中國上古禮制中衣服所具功能與靈魂附歸問題

李志剛

提 要：在禮制所展示的信仰領域中，衣服往往具有憑神，安撫靈魂的功能。復禮已往常被認作喪禮的一種，實質上復禮與喪事無關，僅僅是一種治病術，目的在于用衣服招魂，祈求人復生。而且只有復禮失敗后，才宣告喪事開始。遷廟與立尸作為兩種重要的禮儀活動，前者在于轉移祖先魂靈，后者在于降祖先神靈附于尸而祭祀之。兩者所用衣冠均是祖先的遺衣遺物，象征祖先的身份與肉身的存在。馬王堆漢墓T形帛畫被命名為“非衣”，發揮著引導靈魂進入墓葬的功能，象征靈魂與肉身的結合?！胺且隆睉醋魇且路淖凅w。玉衣出現于西漢文景之際，通過形塑而“復活”肉身。衣服作為肉體與靈魂的中介，在引魂附歸方面，不可或缺。

關鍵詞：上古；靈魂附歸；衣服；禮制

眾所周知，孔子因避過“披發左衽”的命運，曾高度贊許多次違禮的管仲；鄉人大儺之時，又朝服而立于阼階。圣人言行與衣服間的密切關系，深刻地體現著華夏文明的特點?？鬃映⒂谮桦A，讓祖先神靈免受大儺的驚嚇而有所憑依，已涉及古人對神靈的認識。新出竹簡中也能見到古人關于制衣時日禁忌的記載，如睡虎地秦簡《日書·制衣》載丁丑日制衣則媚人，丁亥日制衣則靈，楚九月不能制新衣等。1《論衡》不僅載裁衣有吉日兇日之別，還提到鬼魂穿衣的大小問題，2正好與出土簡帛所載相印證?？梢哉f，探討衣服在信仰領域中所具功能，對研究古人的信仰觀大有助益。本文將集中討論先秦秦漢時期幾種禮制活動中，古人如何利用衣服而讓靈魂有所歸附，以揭示衣服在其中的功能。

一、復禮的屬性與所用之衣

復禮施行于人剛死，而喪事尚未開始之時，屢見于禮典文獻。其中《儀禮·士喪禮》所載最為詳細：

復者一人，以爵弁服簪裳于衣，左何之，扱領于帶。升自前東榮、中屋，北面招以衣，曰：“皋，某復！”三，降衣于前。受用篋，升自阼階以衣尸。復者降自后西榮。3

周代士級貴族剛死，招魂者將死者生前所穿最尊貴爵弁服的上衣和下裳縫在一起，自己身穿朝服，且把爵弁服搭在左肩，把衣領插入腰帶內，然后從屋的東南角登上屋頂，站在屋頂中間，面朝北方，揮舞爵弁服，長嘯之后，高呼死者名字，如此再三，讓其魂靈知曉而復歸。堂下立者用篋接住復者從屋頂扔下的爵弁服，然后覆蓋在死者身上，完成復禮。整個行禮過程，死者生前所穿的爵弁服是最主要的禮器。

1，復禮非喪禮

《士喪禮》所載雖為喪禮，但若仔細檢視禮典中古人行禮所具心態，可知復禮雖招魂復魄，但非喪禮。1學界通行觀點應有所修正。2《禮記·喪大記》：“唯哭先復，復而后行死事?！编嵶ⅲ骸皻饨^則哭，哭而復，復而不蘇，可以為死事?！?很明顯，復與死事存在先后關系，不能混同。復禮目的是祈望死者復生，孝子內心深處尚未接受親人死亡的事實。只有在復禮失敗后，才不得已承認現實而開始行喪事?！抖Y記·問喪》：“孝子親死，悲哀志懣，故匍匐而哭之，若將復生然?！?孝子在親死三日后才入殮，一因過度悲傷，二因尚希望親人復生?！抖Y記·雜記上》載殤兄弟喪“不名，神也”，5殤兄弟未行冠禮，則必然無字；但為尊殤兄弟之神，不稱名而臨時特意“造字”?？梢妼τ谏耢`而言，稱名有不敬之嫌。復禮呼名，反證“死者”尚未成為神靈?！秵蚀笥洝罚骸皫挠脭眶?，去死衣?！睅臑樯w尸布。鄭注：“去死衣，病時所加新衣及復衣也，去之以俟沐浴?！?復禮后，死者若未能生還，接下來就得行沐浴入斂之事。同時去掉病時所穿新衣與行復禮時所蓋之衣，可見所謂“新衣”與“復衣”均象征生時之物，行死事必得去之。鄭玄指出“復者，庶其生也。若以其衣襲斂，是用生施死，于義相反”，復屬生時之禮已很明白。生時之物不可與死時之物混淆，正與“復衣不以衣尸，不以斂”的禮儀原則相合。7

再者復者身穿朝服，升自東榮，降服于庭，同樣能看出其內心未以喪事視之?！抖Y記·喪大記》：“復者朝服?！编嵶ⅲ骸俺鴱?，所以事君之衣也?！?賈公彥《士喪禮》疏：“以其事死如事生，故復者皆朝服也?！?復者所司為人職，非如巫祝之類為神職人員。且復者皆為死者生前之臣，現仍服事君的朝服而非喪服或祭服招主君魂靈，則其內心顯而易見未認可主君已永逝不回。至于方位，神以西為尊，人以東為尊，復者升自東榮，即所行乃生人之禮，而非神靈之禮。即使是復者投衣于前庭，這個動作在賈公彥看來，同樣有陽氣沖蕩其間。賈氏曰：“前，謂陽生之道。復是求生，故衣從生處來也?！?0衣是死者生前之衣，所置方位又充滿陽氣。把附有靈魂的衣服投向“陽光明媚”之處沾陽氣而求得延長生命。至于復者降自西北，曹元弼曰：“不由前降，明魂已隨受衣者入體，孝子倖生之心也?！?1可見復者的一舉一動，均未見喪禮蹤跡。

