論馬克思主義哲學研究方法論中的“中國經驗”問題

劉 懷 玉

(南京大學 哲學系，南京 210093)

一、引言：中國理論背后的“中國經驗”

新時期中國馬克思主義哲學創新成就可謂碩果累累，值得認真反思總結，其中一個不能回避的問題是中國馬克思主義哲學取得了什么樣的“中國經驗”。本文所說的“中國經驗”不是指馬克思主義哲學要研究的改革與建設的中國現實經驗，而是指馬克思主義哲學研究方法所繼承與發展的中國傳統文化經驗。換而言之，這里的“中國經驗”不是作為現實對象與過程中值得總結并上升為理論的實踐經驗，而是研究方法中研究者所有意或無意識繼承發揚的中國傳統治學經驗與民族特色。之所以要強調“中國經驗”，是因為“經驗”一詞更能代表中國文化的特征。中國文化的經典原型是一種心物直接感應、即體即用的經驗形態與實踐智慧，或者“具體思維”與“地方性知識”，而不是詞語造物的普適性理論形態。中國經驗是中國理論背后的那種深厚的存在論前提與基礎。也就是說，馬克思主義哲學中國化研究不僅要善于總結當下中國社會實踐中正在發生的現實的經驗而使之上升為理論形態,而且也要自我反思傳統文化與傳統治學的那種主體性的思想性的直接經驗,這種經驗表現為“重經典”、“善格義”、“格物致知”、“回歸心性”，等等。

本文認為，新時期我國馬克思主義哲學研究所包含的中國傳統文化經驗與要素可從以下幾個方面來概括：一是作為學術創造原動力的崇高歷史責任感與民族自信心；二是深厚的中國傳統治學經驗；三是源遠流長、博采眾長的“格義”傳統與近世以降“翻譯政治”視野之中的中國元素與外來文化整合問題；四是近代治學的經驗即“學術自律”與“思想自由”的問題。

二、“以史為鑒、以史為本”的重視經典的“中國經驗”

按照梁啟超在《清代學術概論》中對中國思想流變的概括①參見梁啟超：《清代學術概論》(上海古籍出版社，1998年版)。，儒家學說可以分為三期或者三種形態，即先秦子學、兩漢經學和宋明理學。借此說法，我們也可以將馬克思主義分為“子學”、“經學”和“理學”三形態。經典馬克思主義(包括第二國際馬克思主義)總體上屬于“子學”，即經典作家具有原創性的思想理論性的馬克思主義；蘇聯馬克思主義(包括俄國馬克思主義)和中國化馬克思主義總體上屬于“經學”，即在對經典馬克思主義理解與實踐基礎上的有本國、本民族特色的思想理論體系；現在高等學府和科研機構中所從事的馬克思主義研究則可以看成是“理學”，即國家意識形態指導下并蘊涵于中的學術理論研究。應當說，具有嚴格意義上的中國馬克思主義哲學學術研究傳統歷史很短，是改革開放以來的事情。那么，這短短的三十多年馬克思主義哲學界有什么樣的值得總結的治學經驗與學術成就呢?

20世紀80年代以來，馬克思主義哲學界代代相傳的繁榮民族學術的歷史使命感，這既是一種精神動力，也是一條重要的中國經驗。在20世紀80年代，中國馬克思主義哲學研究界的幾代人告別了那個有嚴重錯誤的過去，走向一個新的時代，那是充滿著希望的時代。用黑格爾在擔任柏林大學校長的開講辭中的一句話來講，這是一個“哲學基礎得到重新鞏固，思想的青春得到恢復”的激情燃燒的時代。在以往的時代，哲學曾經給政治帶來了空前的榮譽，但這個時代的哲學要為學術和思想的榮耀和神圣作出自己的貢獻①黑格爾的原話是：“這個基礎變得年輕的過程過去在政治現實中顯示出了最直接的作用和表現，現在也進一步表現于更重要的倫理與宗教的嚴肅性，表現于對一切生活情況提出的徹底性與堅實性的要求?！眳⒁姾诟駹栔?、梁存秀譯《邏輯學》(人民出版社，2004年版，第27頁)。。這倒也真的讓人想到了那個伽達默爾近乎學究式期盼的場面：“理論(theoria)一詞的原初意義是作為團體的一員參與那種崇奉神明的祭祀慶?；顒印碚撘辉~的最初意義是真正地參與一個事件，真正地出席現場?！盵1]青年馬克思則令人更加振奮地寫道：“思想的閃電一旦徹底擊中這塊素樸的人民園地，德國人就會解放成為人?！盵2]

