移植與再生：新加坡華人民間信仰的儀式建構

孟慶梓

（復旦大學 社會發展與公共政策學院，上海200433）

在移民時代，自中國東南沿海地區跨境南來新加坡的華人移民經常會從家鄉神廟中攜帶一抔香土，以希求家鄉神明能在航程中庇佑自身生命安全并在異國他鄉一切順利。這些祖籍地方神明形態各異，并往往被跨?！胺朱`”至新加坡，成為在當地繼續存在與發展的華人民間信仰文化形態，并延續至今。不過，值得注意的是，盡管今天我們走進這些新加坡華人廟宇時仍然很自然地將其視為中華傳統文化的一部分或一個分支，然而事實上，當我們將其與中國傳統民間信仰做深入的具體比較時，卻又可以清晰地發現二者之間的若干差異。由此，我們有必要就此展開進一步的深入探討：當代新加坡華人民間信仰與中國祖籍地傳統民間信仰之間的文化形態差異緣何而來？怎樣發生？二者之間的關聯究竟如何？而要解答這些疑問，則必須對其進行具體的考察。有鑒于此，本文將以新加坡昭靈廟為個案，運用筆者2006－2011年間在新加坡、中國兩地收集的大量民間文獻和口述訪談及參與觀察等田野材料，從比較分析的研究視野出發具體考察其宗教信仰儀式形成和演變的建構過程與形態，并在此基礎上就新加坡華人民間信仰文化形態的建構實質及其與中華傳統民間信仰文化之間的內在關聯等問題進行探討。

一、傳統信仰的文化移植：祖籍神明的“南來”與“定居”

在中華傳統宗教信仰中，無論是佛教的還是道教的，大多數神靈大都通過分靈或分香的方式擴展其影響。如果某廟所供奉的神明很靈驗，就會有人到這個廟里分香、分靈，并在他處另建供奉同一神明的新廟，變成原廟的分靈廟。原廟一般稱為“祖廟”，分靈廟則稱為“子廟”［1］。就此而言，在移民時代，華南移民紛紛下南洋的過程中，出于保平安、求運氣等特殊宗教需求［2］，諸多中國華人移民祖籍地的傳統原鄉神明信仰亦被跨境分靈至南洋，成為移民時代以來數百年間東南亞華人傳統民間信仰崇拜的肇始之源。新加坡昭靈廟的產生和發展正發生于這種近代中國海外移民與移神相伴而生的歷史場景之中。

作為中國海外移民祖籍地原鄉神明跨境分靈而來的華人民間信仰崇拜個案之一，新加坡昭靈廟的中國祖廟位于華南傳統僑鄉福建省福清市江兜村。與周邊僑鄉村落情形相同，大概自19世紀晚期直至1949年新中國成立前的數十年間，受地少人多、“耕不足食”以及當時國內戰亂頻仍、天災不斷等諸多生存壓力所迫，江兜村內興起了下南洋的海外移民浪潮，連續不斷。目前定居于新、馬、印尼等東南亞地區的江兜移民及其后代人口規模已逾萬人，其中新加坡便約有4000余人。

關于新加坡昭靈廟的建立過程，昭靈廟重建碑記中有這樣一段記載：“自清末海禁初解，里人陸續飄洋過番，憑勤勞智慧，披荊斬棘，結草為廬，餐風宿露，櫛風沐雨，含辛茹苦，始創基業。前賢不忘故本，日夜思念興廟建宇。一八五三年，前賢自故里昭靈廟，歷經坎坷，帶回南宋雕塑柳金圣侯寶像，于梧槽路近地租下小房供奉。歲月悠悠，物換星移。隨著到番里人漸多，神靈顯赫，香火旺盛。原廟址已不敷用，而遷往雙溪律樓上，時亦稱‘江兜館’……為感神靈恩德，一九五五年間，眾稱‘五仔’前賢之榮貴、賢雅、賢鳳、振春、聲攀合力發起，按祖廟神像重新金塑并開光晉殿?！保?］

雖然我們如今已經無法具體考證新加坡昭靈廟中柳金圣侯神明最早分靈至南洋的時間和相關人物，但是碑記中所載內容還是勾勒出昭靈廟在新加坡建立的大概歷程：在籌建廟宇之前，當時已有不少下南洋的江兜人自身攜帶中國江兜村昭靈祖廟中的香火袋跨海南來，以保自身及家人旅途平安，并有某位移民先賢首先將中國故鄉昭靈祖廟中最具靈力的柳金圣侯神明跨境分靈至新加坡，并逐漸由南來新加坡的江兜移民集體籌建廟宇供奉，進而再以柳金圣侯神明為崇拜中心逐步構建起與中國祖籍地江兜村昭靈祖廟完備一致的神明信仰體系。這個過程既促成了祖籍神明分靈的南來與“定居”，亦加強了江兜移民在新加坡社群整合與認同凝聚。

