新啟蒙主義政治學及其異議者*

任 鋒

新啟蒙主義政治學及其異議者*

任 鋒

新啟蒙主義在時代精神上與新文化運動呼應，都缺乏有效聯接文明傳統的內在視野，同時還須應付革命主義的遺留影響。對西方現代性理論的單向移植和模仿遠遠超過對中國現實經驗的原生性闡釋，削弱或扭曲了它對于政治實踐的規范能力，構成新啟蒙主義政治學的精神底色。來自政治傳統的文明復興論與緊密結合權力現實的社會主義理想派對此提出了重要異議。只有回歸并維系“文明傳統—時代精神—權力結構”之間的良性張力機制，中國現代政治學才能獲得真正的學科成熟，在社會系統和智識建構上得到文明傳統根源的深厚哺養，對政治發展提出富于效力的解釋和規劃。

新啟蒙主義 政治學 異議 文明傳統 時代精神

政治學研究若要在時代精神與權力結構的魅惑前持有清明的洞見，就必須為自身高度實踐性的智識建構形式擴展足夠有張力的反思向度。而我們目前的境況，較此仍有相當遙遠的距離。對于中國的現代政治學，圍繞其學科構建與精神基色的追溯和反省可能是獲取這種向度的合適起點。

一

現代中國政治學的開端或誕生，關系到這一學科的身份界定，是個頗顯曖昧、模棱的議題。我們對此往往只有現象學、發生學意義的描述，而缺乏文明體系的、價值論意義上的自覺辨析。

當代中國的政治學是自上世紀80年代學科恢復以來逐漸形成的。這個對于現代學統的重新接續，得到了來自權力結構基于現代化規劃的強力推動，也注定在這一規劃凝造的時代精神(“思想解放”)中展現與現實政治的纏繞互動。這三十多年的發展有其智識精神上的一條生命線。我們中的大多數學人在這條生命線的確立、延伸與變異中參與了學術譜系和衣缽的傳承。我把這個路徑衍生出來的學思傳統，特別就其精神向度而言，稱之為新啟蒙主義政治學。

這里要做一個解釋——新啟蒙主義政治學，它是相對新文化運動尤其是“五四”所代表的現代啟蒙主義而言的。至今流行的現代中國敘事仍把“五四”視為嶄新歷史的開端，這也是現代中國政治學確定身份的時代精神坐標。當然，反思性的歷史敘事會推動我們重新思考現代中國的開端，自然也及于現代政治學的嚆矢。比如，對于清末民初制憲運動的強調，把國家的現代憲制構建作為轉型時代的主題中心。這與強調政權鼎革、新舊決裂的“革命-啟蒙”史觀顯示出歷史政治的不同關切層次。由此而觀，晚清以降伴隨國家憲制改革而發生的學術變遷已然涵括了現代中國政治學的肇始。近年來學科史對于這方面的鉤沉，尤其是日本現代政治學(“東學”)的重要影響，已經揭示出這一點。其中，可以觀察到晚清時期現代政治學的引進、吸收顯示出維系既有政治權威，同時推進憲制革新的穩健面向①。

理解這一時期的政學變遷，重心還不在于學科本身是否從屬于科舉制仕學不分的窠臼，抑或樹立起了學術獨立的主體科律，亦不在于所援引外來資源究竟是轉自東瀛的二手歐陸知識，抑或一戰后“五四”一代更占主導性的美國政治學范式。牽引這一大變遷的有兩個緊密關聯的核心政學意念：轉向現代的主權-民族-民主(共和)國家、轉向先進的政治科學。