中國在經過了一百多年的屈辱之后走上了現代化的道路，中國人應該為世界的、自己的現代化學術事業作出應有的貢獻。但中國人要想實現真正意義上的現代化學術建設，真正能夠在世界現代學術思想之林留下一席之地，中國的學者靠什么？是靠中國的祖先們留下的源遠流長的學術思想研究經驗和傳統。毫無疑問，改革開放以來，包括馬克思主義哲學這個重要學科在內，首先面臨的是突破原來教科書的影響，大膽地敞開心扉，打開國門，向西方學習借鑒，包括向前蘇聯借鑒，但是，借鑒歸借鑒，中國現代化的學術事業簡單地靠引進和翻譯西方的學術思想是不會自動生成中國現代化的學術形態，這需要中國人有一種自我的主體意識，有一種創造性的轉換，這種轉換從哪里來的呢？一個重要的創造性動力與來源就是如何繼承、發揚光大中國傳統學術研究中的經驗方法，如何把這種經驗方法運用到馬克思主義哲學學科和人文社會科學的學術建設。也就是說，包括中國馬克思主義哲學學科在內的人文社會科學現代化建設，需要從傳統的學術研究的歷史中吸取營養，這是一個源源不斷的根，這個根是什么？我覺得，中國傳統學術最為成功、最為發達或者說最能夠接近現代科學意義上的學術性的東西，毫無疑問是歷史科學。

上個世紀二三十年代，無論是中國化馬克思主義還是中國社會科學的蓬勃發展，能夠得到西方學界矚目和關注的是把傳統的編年體式研究的寫作方法，轉變為現代社會科學意義上的歷史學。其中最重要的一個支撐點就是把傳統的經世之學變成考古學，沒有考古文獻的大發現，沒有甲骨文和地下文物的挖掘，沒有“上窮碧落下黃泉，動手動腳找東西”(傅斯年語)這樣的考古的功底，中國的歷史科學、中國的歷史唯物主義的研究是沒有根基的。所以，歷史的學科在中國學術思想史上是最為成熟，同時也是在近現代以來獲得真正長足意義上發展的學科。

新時期馬克思主義哲學學科最令人服膺的、有充分的根據突破前蘇聯教科書的地方，恰恰是把馬克思主義哲學作為一種歷史科學來建設的過程。20世紀80年代，曾有一批又一批學者一度設想通過結合當代西方新的自然科學和社會科學思潮，在蘇聯教科書體系基礎上重建一種馬克思主義哲學理論體系，但后來很多學者都放棄了這一崇高的目標，因為這是他們不擅長做的事情。其中一個問題就是自然科學和社會科學知識準備不足，邏輯思維能力訓練不足，很多人都放棄了。作為一般的中國學者，最擅長的是用歷史科學的方法來研究馬克思主義哲學，所以馬克思主義哲學史，特別是馬克思主義哲學早期的創立和發展史，是改革開放以來馬克思主義哲學學科建設里面取得成就、取得突破并能夠傳遞于后世最多的一個領域。

歷史科學研究在中國古代有其悠久的傳統。這種傳統首先是以儒家為代表的對傳統經典的收集、編纂、整理、注釋和扎實解釋，該傳統可謂源遠流長、綿延不絕?？鬃由钤趦汕Ф嗄暌郧暗拇呵飸饑鴷r代，那時戰火頻仍，先秦早期中國文獻散佚得很厲害，孔子就感嘆由于文獻之不足，“夏禮，吾能言之，杞不足徵也……周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周”(《論語·八佾》)。就是說，孔子的年代，夏朝的東西就已經是耳聞之學而不是所見之學，周朝的文獻豐富，所以孔子注《周易》編《春秋》。正是以孔子為代表的早期儒家的執著理想，先秦的最寶貴的經典得以保留和流傳下來，成為薪火相傳、永代相續的文化精神家園?？鬃釉谥袊鴼v史上的重要意義在于編《春秋》注《周易》，為后來國家文化經典工程四書五經的建設奠定了基礎。沒有孔子的話，中國文化的根就不會保存得那么好，誠可謂“天不生仲尼，萬古如長夜”?？鬃邮紫仁且粋€文獻編纂大師，其次是一個教育大師，再一個就是社會活動家，儒家最根本的精神在于原始經典的保留傳承和詮釋。

