“自然”與“作為”的契合

作為中國思想史家，溝口雄三已經為中國學人所了解。但是他的思想史研究所具有的哲學內涵，對我們而言卻有些陌生。這種思想史家的哲學理解，只有在一個動態的歷史脈絡中才能呈現，因此，它排斥所有的靜態邏輯推論，它一定要求哲學觀念在時代精神風土中鮮活地流轉和變動。思想史家的哲學思考，給我們提供了迥異于哲學家論述的問題群，并為這些問題群注入了鮮活的歷史生命。中國哲學的思想史解讀，或曰歷史脈絡中的哲學思考，是溝口留給我們的一筆重要的思想與學術遺產。

在創造力處于旺盛狀態的上世紀八十年代到九十年代前半期，溝口寫作了一系列與中國哲學史關鍵概念有關的論文，即收入《中國的思維世界》一書中的文章。這部分討論在溝口生前尚未結集，原因是他認為還有一些需要做的研究沒有完成，而已經發表的論文中尚存在他不滿意之處，需要進一步打磨加工。遺憾的是，這個計劃永遠無法完成了，我們只能從現有的文字中謹慎地尋找和建構溝口思索的軌跡。這部未完成著作中的部分論文在溝口身后由巖波書店結集出版，本書則在此基礎上進一步補充了相關內容。本書在溝口思想史研究中具有特殊的位置：它提供了溝口對于中國長時段歷史構想的結構，也暗示了溝口思想史的基本輪廓。

對于中國傳統思想中的“天”、“理”、“氣”、“道”、“自然”、“心”等一系列概念，無論中國還是日本，哲學研究界都有自己的處理方式，溝口的思考與此并不完全重合。雖然他同樣對于概念有著精細的邊界意識，但是顯然，他更關注的是這一系列哲學概念在其形成與傳承的過程中與不斷變動的歷史脈絡之間的互動糾結關系。溝口絕不信任概念之間在用語上的類似性，他總是在觀念與觀念史、觀念與同時代史這雙重關系中考察概念的內涵。在前一重關系中，他注目于概念在傳承過程中所發生的流變，考察同一個概念在觀念史的演變中產生的新的意義，以及它與其他概念之間關系的變化;在后一重關系中，他敏感地追蹤著每一個具有生命的概念在它所產生的時代中的定位，并在時代關系中討論概念的內涵。這兩重關系的結合，構成溝口對于哲學概念的思想史追問：為什么在中國傳統社會中，會產生這樣的觀念系統？這樣的觀念系統與中國歷史的肌理究竟是什么關系？

在早年溝口尚不拒絕使用“近代”視角考察中國近世歷史的時候，他注意到了一個現象：中國的“天”觀念高于王朝統治的權威性，它自古以來就構成對王朝正當性的制約，這不僅使得中國民間社會對于王朝興亡和天下興亡采取不同的態度，而且使得歷代皇帝即使以“天子”自稱，也無法逃避江山易主、王朝易姓的命運。天的權威性不僅在于它賦予皇帝以天子的現實權威，同時也在于它通過社會通行的天譴觀念以及天譴事應模式對天子的責任進行監督乃至懲罰。值得注意的是，至少在宋代以后，中國社會的天譴觀念發生了實質性的變化，從天人相關走向了天人合一，而且其重心從天轉移向了人，在這種情況下，如果中國人愿意，完全可以繼續向前推進，最終走向天人分離，如同歐洲中世紀神人分離那樣，建立獨立于天的、自足的人間世俗世界。但是，中國歷史沒有進行這樣的選擇，在確立了宋代的“天理觀”、完成了把認知的重心從天轉移到人這一過程之后，中國歷史通過天譴修德、天理修德的方式，重新建立了天與人合一的政治體系。其結果，在明代以后，“天”僅僅是作為人的秩序能力的先天性而內在化于人了。但是問題的要點在于，這種以人為重點的天人合一并未導致中國人脫離天的束縛，相反，這種內在化于人的天具有不可替代的重要功能：它不但打破了王朝統治的自足性，使得地上的王國不能成為它自己存在的根據，同時也把歷史上天譴事應論僅僅要求皇帝履行的道德責任推及整個統治系統，擴大了對于王朝政治運作體系的整體道德壓力。天人合一，無論是利用它以強化皇帝權力的正當性，還是反過來達到監督皇權的目的，這種看似對立的立場其實都借助了同一個基本事實：中國傳統社會不承認皇權的絕對權威性，只有天或者天理，才是最高的權威;無論是通過確立天的權威性來維持統治還是反過來監督施政乃至推翻統治，這兩者遵循的是同一個邏輯。聯想到“順天者昌，逆天者亡”、“替天行道”等等中國百姓耳熟能詳的說法，我們可以理解，這個天人合一的哲學理念，絕非僅僅是士大夫關起門來自家消費的奢侈品，它是具有深厚社會基礎的思想結晶，是植根于中國歷史之中的現實政治智慧。

