，“相對”于一個“異己”的“感覺經驗世界”，而黑格爾的“概念”是“絕對”的，是“自己”和“自己”“相對”。

其實，康德的“知識王國”也是“理性－知性”“自己”建立的，也就是說，“可以直觀”的“現象界”這個“知識－可知的”“對象”也是“理性－知性”“自己”“建立”的，所以，“經驗的條件”和“經驗對象的條件”是同一個“條件”，即“先天性”的“知性純粹范疇”，“感覺”只能提供“材料”，只有“理性－知性”才“給予”這些材料以“規定”，在這個意義上，對康德來說，“經驗對象－自然”的“規定”是“理性－知性”“自己”“給予－建立”的，因而作為“知識王國”的“基礎”的“理性－知性”，在“現象界－可知對象”范圍內，也蘊含了是“自己”與“自己”“相對”的意思在內；但這層意思還有待開發，因為“概念”的“內容”還是需要“直觀”來“提供”的，那個不提供“直觀”的“本體－彼”則只能被排斥于“知識王國”之外，于是康德不得不保留了一個“在”“現象”之“外”的“本體”，這個“本體”對于“理性”的“知識能力－知性”來說，就不是“自己”有能力加以“規定”的，只能是一個沒有“直觀”“內容”的“概念”，而“概念”無“直觀”，則是“空洞”的。這樣，對于康德來說，“本體－本質”只是一個“空洞”的“思想體－概念”；只是到了《實踐理性批判》里，這個“思想體－本體”才有能力－有權力通過“意志自由”在“道德王國”“證明”“自己”也有“實在性”，也是可以“直觀”的，“理性”才“有權”對其作出“規定”?！耙庵咀杂伞钡摹爱a物”－“道德－德性”的“世界”，同樣也是“實實在在”的，但這個世界，不是“感覺經驗”“給予－提供”的，而是“理性”“不受感覺經驗”制約地、因此是“自由”地“建立”起來、“規定”了的?！皩嵺`理性”在“道德領域”為“自己”“建立”了與“自己”“相對”的“（道德）王國”，在這個“王國”里，“理性”才真正是“自己”與“自己”“相對”。

就這層意思來說，黑格爾的工作正是把康德的“理論理性”和“實踐理性”“統一”起來。就“領域”來說，雙方都“擴大”了自己的“疆土”；就“立法權”來說，“理性”“統一”了自己的“權力”，行使著“自己”的“統一”的“最高”的“權力”。于是“理性”擁有“絕對”的“權力”。

“理性”被康德“列土封疆”之后，“分割”了“權力”，黑格爾為“理性”收回了“自己”的“權力”，“統一”了“疆土”，成為一個“理性”的“絕對”的“大帝國”，黑格爾在“結合”了“理論理性”和“實踐理性”后，“建立”了一個“理性”的“絕對王國”。面對這樣一個“王國”，人們有一種“恐懼”和“厭惡”之感，也許是事出有因的。

在經過對剛剛過去的法國革命的反思之后，黑格爾對自己的“絕對哲學”是有進一步闡述的，經過他的闡述，對于上述疑慮，雖不能完全消除，但或可有所疏導。

我們看到，黑格爾在費希特之后，不由“實踐理性”入手，而從“理論理性”入手，來完成“理性”的“統一大業”，是很重要的改變。

這個思路的轉換對于哲學之所以重要，是因為既然從“理論理性－知識”入手，則康德為這個領域所設定的種種“界限”都不能不有所正視和交代，因為既曰“知識”，就不是抽象的形式，而是有內容的，具體的，也就是有規定的，“理性”既然已經“僭越”到“物自體－事物自身”這個“思想體”領域，要對它作出規定，作出“限制”，則這種“僭越”的“權力”之“合理性”需要“論證”，黑格爾的“絕對知識”之所以可能，要做出“演繹”。

不錯，由費希特發揚的“實踐理性”精神，已經“僭越”了“理論理性”的“界限”，這個“權力”也是康德“給予”了“理性－意志自由”的，但是康德只賦予“自由”對“自然”的“范導”性意義和作用，沒有賦予它“建構”的意義和作用，所以“自由”對于只限于“自然”的“知識”言，仍是一個“禁區”，因而是“不可知”的。

然則，黑格爾的“絕對知識”恰恰是以“自由”為“知識”的“對象”的，“絕對知識”就是“自由知識”，而不僅僅是康德意義上的“必然知識”，“絕對知識”因其“自由”而“必然”。