到了宋朝，程朱理學是中國文化史上又一個里程碑。自孟子以降到唐朝之前為止，儒家沒有一個特別有影響的代表人物，當年唐朝的韓愈由此感嘆“周道衰，孔子沒，火于秦，黃老于漢，佛于晉魏梁隋之間。其言道德仁義者，不入于楊，則入于墨；不入于老，而入于佛”(《原道》)。蘇軾故而盛贊韓退之“文起八代之衰”(《潮州韓文公廟碑》)，由于韓退之儒家學說得以重新發揚光大。正如元朝宰相脫脫所說，中國儒家“凡《詩》、《書》、六藝之文，與夫孟孔之遺言，顛錯于秦火，支離于漢儒，幽沉于魏、晉六朝者，至是皆煥然而大明”(《宋史·道學傳》)。儒家等諸子百家在秦朝時遭遇焚書坑儒之禍，幾乎消失于歷史之中。漢初有儒生把它背下來，加上東漢光武末年有人于孔子舊宅墻縫里發現了遺書，儒學總算傳下來，但已經殘缺不全，且摻雜了大量偽書衍文。漢盛行經學一時與此有關。到了魏晉時期，佛教、玄學興起，儒學沒有得到重視。直到宋朝儒家學說才興盛，正是通過朱熹和一批儒生編撰了統一的國家教材和典籍。隨著四書五經和后來的《永樂大典》、《四庫全書》的國家圖書體系的建立，以儒家思想為代表的中國文化才綿延不絕地流傳下來。經學典籍的整理、收藏和編纂工作，是中國文化不像西方和其他民族文化的中斷而一直不絕如縷的一個根本原因。

同樣，我們國家馬克思主義哲學的歷史研究對于經典文集的整理、重新翻譯和解釋工作是這個學科最為扎實的基礎工作。老一代學者在這一方面無疑作出了大量的貢獻，但也面臨著很多問題甚至挑戰。蘇聯解體以后，《馬克思恩格斯全集》(MEGA)第二版的國際出版機構面臨著資金不足，編纂和解釋權落入西方學者手中，中國馬克思主義學者的當務之急是如何以自己的社會主義意識形態、自己的學術立場重新辨認和解釋《馬克思恩格斯全集》(MEGA)第二版的問題。所以，對經典的馬克思主義著作的原始文獻的重新翻譯、解釋和認識成為一個重要的學術基礎，中國學者要責無旁貸、義不容辭地把它作為學科建設的命根子一樣的東西。

三、“返本開新、建卓于微”的“釋古”的“中國經驗”

歷史科學的研究不僅要對經典文本辨認、文字考證和翻譯，而且還要對經典文本義理引申。這里就涉及了中國傳統學術史上最富影響的兩大治學流派：一個是強調經典文字字面訓詁詮釋的漢學，另一個側重于經典文本義理引申的宋明理學，學分漢宋由此而來。漢學主要成長于乾嘉時期清朝知識分子中，他們自認為繼承了漢族、漢文化的學術政治并以此為己任，實際上他們是在當時意識形態高壓下不得已放棄了義理引申的工作，側重于字面文字的翻譯。中國化馬克思主義的學術建設需要兼顧這兩方面，既要有傳統漢學文字上的詮釋功夫，也要有宋明理學微言大義、義理引申的解釋學功夫。在馬克思主義哲學的學科建設中，這兩方面的中國經驗都是不可缺少的，我國馬克思主義的一代代學人在這方面都作出了自己的貢獻。

