論“以無念為宗”的三重展開＊

丁建華

(南京大學哲學系，江蘇南京210046)

考察慧能的思想以《壇經》為本，版本問題錯綜復雜，盡管是做思想的考察與研究，也不能完全忽視《壇經》版本的問題，因為不同版本之間可能涉及到不同思想方面的呈現，比如般若空的思想與佛性有的思想，雖然兩者并不像郭朋在1982年完成的《壇經校釋》里所說的那樣截然對立，但是從《壇經》內容的增減可以看出每個時期禪宗思想之偏向。早在1971年，印順就仔細討論了這個問題，并寫于《中國禪宗史》的“《壇經》的變化”一節。

“雖然現存的《壇經》本子很多且名稱各異，但許多只是版本不同而已，內容上并無太大的差異。根據我們的研究，現存《壇經》本子真正有代表性的其實只有敦煌本﹑惠昕本和契嵩本三種?！保?］3其中，敦煌本撰寫時間距慧能去世近70年，是現存最早的《壇經》本子，一般認為與其它版本比較更體現慧能的思想，即使如此，仍有可能存在慧忠所批評的“南方宗旨”的雜糅。契嵩本，是流行的宗寶本的底本，都屬于契嵩改編本這個系統，而宗寶本就是元代以后最為流行的本子，至明則幾乎成為唯一的通行本。

雖有版本之流變，但也不能忽視禪宗本身一貫之思想，如果不同版本之間成為水火不可調和的關系，也就意味著禪宗是并非實際存在的拼湊了。在不同版本的《壇經》所代表的慧能思想乃至整個禪宗，無念作為三無思想的一個部分，當然是不能夠被忽視的，“‘三無’實際上也是對惠能整個禪學理論的一種概括?！保?］263

一 “以無念為宗”對般若中道思想的繼承

“我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，于相而離相。無念者，于念而無念。無住者，人之本性?！保?］353雖然慧能說了三個無，并且說分別為宗﹑體﹑本，但是在這一段文字后并且整個《壇經》中多次出現的是“無念”，可見無念在三無中尤其重要。

慧能接著說:“善知識!云何立無念為宗?只緣口說見性，迷人于境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄想從此而生。自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見，故此法門立無念為宗。善知識!無者無何事?念者念何物?無者無二相，無諸塵勞之心。念者念真如本性。真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念;真如若無，眼耳色聲當時即壞。善知識!真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。故經云:‘能善分別諸法相，於第一義而不動?！保?］353

這一段文字最集中表達慧能對“無念”的自我體悟，首先是立無念為宗的原因，以“云何立無念為宗”發問，至“故此法門立無念為宗”止，所要表達的原因就是一個，“有念”就是邪見，能念是一切煩惱的根源，無念才能脫離能念之心及所念之境的束縛，拋卻邪見，拋卻塵勞妄想。關于邪見，教中有五見﹑六十二見等說法，但是慧能所代表的禪宗向來以教外別傳來區別教內，所以慧能這里說的邪見并非確指是五見等邪見，但有一點是肯定的，慧能所說的邪見是以“有所得”為基本內涵的，所以他說“若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見”，推知無念是以無所得相聯系的，而“無所得”是般若系經典及中觀宣揚的一種主要理論，“無所得”是在緣起性空的意義上，一切諸法本來不生不滅，故不可得，若能悟持萬法本來不生即是無生法忍。既然一切諸法本來不生，亦無所滅，自性了不可得，當然也就沒有能念之心與所念之境，正如永明延壽在《宗鏡錄》中關于無念的一段論述:“只約自心常開，六識門何曾暫閉，日夜計校，緣想一切不善事，遍諸境界，念念恒造生死地獄。經云:集起心想，名為地獄，若能觀自心識性無所有，即是開善趣門。若不起心想，即是閉惡趣門。若得自在智現前，即現身生五道，入地獄餓鬼畜生等界，救苦眾生。故禪門中立無念為宗，以為要學。故經偈云:勤念於無念，佛法不難得。何謂不難得?以無念故，萬境不生，當處解脫。若有念起，非獨開惡趣之門，二十五有，一時俱現。故知萬質皆從念異，十二之類縱橫，千差盡逐想生，八萬之門競起。如信心銘云:眼若不睡，諸夢自除。心若不異，萬法一如。以諸法無體，從自心生。心若不生，外境常寂?！保?］912大師在這里關于無念的論述可謂是清楚明白，無念是體悟能念的自心與所念的萬鏡本來不可得，無所得，內外諸法一時頓歇，當處解脫?？梢?，在“無念”這個理論中含有般若空的思想是確定無疑的，下文“無者無二相”也極其明確地呈現出來。