從王朝國家轉變成富強的西式現代國家，這一點不必多說。梁啟超《新民說》及其對伯倫知理的推崇頗能代表之，日耳曼民族的政治能力受到無上仰慕(彼時即使如約翰·伯吉斯這樣的美國現代政治學推手都毫不掩飾對普魯士君主立憲制的青睞)。更值得注意的是，這種權力政治的現實優勢被認為在學思上對應著一種先進的政治智識建構。西方的現代政治學，無論是歐陸如德國的國家學，還是后來居上的美國政治科學，在晚清士人看來都提供了對于政治(主要是國家)學理上中心明確、形式清晰、邏輯連貫、深厚可觀的智識闡明。美國現代政治學相較歐陸國家學更展現出與傳統哲學、法學和經濟學的科律切割意志，更符合現實主義、進化論的科學化偏好，從而得到五四后學人的服膺。而晚清以來接受西學的士人——核心是留學群體，反觀自身的知識儲備，認為中學更像是治理實務的技術匯總，且分散冗雜，在理性和精神的自覺構建上都不能與以國家為中心的法政學同日而語。這里的微妙處在于，時人極易把自身遭遇到的中外智識差異解讀為“傳統與現代”二元式的不同，而且將權力政治的現實劣勢匆忙歸結并轉化為對于這種不同價值的等級排序。中學被視作不適于應付現實政治挑戰的負資產，而西學作為應時利器構成未來的文明希望。

這種后來塑造20世紀時代精神之主調的認知，在五四新文化運動之前的晚清已是不斷積累、暗流洶涌。但是，我們還應明察，晚清士人精英同時也在積極探索不同的轉變路徑。后來被歸為“中體西用”提倡者的張之洞，在標志現代學制確立的《奏定大學堂章程》中明確列入了政治學，且將其緊緊安排在首科“經學”之后。我們可以說，張南皮的思維仍然延續著傳統漢儒“通經致用”、宋儒“明體達用”的大體規模，晚清學制變革后出現的法政學術熱潮也在間接響應這一文明理念，其遺響直至民國初，最終被更為強調學術自主獨立的美國政治學范式取代。

張之洞等晚清士人察覺到的，可能是中西文明形態對于政教安排的類型化差異。中國傳統“政教相維”下的政治事業不僅關乎權勢，而且承載著文教道義。相對于現代西方由宗教、科學共同承擔精神-理性秩序建構，中國傳統的秩序綱維在于綰修身和經世理想于一體的儒家文教，發揮對現實政治的規范功能。這與西方主權國家、政教分離下的政治觀相比，未必是一個待摒棄的蒙昧狀態。在中國向現代國家轉變的道路上，有無可能既師人之長，同時維系傳統文明的精義？這當然是一個難度極高的轉型方向。

今天看來，晚清留學生和改良派官員倉促地否定掉中學的文明-政學價值，主張盡快代之以西學西政，失之于操切。傳統經世之學作為中國政學主干，是否只及治術層面？與現代以主權國家為中心的政學構建不同，是否就必然喪失其轉型價值？西方代表的主權國家政學是否就窮盡了人類現代文明演進的可能性？如果拉開文明歷史的觀察視界，我們會發現，清代以降的經世之學的確愈來愈淪為國家治理層面的官僚技藝，原本在漢宋之學中關乎文明秩序整體的原理和憲制探討隱沒不彰(晚清復興的今文經學思潮過于邊緣化、理學生機不足且氣魄不弘)②。這是清代權力結構制約下的學術傳統缺陷，在中西劇烈遭逢之際被夸大成了“先進—落后”的形態差異。同樣的判斷也適用于清代政治與現代西政的競爭。而即使在政府治理領域，中國傳統政學其實也有其必須正視的價值和啟示。這在我們重新評價晚清法律變革中的“禮法之爭”時可以確認。急于擁抱西方之普世法律范式的法理派雖革新勇氣可嘉，對于中國秩序現實的認知、法律變遷復雜性的預估都顯得單薄。而禮俗派對于中國與外來法律及各自政教體系的相對復雜性有深刻省察，卻顯得與躁進樂觀的時代精神格格不入③。

問題實質在于，我們是否能夠在維系文明傳統的前提下，既推動政學傳統(同時涵括政治與政治學)的形式與內容更生，同時不至于喪失這一智識構建與文明體系之間的精妙聯系。這一點在開啟了五四啟蒙主義的民初制憲時刻顯得尤其突出。新文化運動已是百年往事，“問題與主義”的爭論其實是在打倒孔家店之后才成為真問題④。也就是說，“打倒孔家店”使既有文明傳統被認為失效之后，我們需要有一套對于中國秩序重建做出有力解釋的思想理論，然后才會出現引入各種“主義”，也即“輸入學理”的文化新潮。在這樣一個“輸入學理”的潮流壓力下，注重務實實踐的知識分子如胡適、李大釗才會有那樣一種實踐關懷的反彈，強調以實踐為本、以問題為單元來消化“主義”。