以儒家為代表的中國傳統文化的發展史有這樣一個重要特征與趨勢，即由“外王”而“內圣”。韋政通先生在《中國思想史》一書中就認為，在宋朝以前中國儒家學說主要是經世致用，就是說治國安邦的經學，強調“外王”。宋朝以后，由于王安石變法受挫，很多知識分子退向內心世界，希望通過認真的學術研究培養好的政治領袖，這個時候儒家發展由“外王”而變成“內圣”，而內圣之學則又分為“尊德性”與“道問學”兩種亞傳統。這其中又有北宋的二者并重、南宋之二者對立、明代之偏重德性以及明清之際的由尊德性轉道問學的歷史演變過程[3]640。套用王觀堂(國維)先生的話，就是由“經世之學”變為“經史之學”(《沈乙庵先生七十壽序》語[4])?！皟仁ァ痹谀撤N意義上來講是經“史”之學，分兩種或兩步驟：尊德性和道問學。中國馬克思主義研究學者對馬克思主義的崇高理想，對中國社會建設的使命感是揮之不去的，這是支撐20世紀80年代這批學人的精神動力，如果沒有這種中國經驗，他們是達不到這種成就的?？傮w來說，中國經驗的歷史學的方法和尊德性、道問學的傳統文人精神，都是不可或缺的。

當然，僅僅依靠中國傳統學術文化研究中的經驗是不足以消化吸收當代世界各國哲學和社會科學的成果，不足以為我們提供一個馬克思主義哲學的當代形態，那是一種原動力，它需要時代的更新。中國馬克思主義研究的一代代學人，通過大膽引進西方當代哲學和社會科學方法論，豐富、充實、更新和激活中國傳統學術研究中固有的方法論的學術靈魂，提升和開闊馬克思哲學研究的當代視野，特別是解釋學、精神分析學和結構主義為代表的西方人文科學方法論來更新中國人所擅長的歷史科學、人文精神研究的方法。

這讓我們想起了當年賀麟先生評價王船山的一段文字，這段文字可能會證明中國傳統文化中已經潛在的具有現代西方意義上的“返本開新、建卓于微”的現象學與解釋學的方法論精神：

即用以觀體，因物以求理，由部分以窺全體，由特殊以求通則的方法。換言之，現象學的方法應用在理解歷史方面，即是由看得見的古人的言與跡這些現象，去探求那看不見的心與道?！耙蜓砸娦?，因跡見道”是船山達到他的歷史哲學的又一鑰匙。他說：“知言者，因古人之言，見古人之心。尚淪古人之世，分析古人精意之歸。詳說群言之異同，而會其統宗；深造微言之委曲，而審其旨趣”(《宋論》卷六)。因“言”去見“心”，由尚論古人之“世”，去求古人的“精意”，由比較“群言”的異同，去會通其“統宗”，由“微言”去深察其“旨趣”，都表示我所謂即用觀體，由現象求本質的現象學的方法?！蹲x通鑒論》卷十六，復有“千載以下，可按跡以知心。義不義決于心，而即征于外”的話，更足以見他“由外知內”“按跡見心”的方法。[5]

無獨有偶，馮友蘭先生的一段文字也足以說明中國傳統文化中具有當代西方的那種重視文本研究的解釋學傳統：

中國現在之史學界有三種趨勢，即信古、疑古及釋古。就中信古一派，與其說是一種趨勢，毋寧說是一種抱殘守缺的人的殘余勢力，大概不久就要消滅；即不消滅，對于中國將來的史學也是沒有什么影響的。真正的史學家，對于史料，沒有不加以審查而即直信其票面價值的。

疑古一派的人，所作的工作即是審查史料。釋古一派的人所作的工作，即是將史料融會貫通。就整個的史學說，一個歷史的完成，必須經過審查史料及融會貫通兩階段，而且必須到融會貫通的階段，歷史方能完成。但就一個歷史家的工作說，他盡可作此兩階段中之任何階級，或任何階段之任何部分。任何一種學問，對于一個人，都是太大了。一個人只能作任何事的一部分。分工合作在任何事都須如此。由此觀點來看，無論疑古釋古，都是中國史學所需要的，這其間無所謂孰輕孰重。[6]