這里所說的“二相”也是般若思想習慣運用的一個詞匯，比如《摩訶般若經》在解釋菩薩諸三昧時有“一莊嚴三昧”“住是三昧，終不見諸法二相，是名一莊嚴三昧?！保?］251另，“云何菩薩說諸法一相?心不行二相故”［5］259關于二相的論述，在般若經典中比比皆是?；勰茉诔跻娪∽谥畷r有一段關于二法與不二法的論述，可以有助理解在無念中所出現的“無者無二相”一句，“宗復問曰:‘黃梅付囑，如何指授?’惠能曰:‘指授即無;惟論見性，不論禪定解脫?！谠?‘何不論禪定解脫?’能曰:‘為是二法，不是佛法。佛法是不二之法?！谟謫?‘如何是佛法不二之法?’惠能曰:‘法師講《涅槃經》，明佛性，是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言:犯四重禁、作五逆罪，及一闡提等，當斷善根佛性否?’佛言:‘善根有二:一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名為不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二，無二之性即是佛性?！∽诼務f，歡喜合掌，言:‘某甲講經，猶如瓦礫;仁者論義，猶如真金?！妒菫榛菽芴臧l，愿事為師?；菽芩煊谄刑針湎?，開東山法門?！保?］349

印宗問慧能五祖所傳是什么，慧能以“惟論見性回答”，佛性是不二之法，其他的禪定解脫等都是像對待的二法，慧能所說的禪以無念為宗，就是拋棄任何二分對待所呈現的東西，在慧能那里就是佛性，佛性就是不二之法。在前文所引用的慧能關于三無的集中論述之后引用了《維摩詰經》“能善分別諸法相，於第一義而不動?！?，慧能在這里所闡釋的不二與維摩詰經所主要說明的不二法門所要表達的意思是一致的，都是對般若中道思想的一種表達，在《維摩詰經》中維摩詰的一默如雷，“無有語言文字，是真不二法門?！保?］551此不二法門用吉藏的二重四諦的第四重來理解最為恰當，不二法門就是豎超四句橫絕百非所顯現之諸法自性本來空寂無法用對待的語言來表達的世界，這與慧能通過無二相之無念所要表達的修行方法或者境界是一致的，都是般若中道意義上的不二法門，慧能在這里將佛性與般若之不二聯系了起來，也是具有般若中道意義的。

在這樣佛性與般若相聯系的理論背景下，再來看慧能“無者無何事?念者念何物?無者無二相，無諸塵勞之心。念者念真如本性?！边@種空有的融合就更加明顯了，正如吉藏在《中觀論疏》中引《涅槃經》對二乘之責難“二乘無有中道正觀，如《涅槃》說‘但見于空，不見不空。故不行中道不見佛性，名為偏悟也?！保?］1所以既需見般若之空，又要見佛性之有，才是中道正觀。在慧能那里，無念，無者無二相就是般若之空，念者念真如就是佛性之有，空有之中道體現無疑。