甚至始死時來吊的賓客，在內心深處都不認可死亡已成為不可逆轉的事實?！秵蚀笥洝份d未小斂時，來吊賓客裼裘，小斂后方才襲裘。鄭注：“始死，吊者朝服裼裘，如吉時也。小斂則改襲而加武與帶绖矣?！?2裼裘乃吉時之服，服之以吊，有未接受喪事已成的心理存焉。襲裘則屬喪時之服。13《禮記·玉藻》“襲裘不入公門”，正是不能因己之喪干國家之公?！抖Y記·檀弓上》又載：

曾子襲裘而吊，子游裼裘而吊。曾子指子游而示人曰：“夫夫也，為習于禮者，如之何其裼裘而吊也？”主人既小斂，袒、括發，子游趨而出，襲裘、帶、絰而入。曾子曰：“我過矣！我過矣！夫夫是也?！?

曾子不理解子游先裼裘而吊，小斂后變為襲裘而吊的禮意，看到子游根據禮節不同而更換所穿之衣，不得不深表佩服。禮學精微，賢圣如曾子者尚有不解之處！由裼裘到襲裘，賓客對喪事有個不承認到逐漸承認的過程。

既然孝子、復者與賓客，均不用喪事來看待復禮，那么復禮屬性到底為何？

2，復禮屬治病術

復禮本質上是治病術，與徹去臨死者之床，讓其睡在地上接受“地氣”復生，屬于同一道理。2《禮記·檀弓下》：“復，盡愛之道也，有禱祠之心焉?！?生死之際，生者無法接受親人遽然永逝，為盡孝子之心，故先用“接地氣”再用復禮，多次努力來挽救死者生命。所謂“禱祠”者，即是通過祭禱治病?！妒酚洝敳吡袀鳌罚骸耙哉疾?，病甚者一日不死；不甚者卜曰瘳，不死?！?此所講乃以龜策之占，來卜問病之輕重，甚至生命的長短?！蹲髠鳌ぐЧ辍酚涊d了楚昭王著名的“祭不越望”故事。5雖然昭王放棄了祭祀河神以治病的建議，但此事清楚顯示，祭祀神靈以治病在春秋時代曾非常流行。

通過祭禱治病而延長生命，在新出土的卜筮祭禱文獻中很常見。6著名的秦骃禱病玉版即為一例。秦國貴族骃因久病不愈，曾到華山祈禱，求神降罪，后來痊愈，故作玉版還愿。玉版中載禱祠的神靈有天地、四極、三光、山川、神祇、五祀、先祖、明神、太一、大將軍等。7香港中文大學文物館收藏的《序寧禱券》記載了由子、媳在序寧生前和生后分別舉行的四次祭禱。根據楊華先生的研究，四次祭禱可分為三大步驟，即“疾病禱→始死禱→兩次死后禱”。8如此看來，孝子自序寧始病之時，已通過祭禱來救治她的生命。特別是在禱券中，有兩簡同時記載了疾病禱和始死禱的內容，可以想見只有在祭禱救治不成功后，才能接著以亡者的身份再次予以祭禱。新蔡葛陵竹簡，記錄了平夜君成生病后，多次卜筮祭禱貞問病因、結果、救治方法等內容。9

《楚辭·招魂》是現今完整記載招魂的詩歌。司馬遷、劉向、王逸等漢代學者均認為招魂的對象為未死之生人。10王逸更是直截了當地說：“宋玉憐哀屈原忠而斥棄，愁懣山澤，魂魄放佚，厥命將落。故作《招魂》，欲以復其精神，延其年壽?！?1屈原失魂落魄，愁懣滿懷，長期下去必過早棄世，故宋玉招其魂復其魄，延壽治病的色彩非常明顯。12著名美術史家巫鴻先生雖不認可復禮屬治病術，但他所舉人類學例子恰好構成反證：“澳洲一個土著醫人去追趕一位將死者的游魂，并在它即將落日消失的一剎那抓住了它。他把它用負鼠皮做成的毯子包裹帶了回來，然后把毯子蓋在將死者身上，由于靈魂重新附體，他終于活了過來?！?3用毯子包裹死者游走的靈魂，讓其與肉身重新結合，達到了起死回生的效果?！盎盍诉^來”的事實與醫者的身份，具有很強的說服性。復禮儀節的主干與之若合符契，所以很難講復禮僅是主人盡盡孝心而已。

復禮是挽救靈魂治病救人之舉?！蹲髠鳌ふ压迥辍份d，宋元公和魯國客人叔孫婼在燕饗中語相泣。作為佐禮的宋國官員樂祁事后評論道：“今茲君與叔孫其皆死乎！吾聞之：‘哀樂而樂哀，皆喪心也。心之精爽，是謂魂魄?；昶侨ブ?，何以能久？”1死亡是靈魂與肉體的徹底性分離，而生病則可能是靈魂暫時性離開。樂祈通過觀察二人的失禮行為，得出其魂魄已去，生命必不能持久的結論。有意思的是，雖然樂祈已判定叔孫氏靈魂已去，但叔孫氏并未馬上死去?？梢娝^“喪心”而失去魂魄，只代表其人處于可哀時而樂，可樂時而哀的癲狂式病態中，離死亡尚有段距離。此與復禮通過招魂來救治死者復生，遵循了同一心理邏輯。孝子并不能確定親人的魂靈是徹底性離去，還是暫時性離開。假如屬暫時離開，則可以通過喚回而得救?！妒酚洝ぺw世家》載趙簡子病重不省人事，七日復蘇后言其“之帝所”，并接受帝所作晉國大亂的預言。2據此可以得知簡子的靈魂離開肉體至少七日。簡子家人雖未行復禮，但判斷其七日后必然蘇醒的人正好是名醫扁鵲?！对贰ね跛]傳》載，王薦父親通過王薦的夜禱于天而“絕而復蘇”，且病被治愈。3《太平廣記》亦載，盧仲海與其從叔纘在吳地做客，夜晚飲酒，纘大醉而亡。盧仲海在纘心尚暖的情況下，“忽思禮有招魂望反諸幽之旨”，于是大聲呼喊纘的名字以達數萬次，最終纘“居然蘇醒”。4可見后人不否認招魂祭禱有起死回生之效。復禮以最后努力挽救人的生命，毫無疑問屬治病術。