仿佛是一個距離遙遠的回應，與馮氏的“釋古”之說似曾相識的法國大哲保羅·利科，則反對類似于“疑古”之說的海德格爾之存在論、解釋學的“頓悟”之說，而堅持立足于經典文字詮釋的“漸悟”與“迂通”之說：

任何解釋都企圖克服存在于文本所屬的過去時代與解釋者本身之間的疏遠和間距。通過克服這個距離，使自己與文本同時代，解經者才能夠占有意義：他想把陌生者變為本人的，也就是說，把陌生者變作他自己的；因此，解經者正是通過理解他者來追求擴大對自身的本人的理解。于是，任何解釋學，無論明顯還是不明顯，都是經由理解他者的迂回而對自身進行理解。[7]18

利科很有意思地說，不管海德格爾的這個基礎存在論多么有意思，但我們還得試著走另外一條道路。為什么要放棄這條道路，放棄此在的分析而另覓新途呢？因為海德格爾的極端存在論讓很多問題消失了，人文科學與自然科學的對抗仍然不可能回避。要用由語言分析出發的長程途徑來替代此在分析的短程途徑[7]10。如果哲學解釋學不想脫離那些在方法上求助于解釋的學科，如解經學、歷史與心理分析，那么，前面對雙重或多重意義的表達之語義學結構所作的分析，就是哲學解釋學必須加以穿越的窄門[7]17。

太極拳拳譜里面有一句話，“本是舍己從人，多誤舍近求遠”。 就是說，練太極拳的時候不要有雜念、頂勁和成見，要心靜下來，要學會聽勁。這是中國人的智慧，不要作太多的、自我的主觀判斷，要聽懂對方的內心世界，要會聆聽，要會感知。首先就是“舍己從人”的聆聽的功夫。但“舍己從人”不是“舍近求遠”，恰恰是為了更深刻地反觀自身，回到自身。

以張一兵先生的《回到馬克思——經濟學語境中的哲學話語》這部引起轟動的著作為例，我們從中也能看到其背后的濃厚的中國傳統治學經驗①參見張一兵：《回到馬克思——經濟學語境中的哲學話語》(江蘇人民出版社，1999年版)。。這是近30年來我國嚴格學術意義上的馬克思主義哲學研究最深刻、最用力的著作之一。原來我們總是用教科書的方式，從馬克思的著作中找根據來證明馬克思主義思想是什么，但是這本書吸收了國內外對馬克思經典文本新的閱讀方法來系統地思考馬克思主義思想的發生和發展過程，并且是以原始的文本為依據的。比如他對《德意志意識形態》第一卷第一章手稿結構的微觀分析。在國內學者根本沒有充分了解和深入研究日本廣松涉版《德意志意識形態》編排原則和過程的情況下，張一兵先生已經大膽突破蘇聯學者對《德意志意識形態》一書主觀編排的教條束縛，通過比較細致地對《德意志意識形態》第一章文本的微觀形成過程進行了重構，并試圖以此真實地再現馬克思歷史唯物主義原理最初形成的思路。同時，張一兵對當時國內還沒有真正關注的而與《德意志意識形態》這種哲學文本根本上異質的經濟學文本——《布魯塞爾筆記》給予了高度關注。他認為這樣一種經濟話語對于促成、萌生《德意志意識形態》哲學話語具有非常重要的意義。他通過研究《德意志意識形態》和《布魯塞爾筆記》之間的關系，突現了經濟學語境如何促成馬克思哲學話語的生成和改變這一思想史的線索。這種帶有原創性的思想史研究既體現出張一兵先生個人對現代西方哲學解釋學與解構主義等文獻學方法的詳盡掌握與創造性運用，也包含著中國學者集體自覺地繼承中國傳統經典詮釋的治學經驗。這就是既不盲目地“信古”，也不幼稚地“疑古”，而是在科學的“釋古”過程中繼承傳統、發展傳統、超越傳統。

四、重視外來文化之“格義”與本土文化傳統之融合的“中國經驗”