從新加坡昭靈廟廟宇形態的建立過程來看，20世紀初表現為供奉柳金圣侯神明的一個小神龕雛形。20世紀30年代，隨著新加坡江兜移民經濟條件的逐步改善，他們便在當地結霜橋一帶租了一整層樓門面，作為昭靈廟廟址。至此，昭靈廟初步具備了廟宇的形態［4］。而1960年，柳金圣侯、宣贊元帥、達地圣侯、金韓二將、白馬將軍、三殿真君、法主仙妃八位神像的逐一開光晉殿，則表明新加坡昭靈廟神明信仰文化形態的完整確立。

二、文化再生與傳統延續：昭靈廟的中國祖籍信仰儀式傳承

宗教儀式（Religious Ritual）是宗教信仰的行為表現，它在本質上具有溝通人神關系的意義，是聯結信仰主客體——人與神的中介和橋梁［5］，也是宗教信仰形態演繹和發揮功能的不可或缺性要素之一。包括崇拜儀式在內的各種宗教禮儀活動是“華僑華人傳統宗教信仰觀念和宗教情感體驗的外在表現形式，也是華僑華人傳統宗教文化中較為穩固的部分”［6］。早在移民時代祖籍神明跨境“分靈”至新加坡之初，中國江兜村昭靈祖廟的傳統信仰儀式傳統便同時移植南來以繼續發揮宗教信仰的基本功能。并且，出于對中國祖廟的強烈認同，自移民時代以來的近百年間，在建構昭靈廟神明信仰文化形態的過程中，江兜移民始終力圖傳承和維系中國昭靈祖廟的各種傳統儀式程序。

昭靈廟老一代江兜王氏移民信眾的普遍說法和筆者在中國、新加坡兩地昭靈廟的大量儀式參與觀察記錄資料顯示，自移民時代發展至今，新加坡昭靈廟歷年大型儀式活動展演的時間表一直保留著與中國昭靈祖廟一致的日程安排。即不僅要按中國陰歷在廟內每位神明壽誕日期——白馬將軍（三月初三）、宣贊大元帥（三月初九）、達地圣侯（五月十三）、三殿真君（六月初十）、法主仙妃（八月初一）、柳金圣侯（十月十一）——依次舉行大型儀式慶?；顒?，還會在每年春節前后，固定舉行“送神”（臘月二十四）、“迎神”（正月初四）、“拜玉帝”（正月初九）及元宵節游神（正月十四至十五）儀式展演，俗稱“做日子”。并且，更重要的是，從儀式的主要內容來看，當代昭靈廟亦在很大程度上仍然延續著道士作法、乩童跳神、演戲酬神、繞境游神等中國福清江兜村昭靈祖廟的基本傳統儀式程序。具體如下。

道士作法：老一代江兜移民告訴筆者，自移民時代開始，長期以來昭靈廟中的道士做法程序一直存在。由于這些請來的道士多為從中國南來的同村王氏族人或與周邊同鄉近鄰，所以這些道士所做的法事與中國昭靈祖廟歷史傳統基本一致。近年來，雖然如今到中國尋找道士過來做法事已經非常方便，不過他們仍然堅持邀請中國祖籍地福清江兜村或當地附近的道士，以便使其法事儀式能夠更加接近中國祖廟的儀式傳統。正源于此，筆者在觀察中發現，從比較的角度考察來看，昭靈廟道士作法中的獻牲、祈禱、念唱、符咒等打醮、祭壇儀式環節均與中國江兜村昭靈祖廟內的情形基本相同。

乩童跳神：在中國江兜村昭靈祖廟內很早就有彰顯神力的乩童跳神儀式，每當廟內“做日子”時，乩童跳神都是其中必不可少的重要內容，并成為其中最具“神力”的一個宗教儀式環節。由是，在移民時代中國江兜村昭靈祖廟神明信仰跨境“分靈”的過程中，乩童跳神的儀式展演亦隨之傳至新加坡。據老一代江兜移民反映，20世紀70年代以前，昭靈廟里的乩童跳神儀式大都由熟悉中國祖籍地江兜村昭靈祖廟的新客移民展演。70年代中期以后直至80年代，基于廟內原有老一代乩童的先后離世以及身體不適等原因，后繼乏人的乩童跳神儀式在昭靈廟曾一度中斷。90年代以來，隨著中新兩地昭靈廟互動聯系的重建以及當代中國江兜村新移民的南來，又為新加坡昭靈廟乩童跳神儀式展演帶來新的資源和活力，進而促成了其今天的再度延續與復興。

