張開焱神話學思想的內在發展邏輯

孫正國

(華中師范大學文學院,湖北武漢430079)

張開焱神話學思想的內在發展邏輯

孫正國

(華中師范大學文學院,湖北武漢430079)

中國神話研究的百年歷程,大致形成了西學建基(20世紀初期)、國學考辨(20世紀上半葉)、方法論轉型(20世紀下半葉以來)三個學術時期。張開焱先生的神話研究集中于第三個時期,也代表了這一時期我國神話研究的基本風貌。理解開焱先生的神話學思想,成為我們進入當代中國神話學的重要路徑。近二十年來,開焱先生精思勤作,開創了中國神話學的兩個風氣:一是神話敘事學,一是還原中國創世神話。如果說神話敘事學是開焱先生方法論轉型時期的先鋒之作,那么,還原中國創世神話則是中國神話學回歸古典的標志性成果。綜述開焱先生的神話學思想,可以見出其自覺的方法論邏輯:現象學意義上的回歸古典,因此可以將其研究名之為中國神話學的“還原學派”。

張開焱神話學思想;神話敘事學;中國創世神話;回歸古典;還原學派

認識張開焱先生很晚,但上世紀90年代中期就讀到他的《神話敘事學》,當時有耳目一新的感覺。五年前因為國家級項目的申請,與開焱先生有了電話和郵件往來,但是直到2011年的春季,才在一次學術會議上相見。2000年,筆者曾在一篇小文中談到20世紀中國民間文學敘事理論研究的成果問題,認為開焱先生1994年出版的《神話敘事學》是填補空白之作,無論是在神話學領域還是在敘事學領域,都具有開風氣之先的學術史意義。這至今仍是筆者對中國當代神話敘事學研究領域的基本認知。近幾年又陸續讀到開焱先生關于中國創世神話的系列新成果,遂萌發了以學術史的觀照,為開焱先生的神話學成就建立一些相對客觀的理論界標的想法,希望這有益于對中國神話學研究有興趣的同仁,也有益于現當代中國神話學史的研究和編寫。

一、從敘事學出發的理論轉型

張開焱先生的學術歷程中,有一個顯著的理論轉型,筆者稱之為“從敘事學出發”,因為這一轉型,他的學術之路由此步入了神話學領域。

敘事學在西方的大體脈絡的回溯,可以視作開焱先生的理論認識。

第一階段:20世紀20年代故事形態研究的發韌期。前蘇聯著名民俗學家弗拉迪米爾·普洛普(VladimirJakovleoic Propp)對本國一百個民間童話作了極為細致的功能研究,歸納出了故事的31種功能[1]。這一理論主張對故事材料作科學的描述和精確的分類,對故事的敘事結構作出描述,還主張把文本意義與敘事結構的形式聯接起來,使形態學研究最后的旨歸仍然是故事的寓意。普洛普關于民間故事形態學理論的代表成果是1928年出版的《民間故事形態學》[2](P6),這部作品被西方學界譽為結構主義的奠基之作,為經典敘事學的形成提供了關鍵的理論模型。

第二階段:法國結構主義的形成與發展(20世紀60、70年代)。列維-斯特勞斯、克洛德·布雷蒙、格雷馬斯(A.J.Greimas)等人對敘事結構的研究,都直接受惠于普洛普的研究。這對20世紀60年代法國結構主義敘事學的興起,產生了不可估量的作用。

列維-斯特勞斯于1960年撰寫了《結構與形式》一文[3](P114～144),向法國學術界介紹普洛普理論。在列維-斯特勞斯的大力倡導下,出現了大量關于敘事作品結構分析的實踐,這主要表現在兩大方面。一方面,是關于古代初級敘事形態(即民間故事體裁)的研究,以格雷馬斯的神話分析[4]和布雷蒙的民間故事分析[5]為代表。另一方面,是有關現代文學敘事形態的研究,以羅蘭·巴特、茨維坦·托多洛夫和熱拉爾·熱奈特等人的小說研究為代表。巴特超越結構主義方法,尋求意義和功能規律,對作品展開全新的閱讀,不再單純地挖掘作品的潛在結構,而是積極地消解作品原有信息,把作品重新構建起來[6]。托多洛夫1965年將俄國形式主義論著編譯成法文,以《文學理論》書名發表,為法國敘事學以及整個文學理論的崛起作了很大貢獻。他在敘事學方面,以語法模式和詩學模式作了獨特建樹[7]。熱拉爾·熱奈特于1972年發表的論文集《辭格之三》對20世紀70年代歐美敘事學產生了重大影響[8]。