在《大智度論》中，須菩提問佛:“云何有所得?云何無所得?佛略答:‘二相是有所得;無二相是無所得?！保?］644這段文字中既出現了邪見之有所得，也出現了無二相，與慧能的那段文字非常相合。二相是有所得，是邪見，是有念;無二相是無所得，是正見。四念處乃至八圣道分“是諸法，汝等莫念二相，莫念不二相。何以故?是法性皆空。是性空法，不應用二相念，不應用不二相念?！保?］401有念無念，有見無見，皆是二相之法，只有豎離有無亦非四句才是真正的無所得，真正的無念。二相就是任何相對待的法相，般若強調諸法實相，一相所謂無相，在這種意思上，諸法平等，“于一切法中無二相，不以舍利為小，不以般若波羅蜜為大。般若波羅蜜，無二無分別相，為利益新發意菩薩故，以世諦﹑如是說般若波羅蜜，能令眾生心無二無分別，以是利益故，我取般若?！保?］476雖然《摩訶般若經》和《大智度論》廣贊般若，但是這只是在俗諦和起用的意義上，而實際上，諸法實相，一相所謂無相，諸法平等，并無優劣，正如慧能多次強調的“法無頓漸，人有利鈍?！保?］358諸法平等，只是在教法上，根據人的利鈍而有頓漸?？梢?，無念的無，無者無二相正是在般若諸法實相的意義上，對相對待的二法盡皆拋卻的表達，是般若中道思想的典型表達。

與慧能對印宗說不二之法時所呈現的有之佛性與空之般若的本來融合一樣，雖無者無二相，然念者卻念的是真如本性，在神會那里也有這樣的表現，“自知本體寂靜，空無所有，亦無住著，，等同虛空，無處不通，即是諸佛真如身。真如是無念之體。以是義故，立無念為宗。若見無念者，雖具見聞覺知，而?？占??！保?］10一般認為，般若之空并非是離有之斷滅空，佛性之有也不是離空之恒常有，般若之空是離有無二邊之中道空，佛性之有是離有無二邊的中道有，真空與假有并非兩物，佛性與般若也并非兩物，如果認作是兩物，這還是二相，還不是真正的無念，只有拋棄了對待的二法的無念才是真正的無念，這在神會那里表現得更加清晰明白。在神會禪話錄中有關于無念的多次頻繁的論述，“云何無念?所謂不念有無，不念善惡，不念有邊際無邊際，不念有限量(無限量)，不念菩提，不以菩提為念，不念涅槃，不以涅槃為念，是為無念?！保?］73

二 “以無念為宗”對大乘的超越

《神會禪話錄》中，緊接著上文那段論述，“是(無念)者，即是般若波羅蜜”?？梢?，這個無念是與般若波羅蜜相聯系的，《摩訶般若經》也有“般若波羅蜜不行二法相故，般若波羅蜜不行二法相故。不二法相是般若波羅蜜，不二法相是禪那波羅蜜乃至檀那波羅蜜?！保?］290無念所無者，無二相，無二相即是般若波羅蜜乃至六波羅蜜。檀波羅蜜作為區別小乘布施，在于行布施時，施者受者財物不可得，三事不可得而行布施，故在布施過程中沒有對待之二相，沒有能施所施，所以可以說無念是六波羅蜜之精要。

六波羅蜜作為大乘菩薩道，是區別小乘的重要方面，然惠能在大乘之外更提出“最上乘”禪法，在慧能那里，最上乘是與大乘相區別而更進一步之禪法，“智常一日問師曰:‘佛說三乘法，又言最上乘。弟子未解，愿為教授?！瘞熢?‘汝觀自本心，莫著外法相。法無四乘，人心自有等差。見聞轉誦是小乘;悟法解義是中乘;依法修行是大乘;萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。乘是行義，不在口爭。汝須自修，莫問吾也。一切時中，自性自如?！６Y謝執侍，終師之世?！保?］356雖然按照印順的理解，相比較開法部分，問答部分可能具有應機的成分，但是關于最上乘的說法在《壇經》開法部分也多次出現，并與大乘相區別，如“若大乘人，若最上乘人，聞說《金剛經》，心開悟解?！保?］350等。