說到馬克思主義，我們不得不提到佛教的問題。因為，從中國文化歷史來看，能夠在中國生根、發芽、開花、結果的外來文化中最明顯的是兩種：一種是從東漢開始傳入中國的佛教，另一種是19世紀末傳入中國的馬克思主義。佛教的傳播經驗、中國化的歷史和學術化的發展歷史，毫無疑問可以為中國化馬克思主義學術建設提供借鑒。佛教有一個漫長和緩慢的學術積累和基礎，然后才慢慢地變成深入到民間日常生活中的一種文化、一種意識形態，最終與中國儒家文化融為一體，這是一個緩慢而艱難的中國化的進程。按照馮友蘭的說法，佛教西經東漸大致經歷三個階段[8]：第一階段是格義階段，從東漢經過魏晉南北朝(甚或一直到隋唐)，特別是歷經唐僧取經這個壯觀的歷史場面才基本告峻，經歷了六七百年，其中鳩摩羅什、僧肇、玄奘等都作了大量的工作。第二階段是在翻譯、整理和理解佛教經典過程中形成了不同的宗派門派，這種多門派發展階段，馮友蘭稱之為教門階段，僅內地漢傳佛學即有天臺宗、三論宗、法相宗、律宗、凈土宗、禪宗、華嚴宗、密宗諸宗派。第二階段到唐朝以后形成了真正深入中國民間心靈的、變成日用生活經驗的、公認的、領導的教派——禪宗，惠能后“一花開五葉”達到了高潮。之所以談到這段歷史，因為中國化馬克思主義的發展經過了翻譯、不同流派的發展最后達到以毛澤東思想為指導的歷史進程。中國化馬克思主義哲學的形成也不可避免地經過了一個從最初翻譯介紹到自我理解再到自我形成民族形態的過程。但是，這個過程與佛教不一樣，它是一種革命的、實踐的、建設的學說，它的學術建設時間在中國化的過程中非常短促，主要用來指導革命，所以學術建設的基礎始終不好，特別是翻譯得并不是很好，而且主要是根據蘇聯已經嚴重修改和教條化的翻譯思路，直接從蘇聯的版本把馬克思主義介紹到中國。更為重要的區別在于，馬克思主義哲學的“中國化”翻譯是近代以來民族國家救亡圖存的變法自強的民族主義歷史敘事的一個組成部分。這里面確有西方普遍理性主義的“狡計”問題[9]。也就是說，馬克思主義哲學的“中國化”翻譯最重要的問題在于從經典的西方形態向中國化過渡的過程中喪失了多少原初的真精神，反倒是這個“中國化”翻譯過程在多大程度上犧牲了或者“反向重構”了中國傳統民族的哲學精神，也就是劉笑敢先生所說的“反向格義”①參見劉笑敢：《詮釋與定向——中國哲學研究方法之探究》(商務印書館，2009年版，第102-107頁)。問題。但我們不能步后殖民主義的后塵，過于渲染、詬病啟蒙主義的西方文化帝國主義侵略的局限性。我們認為，現代性作為一個“翻譯的政治”②參見許寶強，袁偉：《語言與翻譯的政治》(中央編譯出版社，2001年版，第277頁)。過程，是一個民族國家意識逐漸形成民族文化的自覺認同過程。

事實上，從上世紀二三十年代一直到改革開放之前，幾代中國馬克思主義先驅所強調的辯證唯物主義、歷史唯物主義哲學傳統，絕對不是簡單的蘇聯教科書模式的直接挪用與中國化語言翻譯，而是中國傳統文化中固有基因的認識與翻譯的產物，這其中艾思奇、李達、瞿秋白既是翻譯與宣傳的語言大師，也是理論創新大師，其功不可沒。中國化馬克思主義哲學既是革命的民族主義敘事，也是近代進化主義的產物，更是中國傳統的“與時俱進”、“變易圖強”的經典哲學思想的寫照。所以，改革開放以后在指導思想和意識形態上突破蘇聯教科書的同時，中國化馬克思主義要想建立真正地讓世界同行認可的一種學術形態，就必須重新從翻譯、整理和出版經典馬克思主義的學術著作(包括馬克思、恩格斯和列寧的著作)開始。新時期一代代、一批批學人，從不自覺到自覺開始入手馬克思主義學科基礎建設，翻譯編纂產生了很多著作。