第三階段:當代敘事理論的變革(20世紀80年代以來)。承接20世紀六七十年代早期敘事文學的研究繼續發展,主要有三種趨向:一是從被形式主義地界定的語言模式向交流模式的轉移,一是對于解釋問題的重新強調,一是研究文學的影響問題。這一時期,較少有理論家研究和關注初級形態的敘事文本,有也只是拿它作小說文本的參照文本。這一階段標志著敘事學逐步走向成熟。

歸結而言,這些理論都推崇對敘事作品進行內在性與抽象性的研究。它的研究對象與其說是敘事作品,不如說是敘事作品的規律,因為它分析描寫的并不是個別的、具體的敘事作品,而是存在于這些作品之中的抽象的結構。

開焱先生系統而深入地研究西方經典敘事學,考辨敘事學的理論源流,并對其影響中國學界的情況作出了細致梳理。他以敏銳的理論眼光,認識到敘事學的方法論意義,開始思考敘事學方法的中國化問題。他決定從神話問題入手去理解敘事學,這一視角顯然超越了當時學界對敘事學理論的一般性引介,較早實現了敘事學的方法論轉型。

20世紀80年代,國內學術界開始了對西方敘事學成果的譯介,這方面比較重要的著作有:王泰來等編譯的《敘事美學》(1987)[9]、姚錦清等譯的《敘事虛構作品》(1989)[10]、張寅德編選的《敘述學研究》(1989)[5]以及華萊士·馬丁著、任曉明譯的《當代敘事學》(1990)[11]等,這些著作較為系統地翻譯評介西方經典敘事學,成為中國學術界接受敘事學的肇始。幾年后,一些學者借鑒西方敘事學理論構建敘事學理論體系,發表了諸多學術著作,如徐岱的《小說敘事學》(1992)[12]、胡亞敏的《敘事學》(1994)[13]、羅鋼的《敘事學導論》(1994)[14]等。徐岱以小說文本為其敘事理論的參照系,在對我國古代敘事思想的研討中,提出了史傳與詩騷兩大傳統,并認為我國古代敘事思想有一條始終連續的中心線,即對于通俗性的高度重視。這些成果都對中國上世紀80年代以后敘事學的傳播具有重要的作用。從20世紀80年代中期開始,開焱先生作為我國較早關注敘事學方法的學者,很快將敘事學方法運用到自己的研究之中,發表了關于小說敘事問題研究的系列論文,并于20世紀90年代出版了立足神話體裁的敘事學專著《神話敘事學》(1994)[15]和文化敘事學專著《文化與敘事》[16]。就理論研究的實績而言,在上世紀90年代中期他算得上敘事學方面的先鋒學者了?！渡裨挃⑹聦W》作為我國第一部運用敘事學方法(同時綜合了人類學、文化學、語言學和比較神話學的方法)對遠古神話的敘事結構進行系統描述和分析的專著,標志著我國敘事學的專題研究已經達到較高的理論水平?！渡裨挃⑹聦W》從角色的創生、神格的構成、動力系統、行動者范疇與模式、功能基本范疇、功能組合的邏輯可能與文化選擇等六個層面建構了神話的敘事模式,第一次在宏觀體裁的意義上證實了民間文學敘事性研究的可行性和特殊價值,因而具有開拓性的貢獻。[17]