在溝口的中國思想史結構中，天理觀念和天道觀念占有重要的位置。他認為，中國人在世俗政權之外安排了從“天”到“天理”這樣一個制掣機制，體現的是中國傳統社會基本的政治理念，這就是對于政治的道德要求。政治與道德的關系是西方政治學中的一個難題，基于世俗政權與神權分離這一歷史現實，西方世界得以相對分離地對待政治與道德的糾結關系，這種處理方式固然精細化了對于政治本身“必要惡”的認知，也推進了關于如何通過抑制政治中的惡而在現實操作中盡可能地“向善”這一政治學內部的倫理思考，但是不可否認，這種政治與道德的分離為強權政治提供了更大的合法空間。而在中國，這個分離是不具有正當性的。至少在思想上，中國社會對于政治的這種道德訴求有著極為重要的意義，它使得人們可以對于政治直接提出道德要求，而不必要在政治內部把道德訴求轉化為“最小限度的惡”。換言之，在認識論層面上，中國社會對于政治的要求是向善的，它體現為對于“天下為公”的向往。

但是問題至此才剛剛開始。溝口并不滿足于僅僅為中國思想史打造一個觀念框架，他的思想史結構是歷史性的，而不是觀念性的。因此他繼續追問的是，“天”的載體究竟是什么？換言之，天理通過什么、怎樣得到體現？

對于天觀本身的演變，溝口在學理上把朱熹的論述視為轉折性的關鍵點，而關于天理的載體，溝口則注目于明末時代變動所帶來的思想飛躍。他指出：“原本在宋學中，所謂生于天理之中，意味著克服人的氣質之欲歸一于本然之性亦即天所與的道德律，而到了明末，氣質之欲則被看作是人之本然，生于天理之中就是遵循和諧的條理正確地發揮這種本然?！保ā短烊撕弦恢械闹袊毺匦浴罚?/p>

在早年研讀李卓吾的時期，溝口就注意到，在明末思想中，人欲與天理的關系發生了逆轉，天理與人情結合成為“天理人情”，意味著人欲獲得了承認。這種人欲指的固然是人“穿衣吃飯”等等自然的欲望，但是明末思想史的論述卻并非直觀地肯定這種自然欲望。即使在李卓吾激進的論述中，人欲也只有在去除了“人意”與“作為”之后才能呈現為本然，呂坤則更直接地把這種本然表述為“拂其人欲自然之私，而順其天理自然之公” （《呻吟語》卷五） 。但是無論具體表述上有何種差異，就天理不能脫離人欲而空談這一點來說，明末已經形成了顯著的趨勢。endprint

但是溝口無法認同因此就把這種對人欲的肯定視為“個性解放”的思路。他在《中國前近代思想的曲折與展開》中已經通過李卓吾對此進行了充分的討論，指出明末對于人欲的肯定并不是西方意義上的對于“個體權利”的肯定;而在他關于天理觀等哲學概念的分析中，他推進了這個討論，進一步分析了這種天人合一中“人”的意義。

在《中國的自然》一文中，溝口梳理了“自然”一詞從中國古代開始產生之后演變的歷史，提出了一個耐人尋味的看法：“自宋代以降，自然概念與人間的道德性（即本然之性）變得不可分割，可以說這正是當時中國的自然與日本的自然相比很顯著的特質?！敝袊淖匀徊粌H存在于人類之外，它也包含了人間世界。而這種以自然為媒介的人間世界，并非僅僅止于表述人的情感和審美意識的程度，日本的自然正是停留在這個程度：由于日本人意識中的自然是外在于人的，它充其量不過是人類移情的對象，不可能與人間世界發生融合，故無法想象這個概念可以承載人類“當為”的標準;而中國的自然，由于與天理、道等概念相結合，遂成為社會秩序的重要媒介。正是在此意義上，中文的 “自然”承載了日文的“自然”一詞所不具備的思想能量。天理自然、自然之道等等概念顯示了這樣的特征：“這個自然觀念，由于包含了道德這一社會性要素，導致了自然規律的社會化，亦即法則性、條理性被社會秩序這一層面重新組合，‘自然就以當為之名被人為所論證，其結果，無論是否情愿，導致了天的自然向人的自然轉換?！?/p>