中國化的馬克思主義、中國的人文社會科學學者能得到西方的學術承認，不是簡單的比較對話、平等對話，而是真正地消化西方的學術并運用本民族的經驗，寫出讓西方學者有看頭的、有琢磨頭的成果，這才是真正意義上的對話，而不是拿著中國某一個古人或者思想家和西方的某個文人或思想家進行比較。我覺得重要的是，中國人可以用自己的方式，把西方思想家的精髓解釋出來，能夠得到西方的認可，這才是真正的中國創造、中國經驗、中國勇氣和中國氣派。這讓我們想到了中國著名的研究古希臘哲學的學者陳康先生。他在精心翻譯和解釋柏拉圖的《巴門尼德篇》的時候說過一句卓爾不群、語驚四座的話，中國人要有勇氣，讓西方人以不懂中國文字而后悔而自恨[10]。也就是說，不僅要在西方人面前講中國的學問，讓他們覺得不懂中國的漢語而感到后悔和遺憾，而且還要在西方人面前講西方的學問。不光有勇氣在西方人面前講中國的古人，而且有能力講西方的經典大師，這才是真正意義上的中國經驗。

五、“學術自律、回歸心性”的中國經驗

在這樣一個有人稱之為“思想淡出、學術突出”的后工業的、技術的時代——海德格爾稱其為“歷史學精神科學變成報紙科學，自然科學變成機械科學”[11]之時代，一位人文知識分子需要什么樣的中國經驗？余英時先生在《論戴震與章學誠》一書中，曾經引用俄裔英國思想家以賽亞·柏林在《俄國思想家》里的比喻來形容戴震與章學誠①參見以賽亞·伯林：《俄國思想家》(譯林出版社，2001年版)。。以賽亞·柏林把知識分子分為兩種類型，一種是刺猬型，一種是狐貍型。狐貍型的知識分子基本上是學術型的，他一生可以鉆研很多領域、研究很多具體問題、打很多“洞”，人們認為狡猾的“狐貍”打了很多洞，其實就是死做學問，鉆了一個又一個領域。而“刺猬”是一種批判性的思想家，一生只鉆一個洞，一個很深的洞。

余英時由此引申出，在一個盛行“刺猬”、思想批判的時代，哪怕本來是一個狐貍型的學術家也有可能被人作為思想家來推崇，而這個人也誤認為自己是一個思想家，譬如托爾斯泰(其實沒多少思想，但人們認為他是一個大思想家)。在一個盛行“狐貍”的時代，一個“刺猬”也被迫以“狐貍”的方式表演和生活。余英時說，在乾嘉那個盛行學術考據的時代，所有知識分子再想當宋明理學意義上的刺猬型的思想家都是不可能的，所以他們心不甘、情不愿地以學術考證的方式來扮演思想家的角色，戴震就是如此，他一生沒有寫多少書，就以一本考證《孟子》的書(《孟子字義疏證》)來表達自己的心志和反宋明理學的思想，這是乾嘉時代思想壓抑、史學成風下的思想家的悲哀。章學誠也是一樣，都是不愿意做考證家而愿意做思想家，但他們有時候為了遵從游戲規則必須以考證的方式來表達自己的思想，這是他們的命運。但余先生進一步引申說：“現代儒學的新機運只有向它的道問學的舊統中去尋求才有著落。目前似乎還不是接著宋明理學講的時候?！盵12]清朝實學的意義在于糾正儒學重視義理而忽略認知，過于依賴于政治的毛病?！坝旨t又?！钡拿〖磥碜杂谒稳辶⑵浯蠖帐璧膫鹘y，過于理想主義與過于功利主義均有反理智主義的片面性。這與中國社會日常生活的當代病態現象是有直接關系的，一方面要現代化而另一方面又要反知，這是不可思議的。這算是一條中國經驗吧！