現在的問題是，為什么復禮中最為重要的禮器是死者的衣服？衣服在作為治病術的復禮中有何象征意義？

3，衣服是復禮治病的中介

各級貴族所用復衣，均是最為尊貴的上等之服?！冻o·招魂》：“秦篝齊縷，鄭棉絡些?！蓖跻葑ⅲ骸盀榫曜饕?，乃使秦人職其篝絡，齊人作彩縷，鄭國之工纏而縛之，堅而且好也?！?可見招魂之衣制作非常精美?！秵蚀笥洝份d復禮用衣：“君以卷，夫人以屈狄。大夫以玄赪，世婦以襢衣。士以爵弁，士妻以稅衣?！?“卷”通“袞”，與士爵弁服一樣，屬祭祀時所穿之服?！抖Y記·玉藻》：“君命屈狄，再命袆衣，一命襢衣，士褖衣?！?褖衣即稅衣。前三者為諸侯夫人到命士夫人的命服，褖衣為未命士夫人的尊服，均在祭祀時用之?！秲x禮·士冠禮》載冠者所受之服，祭服的地位高于軍服與朝服，且與爵命密切相關。復禮所用衣服最能體現死者的身份。這樣看來，復禮所用之衣與呼死者之名一樣，8具有某種程度上的唯一性和確定性，可用來限定死者身份，讓靈魂更容易識別而歸來依附。更值得注意的是，把衣與裳縫在一起，構成較為完整“袍制”人形，9似暗示可以直接穿用，從而更容易引誘靈魂回歸?！冻o·招魂》描述天上、地下、四方的險惡，苦口磨心地希望“魂歸來兮”，未嘗不是引誘，甚至帶有恐嚇色彩?！墩摵狻れ肓x》載鬼所用之衣：“故復以繒制衣，以象生儀?！?0可見復禮用衣原則是模仿生時儀容。后世招魂有不用衣服者，則立像以代之，更顯示“簪衣于裳”有像人形之意。11

正因為衣服為死者生前之物，尚有氣息存焉，能夠限定其身份，所以衣在復禮中構成了肉體與靈魂的中介。這種中介的形成，只有在萬不得已的情況下，才找替代品。如《禮記·雜記上》載諸侯朝聘而死于路途之中，“則升其乘車之左轂，以其綏復”。12無屋頂可登，故登車之左轂；無衣服可揮，故用綏代替之。綏者，諸侯旌旗之屬，同樣是諸侯身份的象征。再如《禮記·檀弓上》：“邾婁復之以矢，蓋自戰于升陘始也?！臂ト俗陨€之戰后，行復禮不用衣服而用箭矢。鄭注：“時師雖勝，死傷亦甚，無衣可以招魂?！笨追f達疏：“復有可生之理者，則用矢招魂?！?用箭矢招魂，因戰爭而形成的習慣，乃春秋變禮而已。箭矢是士兵的最主要武器，用來象征士兵的身體而招魂，與衣服類似。2復以求靈魂與肉體再次結合，但不可能舉著笨重的肉身直接引誘靈魂回歸，所以只好找到與肉身密切相關，能夠象征肉身的衣服代替之。

正因衣服是肉身的象征，可以引導靈魂附歸，故在巫術行為中，欲置人于死地，或欲救人于死地，均可通過衣服而行之。酈道元《水經注》引《玄中記》載有“羽衣女鳥”故事：

（女鳥）陽新男子于水次得之，遂與之居，生二女，悉衣羽而去。豫章間養兒不露其衣，言是鳥落塵于兒衣中，則令兒病，故亦謂之夜飛游女。3

有眾女鳥于水中洗澡，陽新男子藏匿了某女鳥的羽衣，致使其不能飛走，故得與男子同居，且生二女。后女鳥通過女兒問到羽衣藏匿處，得與女兒穿上羽衣飛之而去，重獲自由。很

明顯陽新男子是通過控制了女鳥的衣服，而達到控制女鳥的目的。正因如此，豫章民間信仰養兒不能露其衣，以避免鳥通過落塵于衣中，而致小兒生病。羽衣女鳥故事，在古代文獻中多有流傳，如魯迅先生《古小說鉤沉》載“姑獲鳥”故事，更為詳細具體。4

男子通過羽衣控制了女鳥或姑獲鳥；與之相對，女鳥或姑獲鳥通過施法于小兒衣上，致其生病。對“肉身←→衣服←→生病”之間演變的邏輯，日本學者山田慶兒《夜鳴之鳥》有精彩的論述。山田先生認為小兒得癎病的緣由在于“小兒的某種東西被疫鬼吃了”，并引唐代陳藏器《本草拾遺》“姑獲能收人之魂魄”以確證之。5姑獲鳥通過小兒衣服而收其魂魄，致其肉身得病。假若逆向推理，則得出這樣的結論：通過衣服使靈魂與肉體結合，同樣可以得到健康或生命。女鳥得到羽衣后，重獲自由正好說明了這一點。而復禮正是通過衣服祈求靈魂復歸肉身，重獲生命的一種嘗試。