演戲酬神：演戲酬神亦是中華傳統民間信仰傳統信仰儀式中的一項基本內容，意為請廟內神明看戲。移民時代，伴隨祖籍神明的跨境“分靈”南來，這個儀式環節亦在新加坡得以移植再生。如今，每到為神明壽誕慶祝的日子，雇請新加坡本地莆田人戲班表演“木身戲”的演戲酬神活動仍然是其儀式程序展演中的一個基本環節，與中國江兜村昭靈祖廟內儀式程序并無二致。

繞境游神：所謂“境”乃是中華傳統民間信仰中地域劃分的一種象征地界符號。在中國江兜昭靈祖廟，該儀式展演的基本情形是于每年陰歷元霄節時抬出廟內神明按預先安排好的路線繞村巡視一圈，以庇佑全村人的平安。在新加坡，雖然歷經移民時代以來的百年變遷，但是這種儀式程序環節仍然延續了下來。每年元宵節時，昭靈廟均會按慣例在周邊街道上展演繞境游神儀式，只不過已經不再是如同中國江兜村昭靈祖廟一般繞村邊界進行。

此外，就儀式展演的所需“道具”而言，昭靈廟的各種儀式所需貢品、器具亦均延續了移民時代以來傳承自中國祖籍地的原物或復制品，以求更為完整地延續中國江兜村昭靈祖廟的宗教儀式傳統。

上述內容表明，在將中華傳統民間信仰由跨境移植至新加坡的過程中，江兜移民也在力圖將其整個信仰儀式文化傳統跨境移植重構。這在很大程度上反映出華人移民對中國祖籍地傳統文化的顯著認同和“傳承”愿望，以及對“華人文化規范”［7］的重視。從另一方面看，這亦表明宗教信仰“永遠為一個確定的群體所共有，這個群體習慣于參加并實行與它有關的禮儀”［8］，而共同的宗教儀式展演參與或觀察反過來又可以反復強調該群體共同群體邊界下的諸多集體記憶，并令其不斷地被保存、強調或重溫［9］。也緣于此，才會使許多新加坡江兜移民至今大都仍然樂于閑暇時匯聚于這個便于“重溫舊憶”的信仰儀式場景中，以便可以借此找尋心理上的共同認同感。

三、文化再生與本土調適：昭靈廟的新加坡本土化信仰儀式演化

如前所述，出于對中國祖籍地傳統文化認同強調和移民社群自我認同凝聚的內在需求，在昭靈廟信仰的儀式建構實踐中，跨境南來的江兜移民顯示出“復原”中國江兜村昭靈祖廟宗教儀式的強烈意愿，并在很大程度上傳承和延續了中國祖籍地昭靈祖廟的儀式傳統程序。然而，事實表明，由于受到新加坡本土社會歷史環境以及中新兩地關系等多種因素變化的影響，在力圖傳承中國昭靈祖廟儀式形態的同時，亦不得不自發或自覺地進行各種適應性自我調適以求繼續生存和發展，從而演化出若干與昭靈祖廟情形不盡相同的儀式形態。

具體而言，新加坡昭靈廟與中國昭靈祖廟情形不盡相同的傳統宗教儀式形態演化反映在多個方面。例如，為諸位神明“慶祝壽誕”時，昭靈廟內一般只是延續幾天而已，而中國江兜村昭靈祖廟則是少則數日，多則月余；在乩童跳神的儀式展演中，與中國昭靈祖廟相比，新加坡昭靈廟缺少了“赤身噴煙花”的內容；目前新加坡昭靈廟的演戲酬神是請莆田人戲班表演的“木身戲”，中國昭靈祖廟的情況則是既安排莆田人的“木身戲”，也有真人來演的莆仙劇“大戲”，等等。不過，總體來看，新加坡昭靈廟儀式建構實踐中的演化主要反映在以下三個方面：