在探索神話的敘事模式時,開焱先生引入了兩個神話屬性,創新了經典敘事學的理論范疇:一是神格的構成,二是文化選擇。神格在神話敘事中居于核心地位,它的構成直接影響了神話的敘事發達程度和敘事模式,進而成為神話敘事區別于其他敘事的典型特征。經典敘事學強調敘事話語與敘事行為,將主體屬性與文化語境隱藏起來,割裂了創作者與作品之間的深刻關聯。開焱先生意識到,內在的、封閉的經典敘事學方法,過分強調作品內部的敘事結構,而忽略了作品外部的人與文化,因此,在研究神話的敘事規律時,他特別引入了神格、文化選擇這兩個范疇,以突顯神話作品內部與外部的協調與統一。在西方敘事學引入中國學界的20世紀90年代早期,他的神話敘事研究稱得上匠心獨運的學術領域。從開焱先生的具體研究,可以見到他對敘事學基本概念的運用、角色的劃分、神話敘事動力系統的演繹、功能組合的邏輯分析,尤其是角色理論,有較為成熟的把握和獨特的理解。他認為,結構敘事學家們——尤其是格雷馬斯,對敘事作品的行為主體(角色actants)的描述及理論基礎結構二元對立原則有較大局限性。根據巴特關于語言的“中性化”觀念,拉康用以描述象征界主體構成的“能指/所指/能指”三維結構模式,以及各民族文化崇“三”崇“中”的文化慣例與習俗,尤其是敘事作品內在構成與男權社會家庭“兒-父-母”三維結構的本質性關聯等語言學、符號學、文化學和精神分析學的有關思想,開焱先生提出用三極鼎立模式代替二元對立原則來描述敘事作品(主要是神話、童話、民間傳說等古代故事性較強的作品)角色構成的設想。[18]這是對結構主義敘事學角色模式的突破,有原創性意義,雖屬假說,但很有創造性和解釋力。開焱先生的角色三元三維結構模式和格雷馬斯的二元對立模式的區別在于理論基礎的差異,后者是符號學,前者是語言學、符號學、文化學、人類學和精神分析學的綜合,是敘事作品的實際構成。

敘事學方法的深度運用,顯示了開焱先生理論借用的自覺轉型與當時的學術思潮密切關聯,他從此開始了以敘事學為基本理論方法的學術研究。同時,他把研究對象聚焦于神話,建構自己的神話敘事學體系,既明確了學習西方理論的實踐對象,也在一定程度上折射出他對敘事學的理論反思:“結構敘事學家關于敘事普遍語法的預設是無法經受理論和事實檢驗的命題,但解構主義者徹底否認敘事規則的共同性也是不合適的。敘事語法得以產生的前提存在于特定的文化和歷史土壤中。特定的歷史邏輯和由此產生的文化邏輯在根本上決定了敘事文本的敘事邏輯,因此,某種敘事規則的效度只有放到特定歷史情境和文化情境中考察才是合適的。敘事語法也不是歷史生活邏輯和文化邏輯在敘事領域中簡單而直接的搬移,而是通過作家文化心理的建構和積淀而在敘事活動中無意識投射的結果?！盵19]

就此而論,敘事學成為開焱先生治學方法論的重要轉型,為他后來的神話學研究立下了一座明亮的學術路標。他學習西方理論,尋找本土路徑,在學術實踐中審慎地以中國材料為前提,實現了彌補經典敘事學的理論創新,而且為自己的學術大廈奠定了堅實、科學的方法論基礎。

二、還原中國創世神話

如果說神話敘事學體系的構建是開焱先生借鑒西方理論的方法論轉型,那么,中國創世神話敘事類型的深度研究,則是這一方法論轉型后開焱先生的學術集成,展示了本土學術路徑的開闊天地,為重建中國文化史提供了珍貴的學術成果。

為什么選擇中國創世神話敘事類型作為神話研究的核心對象呢?筆者一直對這一選題抱有好奇心與某種不得其解的疑惑。隨著筆者學習的深入,較為全面地了解和把握開焱先生的學術史脈絡之后,這個疑惑逐漸釋然,也成為筆者關于開焱先生研究的一點心得。為論證的需要,在此還是按下不表,待細致考察開焱先生的中國創世神話敘事類型研究,那份深邃的文化邏輯將會自然而顯。