如果說慧能在這里還只是簡單地說了一個觀念的話，進行詳細闡述的就是神會。行無念所進行的施即是六波羅蜜的準確表達，而神會進一步說明他所傳承的最上乘并不止于六波羅蜜。在神會那里，明明白白地表明為什么他所傳承的慧能的禪法乃是“最上乘”，神會對此也有過具體的闡發，“禮部侍郎蘇晉問:云何是大乘，何者是最上乘?答曰:菩薩即大乘，佛即最上乘。問曰:大乘、最上乘，有何差別?答曰:言大乘者，如菩薩行檀波羅蜜，觀三事體空，乃至六波羅蜜，亦復如此，故名大乘。最上乘者，但見本自性空寂，即知三事本來自性空，更不復起觀，乃至六度亦然，是名最上乘。又問:‘假緣起否’答:‘此中不立緣起?！謫?‘若無緣起，云何得知?’答:‘本空寂體上，自有般若智能知，不假緣起。若立緣起，即有次第?！謫栐?‘見此性人，若起無明，成業結否?’答:‘雖有無名，不成業結?！瘑?‘何得不成?’答:‘但見本性，體不可得，即業結本自不生?！保?］67

在《大智度論》中，大乘菩薩道就是在六度中體知三事本來性空，比如在布施中體認施者受者財物本來不可得，其他波羅蜜類此。但是在這段話中，神會所闡釋的最上乘與大乘之區別在于，假不假緣，是頓是漸，大乘是在六度中觀三事體空，而最上乘不假觀三事而見自性空寂，不復起觀，即不需要借助觀三事不可得來體會諸法實相本性空寂，只需要見自性的本來空寂，就知道三事本來自性空。在這里，神會強調的是大乘需要假緣，相比較最上乘，還有一個轉折的過程，而最上乘是單刀直入，直接體會諸法實相，直接體會萬法的本來空寂。在神會這里，大乘被表述為教下的觀照般若，最上乘被表述為宗下的實相般若，前者有觀照的功夫，是有為有漏，是漸;后者是內證相應，無為無漏。即使在神會的這種表述中，兩者并不是截然超越的關系，還有內在的一致性，即大乘以最上乘為依歸，最上乘以大乘為方便。

到后來大珠慧海的《頓悟入道要門論》:“又云:大乘、最上乘，其義云何?答:大乘者是菩薩乘，最上乘者是佛乘。又問云:何修而得此乘?答:修菩薩乘者，即是大乘。證菩薩乘，更不起觀，至無修處，湛然常寂，不增不減，名最上乘，即是佛乘也?！保?0］20慧海說了與神會同樣的話，以菩薩乘和佛乘之差別直言從慧能所開始宣揚的最上乘與大乘之區別，并且也說出了“更不起觀”的最重要區別。這可以看出禪宗至后來越來越希望表明與教的不同，即教外別傳的態度。但是經文分明不止一處“大乘者，即是佛乘?！保?1］220

按照郭朋的注釋，慧能對四乘的解釋，“完全是‘隨自意’的。他的意思在于說明:一般教義，屬‘三乘法’;只有他的頓悟閥門，才是最上乘?！保?2］89慧能言:“見聞轉誦是小乘;悟法解義是中乘;依法修行是大乘;萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘?！边@段論述可以看到，慧能簡略帶過了大乘而主要發揮了最上乘，如果簡單的看待這一句話，是會得出這樣的結論的。但是如果沿著禪宗的發展和豐富的路線看，最上乘看來并不只是一種為了標榜教外別傳的隨意發揮，而是以無念作為基本特征的禪宗的獨特發展。

在慧能神會之后，大珠慧海的《頓悟入道要門論中》有一段關于“無念”的問答，“問:此頓悟門以何為宗?以何為旨?以何為體?以何為用?答:無念為宗，妄心不起為旨，以清凈為體，以智為用。問:既言無念為宗，未審無念者無何念?答。無念者，無邪念，非無正念。云何為邪念?云何名正念?答:念有念無即名邪念，不念有無即名正念;念善念惡名為邪念，不念善惡名為正念;乃至苦樂．生滅．取捨．怨親．憎愛，并名邪念。不念苦樂等，即名正念。問:云何是正念?答:正念者，唯念菩提。問:菩提可得否?答:菩提不可得。問:既不可得。云何唯念菩提?答:只如菩提假立名字，實不可得，亦無前后得者，為不可得故。即無有念，只個無念，是名真念。菩提無所念，無所念者，即一切處無心，是無所念。只如上說如許種無念者，皆是隨事方便，假立名字，皆同一體，無二無別。但知一切處無心，即是無念也。得無念時，自然解脫?！保?0］18慧海在這段問答中，清楚明白地回答了無念，無念就是無邪念，并非是無正念，邪念就是有無﹑苦樂﹑善惡等二相，就是菩提有所得，這與慧能無者無二相相合，也與若有所得，即是塵勞妄見相合。即使如此正面回答，都不能完全呈現無念的真義，所以大珠慧海最后仍舊說上說許多無念都是隨事方便而假立名字，而實際上若有正念邪念就是二相，本身就是邪念，正念與邪念之體本來空寂，諸法實相，一相所謂無相，無二無別。正是在這種以無念為宗旨的最上乘頓悟禪法中，禪宗實現了對以當時教內為代表的大乘的超越。