然而，我們要注意“問題與主義”的一個根本前提是宣告文明傳統的失敗。如果假定它仍然有對秩序的有效解釋力，“主義和問題”就不會形成迫切的輸入需求。這一切發生于民國初年國會制憲的背景下。當初是要解決一個制憲問題，具體說是要確立一個新生共和國的精神根基和憲制結構。這個問題仍然是晚清憲制挑戰的延續，是晚清最后十年立憲運動的一個延伸⑤。從晚清的君主立憲到共和立憲，它要處理的憲制重構問題，才是我們現代中國的核心主題。

深具悲劇性的是，康有為等人的國教提案導致了《新青年》首倡的激烈反應?；蛘哒f，儒家激進主義的國教方案引發了西化思潮中的激進主義，可謂一激引一激。而民初制憲的實踐場景中，儒家的國教方案和“打倒孔家店”其實都不是主流意見。當時憲法起草委員會中最為好學深思的議員們，大多具有留日的教育背景，認為中國在政教問題上有其數千年的文明傳統，不能簡單移植西方現代民族國家的既定教條。既要維系住這個超大規模共同體的精神紐帶，延續其政教體制的優良資產，同時能夠得到國際認可，不至于引發無端的誤解乃至沖突。最后的討論結果，是否棄國教提案，在尊重民國約法信仰自由的同時，主張國民教育尊奉孔子之道為大經大法。這個憲法條款，可以說凝聚了時人的共識(也可看做不同于國教論的張之洞方案的再現)，對當下也是頗具啟示的。它代表了晚清民初一種更為穩健開通的憲制心智，既充分尊重中國文明傳統的自身特質，也懂得在新時勢下調適維新。如果說五四新文化運動開辟出了激烈反傳統的現代道路，是一種反噬自身傳統的啟蒙主義，那么我們應該珍視晚清自張之洞以降的另一路注重傳統內在保守維新的憲制理性。這也才能使我們的政學構建不至于被時代精神劫持、被權力結構俘獲。政治學的現代界定與政治的現代理解可以說互為表里。

五四的結果是大量的“輸入學理”為“打倒孔家店”之后的中國提供諸多秩序解釋與建構的替代答案。這也幫助我們理解為什么20世紀中國人對西方哲學那些具有整全性系統建構的大理論家特別熱衷，以及對于相應的宏大政治理論不遺余力地紛紛引入?，F代政學構建完全隨他人之鼻息流轉，并與所師學對象背后的政治權勢呼應轉移，這是我們理解現代中國政治學構建的重要脈絡。

可以發現，民國時期政治學傳統的主流顯示出來自英美的強烈影響，對于選舉、政黨、國會、政府和憲法等問題的研究占據了主要陣地。這種研究的思想和理論取向屬于自由主義譜系。而晚清民初那種重視文明傳統與現代政學構建的思路，只能在非常邊緣的(如現代新儒學)的相關思考中發現回響。而最耐人尋味的，還是在權力政治與學理學思之間存在的巨大張力，乃至斷裂。自由主義政治學有知識引進的貢獻，卻無法生成實踐的有效能力。其間最有學術價值的智識生產如蕭公權、錢端升的研究，也受惠于對中國文明傳統和政治經驗的高度自覺意識。權力政治中卻是五四之后伴隨革命主義而降生的黨國體制，最終導向革命主義內部的勝王敗寇邏輯?！岸嘌芯啃﹩栴}，少談些主義”的盜火者教義對于從事革命實踐的黨派中人教益更著，促進了外來教義觀照本土國情的積極結合和轉化。這可能是老啟蒙主義留給20世紀下半葉的一個根本教誨。

二

新啟蒙主義出現在文革之后，隨著改革開放這一時代政治主題的確立而展開。這個后革命時代的啟蒙主義與五四代表的老啟蒙主義在精神上相呼應，是要重新接續五四傳統。但同時它又有一個不同的語境與脈絡，就是革命主義已經成為重申啟蒙擺脫不掉的時代遺產，或者說已經形成了20世紀的一個新傳統，在權力結構中有深刻遺留。革命主義及其社會主義理想，無論怎么樣去理解它、評價它，已成為新啟蒙主義必須要面對的主題。在這樣一個“后革命-新啟蒙”的架構下，新啟蒙主義政治學逐漸衍生出了一系列的論題。