近百年前，王觀堂逆五四解放思想運動而動，呼吁學術救國，“國家與學術共存亡，天而未厭中國也，必不亡其學術”。他認為清朝三百年的學術歷史有三變，即從空疏的經世致用之說教走向經史研究的學術。順康之世，志在經世；雍乾以降經史小學隨興，而道咸以降西學東漸，學術便從傳統經史考證向近代歷史地理科學轉變。故國初之學大，乾嘉之學精，道咸以降之學新[4]。曾幾何時，王陽明說他不做“我注六經”的事情，他要讓“六經注我”，那是思想家的氣魄！但清初顧炎武卻痛陳理學空疏誤國，照余英時先生說法，亭林先生是以“經學即理學”一語而著稱于世的。到了乾嘉時代，章學誠在《文史通義》一書首句便來了一個哥白尼革命式宣言：“六經皆史”，還是我要注六經的！后來解釋學家(如墨子刻、詹明信、懷特)進一步認為“凡史皆文”。豈不聞錢鐘書先生有云：文同不害意異，不可以“一字一之”，而見“辭”(text)必究其“終始”(context)耳[13]！

確實，這是一個學術被無限制地碎片化、細致化的過程，這是科學實證研究的要求。我不知道在今天的學術界和今天的世界是一個“狐貍”的時代還是“刺猬”的時代，但我覺得，在很多情況下，想當“刺猬”的思想家他們都必須變作打一個又一個洞的“狐貍”來獲得他們活在世界上的生存的方式和條件，這既是科技進步的要求，也是一個人理智的表現，但我不知道這對于一個人來講這是一種幸福，還是一種痛苦，抑或是一種滿足呢，還是一種壓抑呢??？我想這種專業化規訓倒是體現了黑格爾所說的一句名言之真諦：“真正的思想和科學的洞見，只有通過概念所作的勞動才能獲得?！盵14]

而千年之前被二程譏諷為“如此不熟”的張子厚(橫渠)也似有同感：惟先“道學問”，后方有“尊德性”：

今且只將尊德性而道問學為心，日自求于問學者有所背否？于德性有所懈否？此義亦是博文約禮，下學上達，以此警策一年，安得不長？每日須求多少為益，知所亡改得少不善，此德性上之益。讀書求義理、編書須理會有所歸著，勿徒寫過，又多少識前言往行，此問學上益也。勿使有俄頃閑度，逐日似此，三年庶幾有進。[3]751

由此我們不得不說,中國化馬克思主義哲學要想獲得一種具有世界影響并獲得世界尊重的學術地位，就必須暫時放下過去曾經承擔過的過于沉重而崇高的解放思想與改造社會的歷史使命，要經過一番艱苦而認真的概念勞作過程方才成為可能,必須發揮傳統學術中那種“尊德性”與“道問學”并重的嚴謹精神，崇高追求方才成為可能。

[1] 伽達默爾.科學時代的理性[M].薛華,高地,李河,等譯.北京：國際文化出版公司，1988：15.

[2] 馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：15-16.

[3] 韋政通.中國思想史：下卷[M].上海：上海書店出版社，2004.

[4] 王國維.王國維文集：第一卷[M].北京：中國文史出版社，1997：97-98.

[5] 賀麟.文化與人生[M].北京：商務印書館,1996：260.

[6] 馮友蘭.三松堂學術文集[M].北京：北京大學出版社，1984：410.

[7] 保羅·利科.解釋的沖突——解釋學文集[M].莫偉民，譯.北京：商務印書館,2008.

[8] 馮友蘭.中國哲學史新編：中卷[M].北京：人民出版社,1998：604.

[9] 帕爾塔·查特吉.民族主義思想與殖民地世界——一種衍生的話語？[M]范慕尤,楊曦，譯.南京：譯林出版社，2007：236-238.

[10] 柏拉圖.巴曼尼德斯篇·序[M].陳康,譯.北京：商務印書館，1982：10.

[11] 海德格爾.哲學論稿——從本有而來[M].孫周興,譯.北京：商務印書館，2012：165.

[12] 余英時.論戴震與章學誠：清代中期學術思想史研究[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012：9.

[13] 錢鐘書.管錐編：第一冊[M].北京：中華書局，1996：170.

[14] 黑格爾.精神現象學：上冊[M].賀麟，王玖興,譯.北京：商務印書館，1979：48.