開焱先生認為,創世神話是指以天地宇宙、日月星辰、諸神世系、人類(民族)與萬物的創生、劫難與再創生為主要內容的神話。[20]這一類型的神話已有近百年的研究歷史,是中國神話學史上研究最為成熟的領域之一。有學者將中國創世神話研究史分為四個時期:20世紀20年代,中國創世神話研究的起步時期;20世紀60～80年代,中國創世神話史料整理時期;20世紀90年代,中國創世神話研究的高峰時期;21世紀,中國創世神話研究的成熟時期?！皣鴥鹊膭撌郎裨捬芯看嬖谖⒂^研究偏多、宏觀研究不足的問題。單個的神話母題方面的研究較多,但對一些諸如‘何謂創世神話’等基礎性的研究顯得不夠。在涉及中外創世神話比較研究時,學界均以中國創世神話為主體,其他民族的創世神話只是一種背景參照,沒能作真正跨文化意義上的創世神話比較研究?！盵21]這一分期與論斷盡管顯得不夠全面,但也體現了中國神話學史關于中國創世神話研究的基本面貌。與此不同的是,開焱先生回顧中國創世神話包括少數民族創世神話的歷史,重點關注的是“中國古代創世神話作為中國文化的源頭之一,它們有沒有一個主要的類型存在?如果說神話是一個民族文化的源頭,并且會深刻地影響這個民族后世文化的發展這個觀點是正確的,如果認為源遠流長的中國文化總體上有自己某些獨特而統一的特征和精神,那么,這個特征和精神在邏輯上應該首先體現在古代神話,尤其是創世神話中。如果這個觀點是不錯的,那意味著,中國創世神話應該有某種敘事類型是跨越和貫穿所有其它具體細分類型(或者可將這些細分類型稱之為二級類型或三級類型)的,我們不妨將這種類型稱之為主導性類型或基礎性類型。這種主導性類型并不否認對創世神話類型進行多樣細分的可能,而是強調對中國古代創世神話類型特征的總體性把握,而這恰是已有成果尚未注意到的。我相信這種主導型類型是存在的,它值得我們去研究。我認為,這種主導型類型就是世界祖宗型,其核心內容就是,在中國古代所有創世神話中,世界的創造神同時也是不同氏族、部落或民族的始祖神,中國古代創世神話,是創世神與祖宗神合一的神話,這是它與幾大古老文明民族創世神話類型的最大區別所在,也是它自己的最大特征所在。中國文化強烈的祖宗崇拜特征,在自己文化源頭的創世神話中就已經充分顯現?！盵20]這一寓含強烈的問題意識的神話史辨析,將中國創世神話的類型思考,引入到中國神話史、中國文化史的大邏輯之中,讓我們觸及到庖丁解牛式的經由宏觀審視而洞見微觀問題的思辨力量。

開焱先生正是基于自己獨特的現象學發現,認識到中國創世神話的創世神與祖先神的統一性,才集中研究了先秦典籍中關于世界祖宗型創世神話的內容,聚焦女媧、堯、舜、鯀、禹、共工、俊、羿等中國最核心的幾位創世神,運用敘事學、文獻學、考古學、民俗學、語言學、人類學等多學科方法,還原中國早期的夏人創世神話和商人創世神話,為中國文化的起源開辟了嶄新的學術世界。

中國創世神話的理解,一旦進入文化傳疑時代[22],迷霧層疊、眾說紛紜的學術爭鳴,就會令人眼花繚亂,難以分辨。開焱先生卻以自己扎實的古典學基礎、良好的邏輯思辨能力,以古典與神話的互證方法,開宗立派,不避權威,自言其說,以革故鼎新的創見令古史謎案云開霧散,清新明了,成為中國創世神話研究領域獨樹一幟的“還原學派”。說他是還原學派,主要依據是開焱先生以還原夏人創世神話和商人創世神話的方法,條分縷析地將中國先秦典籍中諸多歷史謎案澄清,并建構起自己的神話學理論。