那么，這一自然的道德內涵有可能帶來何種社會效果呢？溝口指出了一個饒有興味的問題：“正是由于自然這一契機的存在，就不再需要理性和契約這樣的媒介了;由此，產生了自然法意義上的調和·自然概念?！边@也就是說，中國前近代社會沒有產生西方意義上的現代性要素，并不是因為它的歷史停滯，而是因為它有自己的邏輯，這個邏輯很難套用西方的現代性理論加以解釋，它的關鍵環節也是西方現代性理論無法把握的。這個關鍵環節，就是以自然為媒介而追求的“調和·平等”。溝口借助于明末呂坤的論述指出：“人欲的自然不能被無條件地承認，是因為欲與欲之間存在‘不均，并由此產生爭端。因此，就不能不用‘分加以協調，這里的‘分就是條理?！保ā短烊撕弦恢械闹袊毺匦浴罚┊斎?，呂坤的這個“分”絕非主張平等的權利，而是以階級身份或經濟力量為前提的、各守其分的秩序觀念;明末時期對于社會欲望進行調和這一基本課題，一直到了清末民初才有可能發展為以平等為訴求的社會潮流，不過這個潮流并非突然出現，它實際上是一步步積累起來的結果。例如戴震就曾表述了與呂坤并不相同的天觀，把“分”的調和推進為“平”的調和。但是，中國前近代思想史上的種種對立、揚棄并沒有妨礙它的原理向著特定方向發展，而這個基本的方向就是，即使在局部產生了道德與政治的分離或者天人的對立，在整體上，中國的前近代思想仍然一直指向“公”的政治原理，它并沒有以個私作為基礎發展西方意義上的契約或者法，而是始終把“仁”和“公”作為社會秩序的基本原理。這個在不平等現實中追求調和的政治理想，是以“天”為核心的理念必然催生的結果，而特別值得注意的是，這個天觀念即使在通過理等觀念為媒介轉換成了內在于人間世界的秩序準則之后，也仍然具有超越各種人為秩序（例如法律）的“終極權威”特征——這就是中國社會的道德訴求高于法律秩序的內在邏輯。為此，可以說既是原因又是結果，中國社會在不同的時代以不同的方式，代代傳承了天的觀念，并且通過理、道、自然等概念與天的結合，使天不斷地通過這些媒介內在于人的世界，形成了對于“萬物一體之仁”的追求。

溝口指出：“在宋代的中國，盡管自然領域與政治領域發生了分化，但是天卻并未從中獨立出來，不是不能獨立，而是有意識地不讓它獨立出來。這里面存在著一個對于世界認識的選擇問題。如果按照希臘哲學的說法，這選擇意味著不同的理解方式：世界的本質是在生命、靈魂、心靈中，還是在物質、肉體中？是在物中還是在‘善中？”（《中國的天·下》）

這種帶有烏托邦色彩的政治意識形態當然并不能直接等同于現實，但是不戴西方有色眼鏡的溝口卻在中國歷史混沌的現實中發現了一個基本的事實，這就是從早年的天譴論引發皇帝的恐懼修省到宋以后的天理修德為官僚體系施加的壓力，都使得中國的為政者對于民可能“覆舟”的危險性不得不心存畏懼，所以才有了下面這個被溝口引用的說法：

耶穌會士也認識到，中國的君臣關系不能按照歐洲的征服者與被征服者，即主人與奴隸的關系來理解，這一點特別引起法國一般知識階層的矚目。在中國，成為君主的第一個資格是不能有君主對國民的優越感，只有不那樣自信滿滿，君主才能被國民賦予國家的統治權。因此，君主常常反省是否還擁有這個資格，謹慎自己不要有傲慢、刻薄的暴君行為（后藤末雄：《中國思想的法國西漸》） 。

后藤描述的十七世紀法國知識分子對于中國的這個理想化理解，或許抓到了中國傳統社會的一個根本之點：假如我們不拘泥于這段話的字面意義，那么，“民為水”、“君為舟”的比喻就變得非常重要了：歷代君王向天表示自己的敬畏，而當“天”隨著歷史進程而不斷內在化于人的世界時，它不再是不可企及的外在之物，于是，天轉換為內在的道德壓力;而它的載體不是別的，正是被王朝統治著的“民”。只不過，中國社會并不是通過后藤所描繪的那種西方化的“直接民主”形態完成政治過程的，天理，作為一個重要的轉換媒介，使得民與君、民與官的緊張關系退到了后臺，而“恐懼修省”，則成為前臺上重要的政治姿態，它間接地體現著民與君的關系。