三 “以無念為宗”在慧能以后禪宗中的不同表達

關于禪宗的宗旨，慧能在《壇經》中以無念為宗，圓悟克勤禪師將其歸結為無為宗旨，“天高無極，無極有尊，地厚無垠，無垠有主，鏡萬象方寸，懷六合胸中，發大機顯大用，是故乃祖乃佛，或拈華或面壁，或行棒或行喝，或詞辯縱橫或寂寥無說，周旋往返只明此個無為宗旨?！保?3］740遠至諸佛，近則震旦眾師，雖采取種種方便，佛祖拈花，迦葉微笑，達摩面壁，棒喝辭辯，都是為了申明這一個“無為宗旨”，只是因為世人根基不同，所以行無量方便，引導眾生。曾主持七所寺廟的南宋大禪師松源崇岳也這樣標明:“行不言之教，啟無為之化，是故諸佛出世，祖師西來，或拈花，或面壁，不立文字，直指單傳，亦只明此個無為宗旨?！保?4］81

那么，這里所提到的“無為宗旨”的內涵是什么?與以無念為宗是否存在差別甚至是矛盾呢?由于松源崇岳禪師在闡述無為宗旨的同時，運用了《老子》的詞句“行不言之教，啟無為之化”，就有必要甄別下松源崇岳禪師所說的啟無為之化的無為，與無為宗旨的無為是否是一樣的意思，并且與老莊之無為有何區別?顯然不會有人認為其所用與老莊所用是相同的或者完全相同的意思。

松源崇岳禪師道:“上堂:十方同聚會，個個學無為，此是選佛場，心空及第歸，喝一喝，猶有這個在，薦福門下，十方同聚會，一切即尋常，寒則圍爐向火，熱則各自乘涼，信道壺中日月長，喝一喝?！保?4］88將這里的個個學無為與上文啟無為之化相聯系，可以看出，雖然佛教在這里使用了老莊的核心概念“無為”這個詞語，但可能只是佛教翻譯階段格義的一種后果，有待考證，但是既然佛教內部也有無為這一核心概念，就不能不以此來審視“無為宗旨”的含義。

無為作為佛教的核心含義并沒有像老莊一樣單獨出現，而是以“無為法”，在七十五法和百法的體系中與有為法相對立而出現的。無為法根據窺基《百法明門論解》中的注釋:“謂之無為者，為，作也。以前九十四種乃生滅之法，皆有造作，故屬有為。今此六法，寂寞沖虛，湛然常住，無所造作，故曰無為?！保?5］51四位九十四種有為法皆有造作，有為法的基本性質就是生住異滅，無為法正是因為不具有這四種性質，離生滅變化而絕對常住，故稱為無為法，無為法的無為，其梵語為asamskrta，無為法是asamskrta－dharma，原意是涅槃的異名。根據比較禪宗所使用的很多術語可以發現，由于教外別傳的態度，禪宗并非是在嚴格的意義上使用教內的術語，這里的無為也就是對解脫意義的指代，個個學無為，就是學人追求解脫的狀態，以無造作而尋求解脫。