現在看來，復是治病術而非喪事的禮儀屬性已經是顯而易見的事實。衣服因與死者有過親密的接觸，尚存留其生時氣息，加之尊貴的衣服是死者身份的真切體現，故而能用之充當靈魂與肉體的中介，象征著肉體的存在而引導遠去靈魂的復歸，從而達到治病救人的目的。新出清華簡《說命中》載：“惟口起戎出好，惟甲胄作疾，惟衣載病，惟干戈眚厥身?！?其中“惟衣載病”，已清晰地點出先秦古人對衣服與疾病之間關系的認識。

二、遷廟禮與立尸禮所用之衣

古人信仰領域中，靈魂無像而飄忽不定，故孝子必讓其有所憑依。例如始死設奠、設銘旌、制重；葬時埋重于廟門左階，隨即虞祭安魂，制桑主立尸；小祥則埋桑主而制栗主；三年喪畢，新廟已成，則自寢遷新主于廟。歲時祭祀，立尸以象祖。用具象的實物或生人，使無形的靈魂得到歸依與安寧，無疑是古代中國信仰的重要特點。在這些禮儀活動中，衣服雖非最為重要的禮器，但也占據不可或缺的地位。遷廟禮與立尸禮中衣服所具作用，表現尤其突出。

1，遷廟禮所用之衣

《大戴禮記·諸侯遷廟》對遷廟禮記載最為詳細?，F把核心內容具列如下：

君降立于階下，奉衣服者皆奉衣從祝。奉衣服者降堂，君及在位者皆辟也。奉衣服者至碑，君從，有司皆以次從出廟門。奉衣服者升車，乃步。君升車，從者皆就車也。凡出入門及大溝渠，祝下擯。

至于新廟。筵于戶牖間，樽于西序下，脯醢陳于房中，設洗當東榮，南北以堂深。有司皆先入，如朝位。祝導奉衣服者乃入，君從。奉衣服者入門左，在位者皆辟也。奉衣服者升堂，皆反位。君從升。奠衣服于席上，祝奠幣于幾東。君北向，祝在左。贊者盥，升，適房，薦脯醢。君盥，酌，奠于薦西，反位。君及祝再拜，興。1

遷廟當日，君臣均著玄冕祭服，在祝祭告神靈后，開始行遷廟禮。其程序大致可分作寢內遷出上車之禮和遷至新廟后的陳設祭祀之禮兩大部分。據上文可知，衣服在遷廟禮中占據重要地位。首先，諸侯對衣服極為尊重。諸侯不能上堂而只能在階下迎接。奉衣服者下堂后，“君及在位者皆辟”，諸侯君臣均得為衣服讓道，且只能在奉衣者走至庭中碑處時，方才遠遠地跟從在后。換言之，遷廟時所奉衣服的地位尊于諸侯。其次，衣服具有神圣含義。奉衣者由門左而入新廟。左門乃西方神靈出入之處，則奉衣者走的為神靈之道。更為重要的是，新廟堂上戶牖之間設有神席，奉衣者“奠衣服于席上”，可輕易得知衣服具有神圣特性，被以神靈對待。從諸侯君臣向其祭奠，且設幾安其坐，亦可見一斑。

毫無疑問，遷廟禮中奉衣者所奉之衣，即亡親魂靈的象征?；蛘哒f，祖先神靈附于衣服，而被遷至新廟?！吨芏Y·春官·守祧》：“掌守先公先王之廟祧，其遺衣服藏焉?！?則奉衣者或為守祧之屬，所奉之衣為已逝親人的遺衣遺服。易言之，遷廟用衣與復禮用衣一樣，均帶有親人生前氣息，象征親人生前身份。鄭玄認為，遷廟用衣為“大殮之余”，或是也?！秲x禮·既夕》載入葬之前，有遷柩朝祖之禮，此時因憑神之重尚未埋，故前行的排列順序為“重先，奠從，燭從，柩從，燭從，主人從”。3憑依靈魂之物，永遠處于隊伍的最前列，作為孝子的主人則殿后。遷廟禮衣服居最前的意義，不難理解。

諸侯遷廟禮，附神的栗主已成，必也是遷移的對象，但經文不載遷主儀節。盧辨認為，“不言奉主而稱奉衣服者，以毀廟易祖考，誠人神不忍”。4因“不忍”言之，而致使遷主儀節失載，可謂是一大遺憾。筆者家鄉（湖北崇陽）有儒家喪禮，即在下葬前夜行“開祭”，或許可為經文的不備提供參考。5其具體儀節是，在靈堂前方空地上，搭主神孔子位、配神朱熹位及四方神位。然后用塑料膜搭長橋，連結至棺前。開祭者手持幡旐領滿堂孝眷于空地神靈位前行祭拜，其中一孝子（兒子或女婿）端死者靈位（即木主，上寫某某之靈位字樣）。每祭告一位神靈（東南西北中五方神與孔子、朱子神位），大嘯一聲后，鞭炮齊作，隨即打翻神位；直至塑料橋前，開始最隆重的登橋之禮。開始登橋，靈位被搭上黑絲巾，孝子手端靈位且身穿死者生前之衣，另有一人為孝子及靈位撐黑色傘（傘也屬死者生前之物）。整個過程及氣氛，猶如即將遠行。開祭者象征性地用毛巾給靈位邊“沐浴”，邊唱祭歌，充滿哀怨悲戚的離別情調和安魂勿驚的勸解之辭。在橋兩旁，開祭者與孝子共抬靈位過橋。后緊跟一人收卷塑料膜拆橋。這樣直至棺前。整個行禮過程，一方面象征引導靈魂回到肉體（即靈位回到棺前），過橋入陰間。拆橋與打翻神位，象征靈魂一去無歸路。另一方面，孝子身穿死者生前衣服，手端靈位，象征死者親自過橋遠行。由開祭者給靈位沐浴的動作，可得知靈位象征死者本身。孝子穿死者生前之衣，僅是因靈位過小不能穿衣的方便行事而已。加之孝子的身份及手端靈位的動作，這樣一來衣服與木主，完美地借助孝子結合在一起。據此可以猜測，諸侯遷廟禮中木主同樣有可能被端在奉衣者手中。因把主要代表神靈的主，置于隊伍之中或之后，均難以理解。