第一，“龍頭乩”儀式操演的引入。

前文已經述及，作為文化移植的傳統宗教儀式之一，乩童跳神成為長期以來昭靈廟宗教儀式展演的重要內容之一，并具有顯示“神力”的作用。不過，上世紀70年代中期以后直至80年代期間，由于老一代移民中的乩童因老去而相繼退出，以及冷戰背景下華人移民與中國聯系的長期疏離所造成的祖籍地傳統民間信仰儀式資源補給“中斷”，導致當時廟內的跳神儀式一度處于缺失狀態。在這種情形下，為了繼續延續神明信仰的“神力”展示，昭靈廟機緣湊巧地從外地引入了“龍頭乩”操演儀式，以替代和彌補傳統跳神的儀式內容缺失。

據昭靈廟兩位“龍頭乩”操演者王金祥先生介紹，目前廟里的“龍頭乩”儀式是在20世紀70年代引自于馬來西亞柔佛州峇株巴轄的一間華人廟宇“真武殿”。而之所以選擇從那間廟宇引入新儀式，則因為該廟主要是由莆田人奉拜和管理的，并且其中也有一些江兜人參與，所以源于這種關系才再反復考慮和商議后從那里引入了的“龍頭乩”儀式。

“龍頭乩”是一個龍頭形狀的木雕制品，下有兩個手柄，需要由兩位個人共同執控來操演。在操演過程中，執乩者可以通過代神書寫的方式將神明的指示表達出來，即“扶乩”。事實上，對于眾多昭靈廟信眾來說，“龍頭乩”操演的意涵在于全部或部分地替代了傳統的乩童跳神儀式功能。

第二，“肅壇持戒”儀式的引入。

在東南亞，“肅壇持戒”是指將廟宇在某段時間改為法壇而對外封閉，集中門人在壇中齋戒和學習道法［10］，其間虔誠的門人信眾進入廟內操演各種祭神儀式，并嚴格保持連日齋戒，不能隨意“出壇”或“入壇”。與此同時，廟外則有道士打醮、演戲酬神及信眾上香求問等活動。筆者在新加坡和中國兩地的田野調查資料顯示，“肅壇持戒”系為中國福建省莆田人民間信仰廟宇中的宗教儀式內容，而江兜村昭靈祖廟則并沒有該傳統。至于新加坡昭靈廟之所以具有這種儀式，則是與其董事會近幾年聘請的莆田人顧問有關。

本世紀初，為了進一步豐富和熟練掌握各種中華傳統宗教信仰儀式，經過多次商議后昭靈廟董事會決定聘請新加坡莆田人王金棋先生擔任廟務顧問。王金棋出生于中國福建莆田，從小在家鄉廟內做乩童并熟悉各種民間信仰儀式。在新加坡，他不僅是莆田天后宮的理事，還創辦有一間華人廟宇。當時，考慮到江兜人與莆田人具有共同方言且在中國祖籍地相鄰且具有眾多相同或接近文化傳統，于是昭靈廟便將王金棋請過來做顧問。在其指導下，近年來新加坡昭靈廟內的儀式程序增加了不少莆田廟宇的儀式內容，其中最突出的便是“肅壇持戒”。目前，“素壇復戒”已是昭靈廟展演規模最大、時間最長的儀式程序。

第三，“繞境游神”儀式的演變。

在中國福清江兜村昭靈祖廟，至少自清末時起每年元宵節期間便形成了神明“繞境游神”的儀式傳統，舉族歡慶?；緝x式程序是在每年元霄節期間，廟內神明都會被抬出來繞村巡游一圈，以表明庇佑和賜福全村族人。其中江兜村的居住空間邊界亦象征本地保護神的地域神界，稱為“江兜境”。不過，在近代新加坡的都市社會場景中，這種聚族而居的空間地域條件并不存在，南來的江兜移民只能分散居住不同的街道上。移民時代的新加坡江兜移民已經無法按照中國昭靈祖廟那般在江兜村有形地域邊界內開展“繞境游神”，而只能在江兜移民居住較為集中的若干街道上舉行“繞境游神”。

1965年新加坡建國后，受政府市區重建規劃及組屋分配等國家政策的影響，江兜人在新加坡的“聚居處”也不得不陸續搬離昭靈廟廟址周邊街道，轉而分散到不同方位的地方，因而使得昭靈廟的“繞境游神”儀式展演更加失去有形地域的支撐。80 年代時，由于昭靈廟又搬遷到江兜信眾王祿梓的私人公寓樓單元房內，這種儀式則是一度終止。1998 年，昭靈廟再度搬遷到遠離市區中心的義順工業區現地址重建，并已逐漸恢復了“繞境游神”儀式展演。但事實上，近年來昭靈廟內“繞境游神”儀式已變得日益式微，一般只是在附近街道象征性地巡回一圈，三個小時便可完成。這與中國江兜村昭靈祖廟舉族歡慶、通宵達旦的傳統“繞境游神”儀式氛圍分明已經迥異了。