或許可以舉出很多例子論證這一王朝政治姿態的欺騙性，不過在此我們需要進行一個謹慎的區分：恐懼修省的思想史意義并不主要在于它本身的現實有效性，而在于它暗示了中國傳統政治結構的基本特征。天譴論在天譴事應說消失之后，一直存活到了清末，而直到今天，中國民間輿論在對一些政治性事件進行判斷的時候，仍然會出現有關“天意”的說法。這種無形的輿論壓力對于中國政治的實際效果，往往勝過人為設定的制度所造成的結果，因此，恐懼修省的政治意義，就在于它是一種王朝與官僚體制在制度之外應對緊急事務的方式。這種制度之外的政治姿態，間接對應的正是民意這種非制度性因而難以掌控的潛在政治壓力，在傳統社會，這種壓力絕非是主體性的“民間社會”的直接訴求，而是一種以“天”為媒介的潛在社會共識。endprint

以朱子學為轉折點的中國儒家思想，在經世方面翻開了以道德修養為政治原點的新篇章，而作為思想原理，朱子完成了中國思想的“天”觀念從外在絕對權威向內在法則的過渡，它不再是不可企及的彼岸世界，而是內在于此岸各個事物之中的、被分有的法則。以天觀為核心，朱子學展開了一系列的概念，形成了有著內在關聯的概念群，可以說，中國哲學的任何一個概念都必須置于這個概念群的關系中發展、揚棄、變形，才能具有歷史意義，而在這個由一代代思想家傳承與修正的思維圖譜中，以“天”為中心的概念群形成了有機的制衡關系，制約了中國歷史上從前近代到近代的思想走向。

溝口在數篇論文中都對丸山真男的《日本政治思想史研究》提出了異議。丸山該書有關朱子學、徂徠學的部分以“自然”與“作為”（即人主體性地改變現實）作為關鍵詞，討論了二者在這個問題上的差異，并把問題進一步推進到了“自然”的前近代特征與“作為”的近代特征這一理論層面。丸山敏銳地抓住了朱子學把人間世界的秩序與天的自然之理結合起來的特征，但是卻把這個特征引向了服從超越性的絕對權威的論述;在這個方向上，中國的朱子學整體上被理解為通過強調自然與道德的連續性而主張人的秩序依附于天（即自然）的秩序。這也被視為典型的“前近代”停滯的歷史表象。溝口對此提出的異議是：朱子把天分為主宰之天、自然之天、理法之天三個層面，可以稱之為超越性絕對權威的僅僅限于主宰之天，而這個主宰之天的歷史功能恰恰是天譴論的功能，北宋時期已然確立的“天即理”的命題，實際上已經排除了天所具有的外在權威和超越的、絕對的側面。

溝口這一異議具有重要的價值。在丸山設定的“自然”與“作為”相互對立的框架里，無法容納中國思想有關自然與作為關系的特定內涵;中國儒學的核心就在于自然與作為是高度結合而不是對立的。這種結合從北宋二程那里開始就初露端倪，朱子學則巧妙地將“作為”不動聲色地融入“自然”。這個使得自然轉化為內在于“作為”的思想理路，經歷了歷代思想家的激烈論爭，最終形成了以和諧為目標的“萬物一體之仁”的社會共識。然而這個萬物一體絕不是靜態被動的對于絕對權威的服從，而是強調“人人”都可以滿足自己欲望的和諧狀態;它首先意味著對于“專私”的否定。在中國思想史中，正如“人為”一詞往往具有貶義一樣，不與自然結合的“作為”，在價值上無法居于高位。這個微妙的分寸感與中國社會關于公平正義的理念直接相關，而一旦自然與作為相互對立，整個中國思想史的精華將被肢解。為了說明這個無法用丸山的圖式進行說明的思想軌跡，溝口必須重新確立關鍵詞。他建立了一個新的概念系統：天、理、天理、理氣、道、心、誠、公·私、自然（溝口的“自然”與丸山的“自然”具有不同的含義）;它們的相互勾連有效地限定了天和理的邊界，一個有聲有色的思想世界在溝口的筆下展開。

（《中國的思維世界》，〔日〕溝口雄三著，孫歌譯，生活·讀書·新知三聯書店即出）endprint