秦漢以后，中國祭祀的中心逐漸從宗廟轉移到墓地。1遷廟禮雖漸趨衰微，但在廟墓之間，車騎每月將崩駕皇帝的衣冠從陵內寢殿遷移到陵外廟內接受祭祀，即所謂的“游衣冠”，可看作是遷廟奉衣的變禮?！妒酚洝な鍖O通傳》載惠帝問先帝寢廟事，叔孫通答曰：“陛下何自筑復道高寢，衣冠月游出游高廟？高廟，漢太祖，奈何令后世子孫乘宗廟道上行哉……衣冠月出游，益廣多宗廟，大孝之本也?！睉吭唬骸霸鲁龈叩垡鹿?，被法駕，名曰游衣冠?！比绱驹唬骸案咦嬉鹿诓卦诟邔??！?游衣冠之制，在漢代甚為流行，且考古學者已經找到了漢代皇陵衣冠道所在。3衣冠道不許子孫騎馬坐車行之，見其神圣性。高祖生前衣冠被收藏在寢廟之內，每月被載出接受祭祀。與遷廟所奉之衣功能一致，均象征祖宗靈魂歸依于此。特別有意思的是，西漢元始元年，哀帝義陵匣匱之神衣，自動跑到出床上?；适也坏貌淮浴凹弊兟劇?，并用“太牢祠”。4可見此陵寢內收藏內匣匱之衣，亦可能被認為有神靈依附。

因衣服可依附死者的靈魂，甚至可暫時代替肉身。故當肉身不備的情況下，就可能以死者衣冠下葬，形成所謂的“衣冠?！??！稘h書·郊祀志》載黃帝乘龍飛天后，“群臣葬其衣冠，形成橋山“黃帝?！被颉包S帝陵”。5相傳東晉建元二年，葛洪尸解升仙，其弟子葬其衣冠而形成“衣冠?！?。魏晉南北朝之際，多有死于戰亂而尸體不全者，于是盛行“招魂葬”。招死者魂靈，但無肉身作依附，故多用衣冠代之。6

2，立尸禮所用之衣

衣冠在遷廟禮及其變禮中，象征靈魂的存在與歸依。主要根據在于衣冠是死者生前所用之物，因此被賦予神圣特性。古代祭祀時，以孫之倫為尸象祖先，尸即是祖先神的憑依與象征。7

其所穿之衣甚至裝扮，無疑同樣在模仿先祖。

《周禮·春官·守祧》：“守祧掌守先王、先公之廟祧，其遺衣遺服藏焉。若將祭祀，則各以其服授尸?！?則尸所穿之服乃先公先王所遺留下的衣服，與復禮、遷廟禮所用同理?！抖Y記·曾子問》：“尸弁冕而出?！?清儒任啟運曰：“尸入廟則象乎神，故服先王先公之遺衣服?！?0《禮稽命征》載祫祭之禮，“以衣服想見其容色，三日齋，思親志意，想見所喜好，然后入廟”。11孝子在行禮之前已通過衣物、齋戒，在腦海中醞釀了亡親生前形象。

周代貴族祭祖以尸象祖，并非抽象意義之象，而是在精神與外貌，甚至裝扮上均象之。這與《山海經》所載王亥之尸得象其慘死實況，異曲同功?！逗缺苯洝份d：“王子夜之尸，兩手、兩股、匈、首、齒，皆斷異處?！?王子夜即王亥，乃殷人先王，遭有易部落殺害。有學者讀“尸”為“夷”，認為是氏族名，純屬誤會。2《左傳·襄公三十年》史趙曰：“亥有二首六身，下二如身，是其日數也?！?所言與《山海經》相近，但并非指王亥的尸首，而是確指王亥有二首六身，神化跡象非常明顯。實質上，此處之“尸”乃神主之象。古人因亥遭殘殺的傳說故事，制其尸受祭之象。所謂“兩手”“兩股”“二首”等，同為祭祀時王亥之尸的扮相。漢代皇帝出殯或行大儺禮時，方相氏打扮得象神靈，參與行禮，與尸打扮后參與祭祀異曲同功。

《山海經》類似記載尚多?！逗缺苯洝罚骸皳戎?，其為人折頸披發，無一手?！惫弊ⅲ骸皳?，一云掾比?！焙萝残性唬骸稗虮?，一云掾北?！薄痘茨献印嬓纹犯哒T注：“諸比，天神也?！痹嬲J為諸比、據比、掾北三者同，諸、據、掾乃一聲之轉。2則所謂“據比之尸”，即祭祀天神諸比所立之尸。折頸、披發、無一手，指祭祀中尸的具體打扮。類似還有“奢比之尸”“貳負之尸”“祖狀之尸”“夏耕之尸”“相顧之尸”等。此類“尸”，均為祭祀神靈時所立尸象?？梢哉f正統禮典文獻中，只言及尸所穿衣服乃祖先所遺留，而尸的神像不見詳細記載，難以推曉?！渡胶＝洝酚涊d雖怪誕詭奇，卻在尸象方面，提供了一個重要的參考標的。明末顧炎武曰：“尸禮廢而像事興，蓋在戰國之時矣?！?只有在立尸禮逐漸消亡而畫像誕生后，祭神用畫像代替尸以狀死者生前之貌，才構成一個歷史與邏輯發展完美結合的典范。4