就夏人創世神話的還原而言,他主要研究了鯀禹創世神話。開焱先生認為,中外學術界對鯀、禹傳說性質的認定,經歷了一個由傳說到歷史,由歷史到神話,再由洪水神話到創世神話三個階段的認知過程。大林太良、葉舒憲、胡萬川等學者都將鯀、禹神話認定為陸地潛水型創世神話,這些觀點需要重新探討。[23]因為,在鯀禹神話的今文本后潛藏著一個關于鯀禹創世神話的前文本,這個前文本中的創世神話類型不是陸地潛水型,而是世界父母型。[24]他的研究進一步證明,鯀禹洪水傳說的源頭是夏人創世神話,鯀是原始水神,禹是地神。伯禹腹鯀的生殖關系深層原型意象是原始大水中創生了最初的大地。夏人創世神話是宇宙水起源論,這和楚國帛書創世神話、郭店竹簡《太一生水》的宇宙起源論一致,相同性意味著楚文化與夏文化之間應該有一種內在承傳的淵源關系。[25]鯀禹洪水神話是祖宗神話與創世神話的結合體。禹用洪范九疇戰勝洪水、禹戰勝共工的關目,在原型層面是禹戰勝鯀,用自己的模式創造和安排大地的神話關目。[26]因此,我們把鯀神話在西周和屈原所在的時代楚國的神性還原重構,可見他與埃及大神奧賽里斯具有類似的神性和故事,他是農業神、土地神、植物神、太陽神,有以農業為核心的許多貢獻,有農業神都有死亡和復活的母題,以及成為冥府之神的結局。[27]這是還原夏人創世神話的視野下富于啟迪意義的鯀禹神話的闡釋,將鯀確認為夏人最重要的農業神,對于我們重新理解中國洪水神話具有重要的啟示意義。

開焱先生分析夏人鑄九鼎傳說的主角應該是啟而不是禹,認為“這個傳說源自遠古夏人創世神話構成的一部分,光明天神啟在最后完成了世界的創造后,率領諸神在天穆之野舉行隆重盛大的創世慶典,他創制了神舞神樂《九辯》、《九歌》,鑄造了九鼎,以象征自己對九州天下的所有權和主宰權。九鼎上的圖案紋飾饕餮是以虎為原型的,其威嚴、凌厲、恐怖、神秘的特征積淀了壓抑與暴力內涵。啟的神性形象就是寅虎,即東方早上的光明太陽神。后世商周青銅鼎上的饕餮紋飾與夏鼎紋飾有極大的繼承性,都是以虎為原型的,同時,后世青銅鼎鑄造中,一些其它動物如牛、羊等也可能成為饕餮紋飾圖案的原型,但這些動物形象都被泛虎化了,都帶上了虎所具有的那些特征”[28]。開焱先生還從涂山氏與女媧兩位女神之間的比較中,揭示出夏人神系中兩位女神的同一性以及她們在夏人創世神話中的獨特地位?！八齻兌际枪糯戏降呐?、都是禹的妻子、都是婚愛生殖之神、都是石神、都曾經被碎尸。因此,可以斷定兩者在遠古夏人原初神話中本是同一個神祇,只是在后世的流傳過程中被分離了。涂山氏女媧在夏人創世神話中具有重要地位,她生育了天空之神啟、創造了人類、給人類制定了婚姻法規,她戰勝了共工頭觸不周山導致的宇宙大災難,最后她被兒神啟殺死碎尸,尸化諸神萬物,完成了夏人神話創世最后一環?！盵29]從上述關于創世神話的研究個案,可見出開焱先生學術脈絡中的“夏人軌跡”。