其實，康德既已認定“現象界”感覺材料的“規定”性是由“知性”“給出”的，則“理性”“有權”給出“本體界－事物自身”的“規定”性這個道理，就該已經蘊含在內，黑格爾把這層道理闡發出來，也是順理成章的事。

更進一步，“知識”的“界限－規定”莫過于它的“對象”，“對象”原本是“知識－知性－理性”“自己”“設定－樹立－建立”的，于是“對象”“自身”的種種“規定”，既是“對象”“自身”的，也是“知識－知性－理性”“自身”的，在這里只有“同一”的“自己－自身”，并無“我自身－我自己”和“物自身－彼自身”之分，或者說，這個“二”原是“一”“分（化）”出來的?！跋鄬Γ拗啤痹恰敖^對－無限”“分（化）”出來的，“規定”“出自”“無規定”，“有序”“出自”“無序”，“秩序”出自“混沌”。

在這個意義上，“絕對知識”“蘊含”了一切的“界限”，它有一個“過程”“開顯”這些“界限”，逐漸地“揚棄”種種界限，“吸收”種種“界限”，又“回歸”到“絕對”“自身”?！敖^對”這個“游子”在“飽經風霜”之后，又“回到”“自己”的“家園”。這個“路程”有一種“精神”的“支持”，不會“半途而廢”，“精神”保持－支持著“理性”之“自由”，使“意識”“看到－認識到”，即使在“受限制”的“條件”下，“自己”也是“自由”的，“精神”就意味著，“理性”在“對象”中已經有能力“認識”到“自己”，在“相對”中，“認識到”“絕對”，在“必然”中，“認識到”“自由”。

在這個意義上，黑格爾的“絕對－自由”就無須“推遲”到“無限”的“時間綿延”中，“推遲到”可望不可及的“彼岸”，而就“在”“此岸”，在“相對”中就“有”“絕對”“在”，在“必然”中就有“自由”“在”，不必“等到”“?？菔癄€”，“此情綿綿”而抱憾“終生”。于是，“絕對－自由”“無所不在”，“人生何處不相逢”，只要有這樣一個“哲學”的“意識”，則“芳草萋萋”，“四?！笨梢浴盀榧摇?。

此番“氣象”，豈非海德格爾“此在”的“境界”？

三

黑格爾以后的歐洲哲學，上個世紀八九十年代我做過一些，都是很粗淺的。開放伊始，新材料一下蜂擁而來，應接不暇，經過一番“迂回”，再從歐洲哲學歷史發展的歷程來看，會有一些新的體會，可惜近年他們的書讀得少了，以后要補課的。

歐洲哲學“現象學”這個系統，黑格爾以后，胡塞爾特別是海德格爾應是“推陳出新”的環節，影響所及，至今不衰。

表面上看，海德格爾講“存在”，黑格爾講“意識－理性－精神”；海德格爾強調“有限性－時限性”，黑格爾講“絕對－無限”，好像是完全“相反”的思路，實際上，他們之間在“精神”上的“相通”之處，也是有跡可循的，并非我做慣了哲學歷史，總想找出些“共同點－聯系”來。

當然，海德格爾哲學對于黑格爾哲學是有重大“變革”的，他把哲學的“出發點”和“立足點”從“意識－理性”移到了“存在”，但并不是“又一次”的“哥白尼式革命”，不是“主體”又“圍著”“客體”“轉”了，不是這個意義上的“輪回”，而是一個“推進－發展”；如果我們可以把黑格爾哲學叫做“客觀（什么）主義”，那么海德格爾似乎是在“客觀性”問題上“推進”了一步，“客觀”不再是理解為“精神”，而是理解為“存在”。這樣我們也許可以說，海德格爾的“存在”相當于－類似于黑格爾哲學體系中“客觀精神”的“地位”，但在這個“客觀”中，海德格爾吸收了黑格爾“絕對”的意思，也就是說，海德格爾的“存在”兼有了“客觀”與“絕對”的意義在內，而我們已經知道，在黑格爾意義上的“絕對”，是“獨立－自由”的意思，因而海德格爾這個“客觀－存在”也具有“獨立－自由”的意思在內，它是“絕對”的“一”，而蘊含著“多”，開顯為“多”，這個“多”并不離開“一”，是“一”的“具體化”，是為“Dasein”，“Da－seian”仍是“Sein”。