遷廟與立尸作為禮樂文明系統中兩種重要的禮儀活動，前者在于轉移祖先魂靈，后者在于降祖先神靈附于尸而祭祀之。兩者所用衣冠均是祖先的遺衣遺物，象征祖先的身份，甚至肉身的存在。這點與復禮遵循了同一原則。遷廟禮所奉之衣，居于遷廟隊伍的最前列，地位最高，衣物的神圣特性顯而易見。秦漢已降，遷廟禮雖衰微，但“游衣冠”與“衣冠?！笨梢钥醋魇瞧渥兌Y。立尸禮雖同樣自戰國后逐漸衰亡，但在戰國前的祭祀中占據最為顯著的地位。尸或在血緣上象征死者身體的延續，或在身份等級上象征死者身體的延續。祖尸身穿死者生前之衣，從外貌衣著，神態表情等方面，均努力做到惟妙惟肖。衣物在立尸以憑依祖先神靈方面發揮了至關重要的作用。

三、“非衣”與“玉衣”

上文所論根據的是傳世禮典文獻，現把討論視角轉移至出土資料所見“非衣”與“玉衣”，以窺見喪葬禮俗中衣與靈魂歸依問題。

1，非衣

1972年，長沙馬王堆一號墓出土幅長205厘米，上寬92厘米，下寬47.7厘米的T形帛畫，因保存良好與內容豐富，學界的討論至今不衰。同

墓出土遣冊載“非衣一長丈二尺”“右方非衣”。5

遣冊所載尺寸雖與實際帛畫有一定差距，但根據遣冊常故意夸大數字的習慣及墓葬出土文物情況，基本可以確定所謂“非衣”者，即此T形帛畫。6同類帛畫，還見于馬王堆三號漢墓與山東臨沂金雀山九號墓。學界對非衣帛畫的討論雖意見紛呈，但多數學者認為其或為銘旌，目的在于引魂。7無疑此說是正確的。

《禮記·檀弓下》：“銘，明旌也。以死者為不可別已，故以旗識之?！编嵶ⅲ骸懊黛?，神明之旌?！?銘旌乃旗的形制，為引誘死者靈魂回歸，更好地找到自己的肉身?！抖Y記·喪服小記》：“復與書銘，自天子達于士，其辭一也。男子稱名，婦人書姓與伯仲，如不知姓則書氏?！?《儀禮·士喪禮》：“為銘各以其物，亡則以緇，長半幅；赪末，長終幅，廣三寸。書銘于末，曰‘某氏某之柩。竹杠，長三尺。置于宇西，階上?！?《周禮·春官·小?！罚骸霸O熬置銘?！编嵭嵥巨r云：“銘，書死者名于旌，今謂之柩?！?據此等資料，大致可以得出如下幾點認識。

第一，書銘于旌與復禮稱名具有共通性。復禮所用乃死者生前之衣，通過復者的叫喚而把死者名字與衣服結合一起。而書銘于旌時，死亡已成事實，復生已不可望，“生死異路，各有城郭”，4于是引誘靈魂離開塵世，與肉身一起進入墓室，住進地下的幸福家園。5故直接把名字書于旌上，在喪葬隊伍中，走在前列，最終與棺槨一起入葬。叫喊名字、揮動衣服與直接書銘于旌，只是行禮目的稍有不同而已，內在本質則一致。

第二，“為銘各以其物”與復禮用衣具有共通性。物為旗物的簡稱，指死者生前所用旌旗上的徽志。則旌與復所用衣一樣，象征著死者的身份。復禮與書銘遵循的禮儀原則，進一步可以說明為什么T形帛畫，被遣冊命名為“非衣”。學者因不明《士喪禮》復禮之“上衣”乃尊貴之衣而非除去下裳的上身之衣，否認帛畫屬“非衣”。6所謂“非衣”者，有似衣而又非真衣之意。復禮用真衣，書銘則用象衣而又非衣的旌代替之。這與諸侯死于朝聘路中，臨時改用綏招魂近之。帛畫上寬下窄的形體，正好與復禮簪衣于裳，構成類似人形之狀同理。不僅如此，復禮用衣最后蓋在死者身上，象征靈魂與肉身的重新結合；而“非衣”覆蓋在軑侯夫人的棺槨上，象征靈魂與肉身一起進入地下家園。7這與學界認為，旌幡帛畫乃招魂入墓，而非引魂升天吻合。8

第三，書寫“某氏某之柩”與甘肅武威磨咀子出土銘旌均有題字相吻合。9T形帛畫卻無題字，這點正構成有學者否定其為銘旌的重要證據。10但是正如大多數學者指出，“非衣”帛畫上婦人肖像同樣可以“以明死者”。書寫姓名與繪畫肖像均可達到同一目的。11《禮記·檀弓下》載設銘旌的目的：“愛之，斯録之也?！?2可見銘旌與復禮一樣有盡愛之道。

作為“非衣”的銘旌，始死置于西階作為祖先靈魂的憑依之物?！秲x禮·士喪禮》載：“祝取銘置于重?！辟Z公彥疏：“重與重皆是錄神之物?！?3葬前朝祖時，“重先，奠從，柩從，主人從”。未制神主前，重發揮了神主的作用，故有主道?！秲x禮·既夕》載：“祝取銘置于茵?！辟Z疏：“初死為銘，置于重；啟殯，祝取銘置于重；祖廟，又置于重。今將行置于茵者，重不藏，擬埋于廟門左，茵是入壙之物，銘亦入壙之物，故置于茵也?！?4不難看出，銘與重大多情況下均并置，直到最后因重不入葬，銘入壙才分離。這與“開祭”禮中，孝子手端神主身穿死者生前衣服具有相似性；亦與遷廟禮中，奉衣者可能既奉衣又奉主，處于隊伍最前列相吻合。銘旌雖非真正的衣服，但其發揮的功能與復禮或者遷廟禮中所用衣，是一樣的。馬王堆一號漢墓遣冊命名銘旌為“非衣”，為學界揭開了千古之謎。帛畫本身象衣的形制，亦為現今了解銘旌形制提供了最生動的資料。