以上宗教儀式內容的若干變化表明，自移民時代以來，尤其是新加坡建國以來，因社會生存與發展環境中多種偶然或必然因素的作用，新加坡昭靈廟亦發生若干與中國祖籍地福清江兜村昭靈祖廟傳統宗教儀式不盡相同的形態演化。這些演化產生于新加坡社會歷史變遷場景之中，并與中國、新加坡兩國關系變遷存在緊密關聯?！褒堫^乩”和“肅壇持戒”儀式的引入反映出新加坡昭靈廟為求生存與發展而自覺“就近取材”所做出的宗教儀式調整，“繞境游神”儀式演變則是昭靈廟在新加坡本土社會背景變遷中不斷被動調適的必然結果。這些調整或調適均發生于新加坡本土社會變遷場景中，而與中國祖籍地福清江兜村昭靈祖廟之發展無關。從這個意義上講，昭靈廟民間信仰儀式文化形態的演變正顯示出其在新加坡本土化的不斷深化。

四、結語

盡管已有研究表明，基于文化的相對獨立性，尤其是傳統宗教特殊的穩定性和延續性，中華傳統民間信仰文化仍然可以在海外移植地的社會環境中得以頑強再生并發展［11］。不過，必須指出的是，當代新加坡華人民間信仰文化形態并非中國祖籍地傳統的簡單移植，而是在本土社會歷史變遷中經歷著一個傳承與變異共存的再生與重構過程。本文個案考察結果顯示，由于受到新加坡本土社會歷史環境以及中新兩地關系等多種因素變化的綜合作用，在力圖按照中國祖籍地文化傳統重建儀式形態的同時，跨境移植而來的中華傳統民間信仰儀式亦不得不自覺或自發地進行各種適應性自我調適以求繼續生存和獲得發展，從而亦演化出若干與祖籍地廟宇情形不盡相同的儀式形態。從另一個角度來看，這種現象正顯示出中華傳統文化在異境土壤中繼續生長的巨大調適力與再生力［12］。

事實上，歷史經驗亦顯示，本文個案所反映的這種跨境文化移植與本土再生的建構實踐對新加坡華人民間信仰儀式形態必然造成兩個方面的直接影響：一方面使中華傳統民間信仰儀式在其身上得以繼續傳承和延續，另一方面又使其在本土化自我調適的過程中演化出若干與中華傳統民間信仰儀式不盡相同的文化形態。而這也正是我們今天之所以在比較視野中往往會發現新加坡華人民間信仰與中華傳統民間信仰文化形態既有“相同”又有“不同”的根本原因所在。并且，從目前情況看，這種中華傳統宗教文化的延續和海外本土化調適的歷史實踐及其作用顯然并未終止，而是仍然在新的時空背景下繼續演繹。

［1］盧云峰．超越基督宗教社會學——兼論宗教市場理論在華人社會的適用性問題［J］．社會學研究，2008（5）．

［2］顏清湟．新馬華人社會史［M］．粟明鮮，等，譯．北京：中國華僑出版公司，1991：12．

［3］新加坡昭靈廟重建碑記［Z］．新加坡昭靈廟董事部，1998．

［4］新明日報社．新加坡民俗導覽：廟宇文化（第二本）［C］．新加坡：焦點出版有限公司，2007：107．

［5］鐘玉英．論藏族宗教儀式的類別與社會功能［J］．青海社會科學，2006（6）．

［6］張禹東．華僑華人傳統宗教及其現代轉化［J］．華僑大學學報，2001（4）．

［7］王賡武．王賡武自選集［M］．上海：上海教育出版社，2002：255．

［8］涂爾干．宗教生活的初級形式［M］．林宗錦，彭守義，譯．北京：中央民族大學出版社，1999：43．

［9］王明坷．華夏邊緣：歷史記憶與族群認同［M］．北京：社會科學文獻出版社，2006：27．

［10］鄭一?。∧崦尢m華人“肅壇持戒”儀式探析［J］．東南亞研究，2011（6）．

［11］張禹東．東南亞華人傳統宗教的構成、特性與發展趨勢［J］．世界宗教研究，2005（1）．

［12］曾玲．越洋再建家園：新加坡華人社會文化研究［M］．南昌：江西高校出版社，2003：312．