而這個“無為宗旨”顯然是幾位禪師隨意的創作，既然由無為法可以延伸出般若經典所經常使用的與有為性相對的“無為性”，由無為延伸出無為宗旨也未嘗不可，關鍵并非是禪師們使用了哪個詞匯來指代，而是無為宗旨所具有的含義。佛果禪師曾說到:“佛法本無許多。若以無心無念無事無為無計校無分別。至竟著衣至竟喫飯。何曾動著一絲毫。便能坐斷報化佛頭。不起一絲毫佛法見解?！被勰茉凇秹洝分姓f了三個無，圓悟克勤在這里說了六個無，并且將無念與無為同時提出來了，本來在禪宗那里，對語言的執著就是受到拋棄的，所以如果堅持“以無念為宗”，而成為一種執著，存在著宗與非宗的對待，那么這就違反了無者無二法中對對待的拋棄。所以不管是無念為宗還是無為宗旨，所要向學人呈現的是一種修行，一種境界。

圓悟克勤禪師這樣形容這種修行與境界:“示眾云:道無方所明之在人，法離見聞斷之在智。若能頓捨從來妄想執著，於一念頃頓悟自心頓明自性，不染諸塵不落有無，自然法法成見。然雖此事不可造次領會，須是發大丈夫慷慨特達之志，不顧危亡不拘得失，存個長久鐵石身心，逢境遇緣不變不異，時時著眼體究，不論歲月以悟為期。祖師門下不比教家，只要直截根源。於一言下領取，與諸圣同體同用大解脫。任運施為無不見性，至于雜亂狂慧思量分別，有一絲毫斬不斷，則無趣入之期。教中尚道:是法非思量分別之所能解。又云:以有思惟心，測度如來圓覺境界，如取螢火燒須彌山終不能著。祖師道:但盡凡情別無圣量，凡情盡處圣量見前，直須頓歇妄緣，無念無為放教虛靜，千圣萬圣未有不從此門而得入者。只在存誠堅固努力向前，但辦肯心必不相賺?！保?3］751如神會所說，以無念為宗的最上乘，不再像大乘需要假緣觀三事空而體證諸法本來空寂，以最上乘表明己宗的禪宗是于一念頃頓悟自性本來空寂，但要做到并不容易，需要如佛果禪師所說的發大丈夫慷慨特達之志，不顧危亡不拘得失，存個長久鐵石身心，逢境遇緣不變不異，時時著眼體究，不論歲月以悟為期，徑山道一國師直接將其形容為“大丈夫事”。

這個“大丈夫事”需要斬斷所有的思維分別，有一絲存留，便解脫無期，佛果禪師接著說“直須頓歇妄緣，無念無為放教虛靜”，如何才能頓歇妄緣?只有無念無為，無者無二相，念者念真如;無為者，無造作。無念和無為都是為了達到虛靜，只有將能緣所緣的妄緣頓時拋卻，才能呈現諸法實相的本來空寂。

可見，雖然禪宗以其他的形式如“無為宗旨”來表達自己的宗旨，但只是表達形式的不同而已，其他表達包括馬祖的“平常心”，大慧的“饑來喫飯，困來即眠”等，所意指的內涵與無念所要表達的意思是一致的。

［1］洪修平，白 光．壇經［M］．南京:鳳凰出版社，2010．

［2］洪修平．禪宗思想的形成與發展［M］．南京:江蘇古籍出版社，2000．

［3］六祖大師法寶壇經//CBETA大正藏:第48冊［CD］．

［4］宗鏡錄//CBETA大正藏:第48冊［CD］．

［5］摩訶般若波羅蜜//CBETA大正藏:第8冊［CD］．

［6］維摩詰所說經//CBETA大正藏:第14冊［CD］．

［7］中觀論疏//CBETA大正藏:第42冊［CD］．

［8］大智度論//CBETA大正藏:第25冊［CD］．

［9］楊曾文．神會和尚禪話錄［M］．北京:中華書局，1996．

［10］頓悟入道要門論//CBETA續藏經:第63冊［CD］．

［11］勝鬘師子吼一乘大方便方廣經//CBETA大正藏:第12冊［CD］．

［12］郭 朋．壇經校釋［M］．北京:中華書局，1983．

［13］圓悟佛果禪師語錄//CBETA大正藏:第47冊［CD］．

［14］松源崇岳禪師語錄//CBETA續藏經:第70冊［CD］．

［15］大乘百法明門論解//CBETA大正藏:第44冊［CD］．