“非衣”作為衣服的變體，既可以象征死者生前的身份，又可以通過描繪死者的肖像，實現“呼名”的功能，起到引誘靈魂依歸的禮儀目的。復禮的失敗，宣告生已變得不可能。正當此時，制銘旌以憑神，剛好接替爵弁等服招魂的任務，而讓神靈得到憑依。于是銘旌跟隨喪禮的變遷，一道把靈魂引進墓室，歸入永恒世界。1

復禮招魂求生，遷廟奉衣遷神入廟，立尸以降神受祭，衣服均發揮了重要作用。銘旌雖非真正之衣，但其形似衣，故其名稱“非衣”，作為衣服變體同樣在引誘靈魂附歸方面不可或缺。那么當死者真正入墓歸葬，靈魂是否仍然依歸，衣服是否同樣不可或缺？

2，玉衣

眾所周知，馬王堆一號墓軑侯夫人尸體保存的完好，除了墓室密封性甚佳外，包裹尸體的近20層衣物也發揮了重要作用。2其中“長壽繡”衣衾，一定程度上表達出其時之人對長壽的訴求。除馬王堆漢墓外，江陵馬山一號戰國晚期墓、江陵鳳凰山167號西漢早期墓、武威磨咀子48號西漢晚期墓等均顯示出類似的裝殮制度。傳世禮典文獻與考古學所見恰好形成互證?！秲x禮·士喪禮》載，周代士級貴族小斂陳衣“凡十九稱”，至大殮則“凡三十稱”，至于大夫、諸侯用衣更多至五十稱、百稱。雖所陳不必盡用，3但真正裝殮用衣必然非?？捎^。用如此之多的衣服層層包裹尸體，除了炫耀死者生者的身份等級外，保護尸身不朽，靈魂永遠有憑依處定是題中之義。正因如此，裝殮制度走向極端的漢代，純粹的布帛絲綢已不能滿足王公貴族的需求，玉衣便應運而生。

“玉衣”又名“玉匣”或“玉柙”，雖起源于先秦時期的玉斂葬，4但以玉衣代替布帛絲綢斂葬，則始于西漢文景時期。5《后漢書·禮儀志下》載，皇帝死后用“金縷玉柙”，諸侯王、列侯、始封貴人、公主薨用玉柙銀縷，大貴人、長公主銅縷。6《漢舊儀》載：“帝崩……以玉為襦，如鎧狀，連縫之，以黃金為縷。腰以下以玉為札，長一尺，廣二寸半為柙，至足，亦縫以黃金縷。王侯葬，腰以下玉為札，長尺，廣半寸，為柙，下至足，綴以黃金縷為之?！?《漢舊儀》以為王侯同樣可以用金縷玉衣，雖與《禮儀志》異，但與滿城出土中山靖王用金縷玉衣正相吻合。玉衣之縷有金銀銅的區別，象征著嚴格的身份等級。身份的限定，無論在生命場景，還是在死亡陰間，均為確定其人其神身份提供了便利。就這點來看玉衣與一般禮儀用衣，沒有任何區別。玉衣的形制如鎧甲狀，還見于《西京雜記》“漢帝送死皆用珠襦玉匣。匣形如鎧甲，連以金縷。武帝匣上皆鏤為蛟、龍、鸞、鳳、龜、麟之象，世謂為蛟龍玉匣”。8武帝為其玉衣鏤刻蛟龍等紋飾，可從臨沂劉疵墓出土金縷玉衣殘留紋飾與揚州西漢“妾莫書”墓出土琉璃衣片殘留的蟠璃紋得到印證。9墓葬出土完整與殘缺的兩漢玉衣，據統計共49例。10王公大臣、寵卿貴戚被賜玉衣的事跡，則于《漢書》與《后漢書》多見。11漢代貴族用玉衣斂葬，在信仰角度來看是祈求肉身的不朽。1玉衣制作成鎧甲形，生動地展露人體各部分的特點。2這與其說是把肉身轉化為“玉人”，毋寧說是借玉衣的靈氣以保護肉身，致其不朽。巫鴻先生指出，河北滿城中山靖王劉勝及其夫人保存完好的玉衣上，經過切割與綴合，人的五官形象被地表現出來。這與用玉堵住九竅形成鮮明對照。已封閉的眼耳鼻口被“打開”，重獲生命的器官“給玉人一種永恒不變的表情，似乎他炯炯的目光可以穿透眼前的黑暗”。3《后漢書·劉盆子傳》載赤眉軍攻入長安，發掘諸陵，盜取珍寶，“凡賊所發，有玉匣者，率皆如生”；4《北齊書·齊文宣紀》載其時霍州發掘漢代楚夷王女?！笆缟?，得珠襦玉匣”，似乎證明了這一點。不過，衣服與肉身在此時達到完美的結合，而非巫鴻先生所言衣服概念的消失。5《楚辭·山鬼》所載山鬼無形無影，故必藉助衣服的描寫而顯露之，其曰：“若有人兮山之阿，被薜荔兮帶女羅?！焙榕d祖曰：“山鬼亦晻忽無形，故衣之以為飾也?！?可見以衣為飾能使鬼魂“現形”。肉身借助玉衣實現了“復生”與“現形”。問題在于，這是如何可能的？