在這個意義上，海德格爾的“存在”就不是通常意義上的“自然”的“存在”，這種“存在”，胡塞爾已經將它們“括出去”“擱置”起來了，海德格爾強調了“括不出去”的“理念”的“實在性”，強調了那個“括不出去”的“存在”之“存在性”，而這種“存在性”既然不是通常意義上的“自然”，則就蘊含著“歷史性”，“時間性”?！按嬖谛浴笔恰皻v史”的，“時間”的，而不僅僅是“自然”的，在這個意義上，它是“人文”的，是“歷史”的“存在”，“時間”的“存在”，“人文”的“存在”，對于“個別”的、“自然”的“人”來說，它是占支配地位的“客觀”的“力量”，是“歷史”的“命運”，這個“命運”是“獨立－自由”的，是“不以人的意志轉移”的“客觀”“力量”。

“存在”的“力量”不僅僅是“自然”的，因而不是“天命”，而是“人（的）命（運）”，“歷史”的“命運”，這種“命運”是“人”“自己”“造成”的，“人”是“歷史”的“創造者”。從這個意義來說，“存在”又是“人”作為“Dasein”“自由”地“創造－產生”出來的。

于是，海德格爾的《存在與時間》就從“此在（Dasein）”的分析入手討論“存在（Sein）”，是“由此及彼”，由“知此”而到“知彼”，而無論“彼”“此”皆為“存在”的“狀態－存在方式”?！按嬖凇弊鳛橐粋€“歷史”的、“時間”的“力量”看起來是個“客觀”的“彼在－在彼”的“異己”，但實際上卻仍是“自己”，是“人”“意識到－覺悟到”“自己”原是一個“Dasein”，才“開顯”出來的這樣一個“異己－在彼－彼在”的“Sein”。

“Sein”雖是由“Dasein”“覺悟－體會－意識”到的，但卻“大于－強于”那個具體有意識、有理性的“人”，“彼”“大于－強于”“此”，“歷史－社會－形勢”“大于”“人”。就歷史來說，就社會來說，一般都是如此?！坝⑿酆脻h、帝王將相”都有“不得已”的地方。

“此在－Dasein”在這個意義上之所以“弱于－小于”那個“Sein”的“彼在”或因為“此在”是“現在”的，而“彼在”則是包括了“已在”和“將在”的，在“時間”上占了“優勢”，“彼在－Sein”占有“優先權”。

黑格爾有自己的辦法維護著“現在”的“優先權”，他以“概念－邏輯”的方式將“時間”提升為“永恒”，“永恒”亦即“永恒的現在（現時）”，“概念”的體系“超越”“時空”，“時空”中“萬事萬物”無論“過去－現在－未來”被“概念－邏輯”的體系“一網打盡”，概莫能外，“過去－現在－未來”任何事物的“本質”都是“合理的”，可以“理解”的?！皻v史”的“本質”是“有規律”的，“歷史”與“邏輯”是“同一”的，“歷史事實”的“發展”“本質上”也就是“事實”“概念”的“合規律”的“推演”，這個“發展”的“本質”是“可知”的，也就是說，是可以“推論”的，“合邏輯”的。

在這個意義上，黑格爾以“概念－邏輯”之“無時間性”來“超越”“時間”之“流”；海德格爾既標出“存在”，則無此便利，“存在”“必”“在”“時空”中，“時間”之“無限綿延”，“空間”之“無限廣漠”，“滄海桑田”，甚至可以“瞬息萬變”，“世間”“何時－何處”尋出“存在”？海德格爾既不用黑格爾的“存在的概念”與“概念的存在”為“同一”這樣一條“思辨”的理路，則必從“時空－存在”本身尋求一條切實的理路。

代替黑格爾的“邏輯性”的“概念”，海德格爾提出了“死”這樣一個“存在性－生存性”的問題，將“無線綿延”“時間之流”以“死”作一“了結－終結”，以“斷”其“流”，使“混跡”“流”中之“（蕓蕓眾生）諸存在者－Seiend”“超拔－超越”出來，成為“Dasein”，由“此”進入“Sein－彼”?！叭恕弊鳛椤坝兴勒撸瓡勒摺薄耙庾R到－覺悟到”“有”一個“大于－強于－壽于”“此－己”的“彼”“存在”。

“有限”“開顯－提示”著“無限”，“時間之斷”“開顯－提示”著“時間”之“流”，“無限”“在“有限”中，“流”“在”“斷”中，黑格爾也曾說到，有限生命的死亡，“精神”就突現出來，“精神”為“不死”。