就商人創世神話的還原而言,開焱先生認為,“瞽叟在創世神話中乃是一個黑暗的混沌元神,舜(帝俊)則是一個光明兒神,瞽叟生舜的關目乃是黑暗世界誕生光明世界的創世過程的形象表達;‘瞽叟生舜’與另一個創世神話‘七竅鑿而混沌死’的混沌神話在深層具有共同的原型結構,瞽叟和混沌在原初很可能是同一個神;光明世界誕生是通過與黑暗世界的對抗和沖突、最后打敗黑暗世界的方式完成的;舜作為中國上古孝子賢君的形象,是春秋至秦漢間對舜形象和舜故事的倫理化處理的結果,這個處理既具有重大的文化意義和價值,同時也掩蓋了其創世神話的原初特征和內容?！盵30]以“俊生日月”為核心關目的商人創世神話中,隱含著商人創世神話的宇宙圣數即文化元編碼。商人是以“二”為文化元編碼的,“二”及其倍數是商人創世神話的宇宙圣數。這個宇宙圣數還全面地影響到商人的自然世界、文化世界和現實生活世界的切分組構。它和夏人創世神話的宇宙圣數“三”一起成為《周易》的計數密碼,從而深刻地影響著中國后世文化構造與社會生活。[31]開焱先生還從王國維先生將甲骨文中某一類符號認定為“夔”即“嚳”字的考訂中,辨析后世文獻涉及的作為商人高祖的“嚳”,在商代并不存在,商人甲骨文的高祖是“夋”(即俊),后演化為夔,嚳是周初出現的稱謂,“是周人為了在意識形態的神話層面顛覆商人神話中商周地位等級而從夔字衍生的一個神帝。而舜則是周人去神話化、神話歷史化過程中,由商人神話至上祖神帝俊轉化為歷史傳說人物的結果”[32]。傳說中的后羿射日與胤侯討羲和事件,其歷史基礎乃是商人廢棄太陽歷、使用太陰歷的歷史選擇。后羿射日傳說與《尚書·胤征》之胤侯討羲和事件有內在關聯。胤侯討羲和事件在歷史傳說中正發生在“后羿代夏”的夏仲康時期,因此,討伐羲和的實際主使者是后羿。歷史傳說中后羿射九日和胤侯討羲和的神話底本,正是商人創世神話中的宇宙劫難與救治環節。在中國古代典籍記載中,十日并出的災難,在多個傳說性朝代都出現過,也在后世中國許多民族神話傳說中出現過。它們其實都是商人創世神話中宇宙災難在后世的碎片化與傳說化結果。十日并出災難在神話中與太陽母神羲和有關,羿射九日與羿討羲和的故事,表明商人創世神話中曾經發生過一場神族內訌。[33]羿與逢蒙和桃正具有一種內在的相克性。如果羿射九日(或曰十日)的神話講述的是太陽沉落、光明被黑暗所戰勝的故事,那么逢蒙桃棓殺羿的神話則講述的是光明再次戰勝黑暗的故事。這樣,“帝生羿—羿射日—逢蒙殺羿”這一歷程,其深層意象結構正是一個以太陽的循環運行為原型的模式,即,光明生黑暗—黑暗殺死光明—黑暗孕育光明(逢蒙乃界的徒弟)—光明戰勝黑暗。換一種表述方法,即“太陽從東方運行到西方,沉入黑暗世界,在黑暗世界的盡頭,又再度從東方升起。羿正處于這一循環中的黑暗地帶。只有把握了這一深層意象結構,我們才能準確把握羿的神性,及其死于桃棓的神話結局的真意”[34]。開焱先生以嚴謹的文化史邏輯建構起由商人神話體系關聯的上古傳疑時代的真相,對“瞽叟生舜”、“俊生日月”、“商人夔(夋)神”、“后羿射日”的釋源、訓義,都能理據完備,啟迪智慧,掀開了中國早期神話與歷史互為表里的深層文化面紗。商人創世神話一直很少有人研究,這是開焱先生拓新研究的一個重要領域。從敘事學角度,從《史記·五帝本紀》舜的故事中,推原出原初商人創世神帝俊故事的大體關目,對清代考據學大師認定為晉代人梅賾偽作的古文尚書的《胤征》篇的辨析、關于《胤征》的神話底本與商人創世神話中十日亂出的宇宙大災難和羿討羲和、拯救世界的創世神話故事相關的發現,等等,都顯現出開焱先生的細致工夫與卓越見識。