首先，這與中國古人認為玉具有溝通天地和可比德于君子的神圣含義有關。7正因玉具有此等宗教色彩與道德功能，故也具有了某種不朽性。葛洪《抱樸子·對俗》：“金玉在九竅，則死人為之不朽?！?漢樂府《步出西門行》：“人生非金石，豈能長壽考？”鮮明地講出金石具有“長壽考”特性。漢文帝受新垣平的蠱惑，不僅擁有刻“人主延壽”字樣的玉杯，還沉迷于服食玉屑以求長生。9《漢書·楊王孫傳》：“裹以幣帛，隔以棺槨，支體絡束，口含玉石，欲化不得，郁為枯臘，千載之后，棺槨朽腐，乃得歸土，就其真宅?！?0楊王孫堅持裸葬，激烈反對玉斂制度；但正好體現漢代祈求不朽，相信死后尚存另一世界的觀念非常流行。11玉器可以保護尸體不朽，保證魂魄有所歸依，以便日后飛天成仙。有學者指出，對升天成仙的強烈渴望，是兩漢時期玉斂葬流行的關鍵原因，甚是。12

再次，玉衣引誘靈魂歸附，成為靈魂出入的通道。前文已談到玉衣在限定身份上與禮儀中其它衣服沒有根本區別。身份的限定是引誘靈魂正確回歸的關鍵。不僅如此！玉衣通過塑造肉體，在黑暗的墓室造就了一個生動的人像。這個玉衣人像，發揮著類似馬王堆帛畫“非衣”所繪軑侯夫人像及復禮“簪衣于裳”構成人形的功能。復禮后行喪事，用金玉堵九竅，可見復禮未實現復生目的。玉衣使眼復明，耳復聰，口復開，塑造了一個活著的玉人像，可見其成功。只是復活后“人”不是面向生人世間，而是向另一個世界遠行。這點正被玉衣頭頂處不用玉塊完全封閉，而用帶孔的玉璧聯綴所揭示。玉璧中間的孔正是靈魂的通道。13這與曾侯乙墓棺槨紋飾描繪的靈魂通道，不謀而合。陳江風先生指出，墓中隨葬雕有龍鳳的玉璧象征墓主在龍鳳的導引和簇擁下進入天國。14滿城金縷玉衣內部前胸、后背共發現有18塊玉璧。15與布帛衣物斂葬內外裹得徹底嚴實，完全取消人形不同，玉衣斂葬內部有玉璧貫通，頭頂有玉璧聯綴，玉璧內外的貫通形成了一個很順暢的靈魂走廊。

借助于玉衣的不朽，肉體得到了鎧甲般的保護。這樣一來，肉身雖完全被玉衣所隱藏，兩者卻完美地結合在一起。在靈魂與肉身之間，玉衣依然是重要的中介。而且經過玉衣雕塑般的形塑后，靈魂得以憑依，肉身得以“復活”。一定程度上講，玉衣包裹肉身與復禮用衣覆蓋尸體一樣，均在祈求靈魂與肉體的復合。只是前者實現了其“復活”目的，后者則以失敗而告終。吊詭的是，肉體畢竟不可能永遠不朽，故楊王孫所言“千載之后，棺槨朽腐，乃得歸土，就其真宅”，肉身與棺槨經歷千載而完全腐朽后，靈魂通過玉衣頭頂玉璧之孔而就其真宅，得到永恒。

四、結語

《左傳·昭公七年》載，鄭國貴族伯有在政治斗爭失敗被逐出國后接著被殺，化作鬼的他數年后回國復仇，國人恐懼。子產通過為伯有立后，讓其接受祭祀，而讓伯有鬼魂得到安撫。此事生動地表明，中國古人信仰人死后的魂靈必有所依歸，否則可能生者死者兩不安寧。所謂“慎終追遠”，除了表達孝子的喪祭哀敬外，安撫亡親魂靈必然是題中應有之義。

如上所論，自始死之時，孝子為亡親靈魂尋找憑依之所的努力從未停止。復禮用衣招魂，雖非喪祭禮，但在生死之際，孝子仍祭禱以治親病，祈求臨死者靈魂與肉身再次合一而復生，為親人尋找最后一次生存的機會。當死亡已成不可逆轉之勢，設奠、制重、作銘以依魂變得尤其重要。喪事完畢，神主則成為最為重要的憑神圣物，陳列于祖廟之中。歲時祭祀以孫之倫為尸，尸穿亡親生前之服。尸在神態、衣著方面均極象之，祭祀猶如亡親復活以賓客的身份參與主人的燕饗之禮。1古人為攻解魂靈漂泊無定，無形無象的特性，必設物以憑依之，化無形為有形。

在此過程中，衣服作為死者生前之物，尚存留其生活氣息，成為了引誘靈魂回歸的最佳選擇。復禮、遷廟禮、立尸禮表現得最為突出。甚至在此等禮逐漸衰落后，所謂“衣冠?！薄坝我鹿凇?，直接以衣冠代替肉身，在衣服憑神方面走得更遠。

“非衣”與“玉衣”均是衣服的變體。馬王堆一號漢墓出土帛畫以其似衣而非真衣的形制，充當引導靈魂進入墓室的責任。最后非衣被覆蓋在棺槨上，更是進一步象征著靈魂與肉身的復合?！坝褚隆弊鳛闈h代的產物，是先秦以來裝殮制度走向極端的結果。玉衣一方面被寄希望于保護肉身不朽，另一方面通過形塑復活的人像，引誘靈魂復歸。更重要的是，玉衣通過其內部包裹的玉璧和頭頂聯綴的玉璧，形成一個內外貫通的靈魂走廊，方便靈魂進出。玉衣形塑人像及此等功能的設置，完美地把馬王堆漢墓布帛裝殮與非衣畫像的功能結合起來，甚至把曾侯乙墓棺飾所畫靈魂進出的“門窗”功能也囊括其中。

綜而言之，華夏衣冠，不僅表現在生者衣著的文質更替、雍容華貴上，更表現在對死者靈魂的安撫憑依上。