當然，海德格爾將“時間”之“有限性－有時限性”－“死”的問題提出來作哲學思考，反映了歐洲哲學在當代的新的動向，使這個哲學傳統接觸到新問題，有一番新的面貌。

“死”是“存在者”的“結束”，也是“存在”的“開始”?！敖Y束”是“完成”，“事物”的“本質”在這個“全－過程”中，所以黑格爾也認為“過去”“有－存在著”“事物”的“本質”，“本質”“在”“過去”；對于“人”的“生命”來說，“死”是“生命”的“完成－終結－全過程”，這個“過程”，是“生”的“過程”，也是“死”的“過程”，但“死”也還是一個“界限”，是“生命”之“流”的“截斷”，有一個“臨界點”，這個“點”，是“生命”的“終點”，是“人生”的“終點（驛）站”，“乘客們－諸存在者”“下車－離世”“進入”“各自”“自己”的“世界”，這個“世界”對于“車廂”里的“人”來說，是“另一個”“世界”，但這個“另一個”“世界”是“各位乘客”的“真實”的“世界”，這個“世界”是“實在”的，也是“本質”的，“乘客們－諸存在者”“真實”地“存在”于這個“世界”中，這個“世界”是“各位乘客”的“自己”的“家園”。在這個意義上，“人生旅途”中之“蕓蕓眾生”，都“在”“回家”的“路上”，是一條“回歸”之路，不是“回歸自然”，而是“回歸自由”，“回歸存在”；就黑格爾來說，是“回歸精神”。黑格爾的“精神”或海德格爾的“存在”是“人”的“家園”，“家園”是“人”“自己”的。

“人”不必“等到”“自然生命”的“終結”就“有能力”“認識－覺悟”到自己的“家園”，海德格爾這種“覺悟－意識－認識”的“能力”使“人”不僅僅是“有死者”，而且是“會死者”。他說，一切“動物”都只是“有死者”，只有“人”是“會死者”；又因“有能力－會”“死”，“人”也就有“能力－會”成為“不死者”，猶如黑格爾指出“理性”因“精神”的力量“有能力－會”在“有限”中“認識－發現－把握”到“無限”，在“必然”中“認識”到“自由”，在“異己”中“認識”到“自己”，于是“人”的“理性”“有能力－會”在“過去”中“發現－認識”“（永恒）現時”，擴展開來，在“死”中“見”“生”，“死”“留住”了“生”，“死－無”這個“龕閣”中“存放”著“生－有（存在）”；“置之死地”而“生”，“生－死”之“轉化”才不是一種“迷信”，而是有“道理－理路”上的“根據”的。人間一切“祭祀－祭奠”都意味著“阻止”“死者”“回歸”“自然”，而力圖將它們“留住”“在”“自己的家園”，而一切“傳統”“留住”的“習俗－制度－倫常－禮儀”等等，皆是“祖宗的法規”，“人”“在”這些“法規”中“生長”，又施行種種“變革”，形成“新”的“法規”“傳流”下去?！胺ā薄按蟆庇凇叭恕?，但“法”又是“人”“設立”的，是“人”的“精神－理性－知識”的“產物”。

“理性”為“自己”“立法”必有“二律背反”，這是康德指出的“鐵律”，黑格爾積極正視了這條“法則”，因勢利導，以此“推動”“事物”之“變化發展”，為“歷史”的“發展－進步”“推波助瀾”；海德格爾提出“天－地－人－神”，“事物”之“存在”為此“四大合一”，“存在”為“四大”的“自由”“組合－游戲”，“天－地－人－神”也就是“天－地－生－死”，“死”對“會死者”言，將使“人”“提高－升華”為“神”，不是基督教意義上的“神”，而是古代希臘意義上的“不死者－（諸）神”，這種“提升”只在“一念”之間，即將“混跡”與“彼”之“大千世界”，“回歸”到“自身”之“此在”之“覺悟”，就可“認識”到“死”的“存在”之意義。這樣，海德格爾的“向死而生”推到一個“萬物靜觀”的“境界”，難有黑格爾那種“掌握矛盾”于“股掌之間”的“恢弘氣度”了。

然則，無論“動－靜”，皆為“知己”；“由此及彼”、“推己及人”，或如后來法國列維納斯那樣“由人及己”，“由彼及此”，皆不失“認識你自己－知己”這個歐洲哲學的傳統。

上個世紀以來的歐洲哲學，由于信息科學的發展，著作之多，新學說流傳速度之快，皆使人應接不暇，許多書要好好讀，在這樣的“世界”中，做哲學也難，只能以加倍的努力，迎接信息的挑戰。