運用同樣的還原方法,開焱先生對楚帛書創世神話也作了深入研究。他認為,《楚帛書·甲篇》講述的是洪水災難及重建世界的神話。災難平息之后,炎帝命令祝融遣四神到人間大地,奠定天之三維與地之四極,并告誡下地民眾:違逆九天諸神,天下就會出現大災難,所以,絕不可以蔑侮天神。此后,帝俊得以制定和安排日月正常運行的規則,后來共工氏(根據日月運行規則)推定十干、四季和閏月,制定了最早的歷法,天地神靈自然,皆按照這個歷法規定的秩序運行,不相錯亂,共工又將制定歷法的原則傳給相土,相土又將一晝夜分為霄、朝、晝、夕四個時段,使時間更為精準。[35]《楚帛書》創世神話產生的時代,大約不會早過春秋晚期,很可能是戰國早中期。在楚帛書創世神話之前,還有別的創世神話存在。[36]這些研究的貢獻在于:一是楚帛書所載創世神話是祖宗型神話框架中的組合型神話,這種組合型性質意味著此前一定還有創世神話存在,被組合進這個創世神話中的夏商諸神應該都是夏商創世神話中的主角,由此也可以推斷夏商應該是有創世神話存在的;二是從官方文化和民間文化兩個方面清理了伏羲神系的發展過程,指出兩條線路的發展都指向一個共同的結果,那就是在《楚帛書》中還只是一個地域神祇的伏羲成為中國文化中華諸族的神祖或祖神;三是對《楚帛書·甲篇》的一些細部的獨到見解。例如對于帛書敘述因為“日月夋生”出來而導致宇宙災難的問題,許多學者都不理解,他們囿于太陽崇拜的原始心理對太陽在原始神話中的作用只做了積極的評價和理解,認為因日月誕生而導致宇宙災難是不可能的。而事實上,這是違背原始文化實際和原始神話實際的,原始神話也敘述了許多日月造成的災難。對于太陽在原始神話中作用的偏誤性理解,導致一些學者如董楚平等對于帛書原文文字含義的訓釋和句子含義的解讀也出現偏誤,有意忽略其文字和文句中本原的意義。

開焱先生對盤古創世神話的研究,首先是綜述了前人的兩種爭鳴觀點,然后提出了二者相兼的可能性,這一研究的貢獻主要有:通過原始資料的辨析,證明百年來中國神話學界關于盤古神話的外來說和本土說都存在證據不足、證據不鐵的毛病,因此,都未為鐵論;考察盤古神話的構成和中印有關原始資料,證明其起源上既有外來因子也有本土元素的影響,提出很可能這個神話是印度相關創世神話傳播到中土后激發了本土文化相近因子而形成的觀點,這種觀點可能比較符合實際。尤其值得肯定的是,開焱先生十分重視盤古神話在后世流傳的過程的研究,通過這個流傳過程的研究,發現了盤古神話的一個重要特點:盤古神話在開始只是一個無族屬主神的創世神話,但在后世流傳過程中,盤古成為中國各族祖神和創世神,成為兩者的統一體。在這個流傳和演變史的清理基礎上,開焱先生針對日本學者高木敏雄提出的、中外學者普遍接受的對盤古創世神話的“卵生型”和“尸化型”類型提出了新說,將其定性為“世界祖宗型”,這個新類型的界定有很強的說服力。

還原中國創世神話的學術探索,不僅見證了開焱先生深厚淵博的國學功底,而且也顯示出他辨析史料、溯源尋蹤的哲思水平。更重要的是,開焱先生具備追索真理、敢于爭鳴的開放視野與學術膽魄,這使得他的考證與論述常常具有發人深省的對話力量,讓讀者在他披荊斬棘的辯難聲中,感受到中國古代神話思想的巨大魅力。

三、回歸古典的文化邏輯

關于中國古代創世神話還原性研究中對其歷史源流演變探尋的意義,也是開焱先生的獨特思想。他特別探究這一問題的主要原因是,中國古代夏商創世神話以及楚帛書創世神話和盤古創世神話在流傳過程中的演變是十分重要的一個方面。這不僅解釋了我們今天看到的文獻中的這些創世神話何以不是其還原重構的原初形態,更揭示了一個共同的規律性現象,就是這四個創世神話在后世流傳過程中都受著共同的民族集體文化心理(祖宗崇拜)引導和制約,遵循著一個共同的方向變化,指向一個共同的大類型。這深刻地顯示了中國宗法文化對中國神話巨大的影響力。四個創世神話的源流演變,可以說是考察中國宗法文化對中國神話的潛在而巨大影響的一個典型的例證。正是由這里,我們可以窺見中國創世神話與中國文化精神和民族心理特征的深度聯系。開焱先生的神話研究深受卡西爾文化哲學影響,將神話作為人類文化源頭,通過它透視人類和民族文化精神問題。所以他除了從敘事學角度切入外,還從另一個很重要的角度,也就是文化學角度切入,從一個獨特的角度來透視中國文化精神。開焱先生的神話敘事學、中國創世神話研究,總體上都是這兩個角度結合的產物。尋找這兩個角度的結合,一直是他學術努力的方向。文化敘事學也是從這兩者結合的角度切入,將最形式化、最具體細致的敘事因素的研究與最宏大的文化問題研究結合起來,從微觀中去透視宏觀。開焱先生的創世神話研究除了重視還原性重構,也重視源流清理,特別注意在這個清理中揭示其與我們這個民族深厚的祖宗崇拜文化的關系(“世界祖宗型神話”的類型命名也是基于這個認知)。

從敘事學出發,經由還原中國創世神話的系列論述,我們發現,開焱先生治學思想的西學中用觀念,即辯證地對待紅極一時的西方理論,從中國材料、中國問題中反思經典敘事學的局限性,進而順利實現敘事學的中國化:以中國文化史的實踐為前提來考量和運用西方敘事學方法,通過還原中國創世神話的中國路徑,回歸古典,重新解釋先秦典籍及考古材料的諸多謎案,對于中國文化史的源流也將產生深刻影響。至此,筆者文中自設的“開焱先生以中國創世神話為研究對象”的疑惑隨之化解,因為其學術追求立足于對中國文化起源的探索與思考。正是這一高遠的學術理想,為張開焱先生建構了一條“回歸古典”的文化邏輯,成就了中國神話研究的“還原學派”。

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責任編輯 強 琛 E-mail:qiangchen42@163.com

The Cultural Logic of Zhang Kaiyan’s Mythology Thought

Sun Zhengguo

(College of Chinese Language and Literature,Central China Normal University,Wuhan 430079)

A century history of Chinese mythology research has formed approximately three academic periods:Western based(the beginning of the 20th century),traditional Chinese exam debate(half of the 20th century),the methodology transformation(since the second half of the 20th century).Zhang Kaiyan’s mythology research focuses on the third period,also represents the basic style and features of the mythology research in China during this period.Understanding Mr.Kaiyan’s mythology thought has become one of important paths we entered the contemporary Chinese mythology.In recent twenty years,Mr.Kaiyan works diligently and creates the atmosphere of two Chinese mythology:one is the myth narrative;the other is a reduction Chinese creation myth.If myth narrative is a pioneer work during Mr.Kaiyan’s methodology transformation period,so,reducing Chinese creation myth is Chinese mythology return to classical symbolic achievements.A review of Mr.Kaiyan’s mythology thought,we can see the logic method:the return of the classical phenomenology sense,so it can be called“Reducing School”of Chinese mythology.

Zhang Kaiyan’s mythology thought;the myth narrative;Chinese creation myths;classical regression;the Reducing School

I207.7

A

1673-1395(2015)01-0009-07

2014-12-01

孫正國(1972-),湖北利川人,教授,博士,主要從事神話學、故事傳播學、節日敘事學、非物質文化遺產傳承人研究。