我們的政治學教育同樣接受這些論題的洗禮。比如對于文明形態、政治社會形態的演進，主要是西方現代化理論力推的“從傳統到現代”范式，以及冷戰意識形態支配下“從威權到民主”的轉型。具體演變又包含了從臣民到公民、從封建專制到民主、從人治到法治，從天下或朝貢體系、國際共運到民族國家建構，從革命統一到一國兩制下的和平民主統一，從自力更生到加入美歐為主導的國際秩序，從黨國體制(或稱全能/威權/極權統治)到民主化轉型。相對革命主義遺產，新啟蒙主義要實現的是從后革命到去革命，從非常態到日常/正常狀態。但是，這并不排除與革命遺產保持適當距離的社會主義理念仍然可以作為這種新啟蒙規劃的內在構成部分，對于一些學者仍然保持吸引力。這一系列主題部分也輻射、覆蓋了一些相鄰社會科學，如社會學(階層、城市化、信任等)和法學(法治、憲政)，在具體理論范式上還包括發展理論、新自由主義等等。這樣一個圖景，可能還有遺漏，基本上構成了本文所謂的新啟蒙主義政治學。

這個新啟蒙主義政治學的基本規模，是在改革開放之下由權力政治開啟、推動，而得到朝野雙方、政學兩界合力共營的產物。它的時代精神根源是鮮明的80年代思想解放潮流(對應思想界的“新啟蒙運動”)，以政治體制改革的民主化為中心主題(雖然在具體解釋上勢必存在多方角力)。在權力政治、時代精神的改革壓力下，學界圍繞這一主題借由開放學習再次從西方取經，著力引進西學資源，“輸入學理”的喧騰同樣大大勝過消化積累、潛心涵詠。學界自90年代開始一度陷入頓挫、彷徨，一些學者應對市場經濟轉型帶來的政治變遷開始強調更為理性地面對政治現實，同時逐漸反思80年代政學激情的內在缺陷。然而，作為一種時代精神的新啟蒙主義并不必然隨著權力政治的此輕彼重而驟然消退，即使可能面臨“等待戈多”的空幻感。

這種狀況在90年代以降的農村問題研究中清晰可見。憑借80年代末制定的國家法理依據，政治學學者在鄉村空間泊定了民主政治的下沉領域，將80年代民主化改革的希望再次寄托于農村問題研究。以民主選舉為中心的村民自治一度成為90年代中國政治學研究的一大熱點，盡管農村問題的邏輯后來不再限于民主政治的基層范疇，一步步演變為三農問題、鄉村治理問題，更多顯示自身內在的理路邏輯⑥。另一個典型案例是90年代興起的公民社會/市民社會研究。這一研究議程的設置者們仍然是80年代民主啟蒙規劃的信徒，將議題習慣性地安置在現代秩序的民主與市場經濟等結構性條件之中，以圖從社會、經濟組織和制度領域面向全能國家結構實現突圍和改造。90年代的相關研究表現出對于西方現代市民社會道路的單方向模仿，忽視不同國家內部政治社會結構的特質差異⑦。新世紀以來一些學者努力強調中國經驗中國家與社會之間的良性互動，試圖通過“社會主義市民社會”構想來超越自由主義與國家主義的分野，但是在理論框架上仍然難以開辟出一套足夠有力的獨立言說，建立真正扎根于中國經驗的理論模式⑧。缺乏真正的理論創新，這方面的研究似乎仍不過是偽裝成政治社會學實證經驗的新啟蒙主義政治信條。

總體來說，新啟蒙主義政治學表現出如下特征：首先，與五四啟蒙主義類似，它與中國作為超大規模文明政治體的數千年政治傳統之間存在巨大的斷裂。與中國政教傳統的歷史-結構關聯，在新舊啟蒙主義政治學中主要呈現為一種消極的、需要克服的負資產；其次，受上述傳統-歷史觀制約，啟蒙主義政治學規劃表現為全然未來主義面向的，不斷在現實實踐過程中尋求擺脫傳統限制，不斷求新、求變。其關注對象和理想圖景注定是一個具有虛假歷史主體性的“前無古人”之偉業；第三，唯一對其有效的思想和理論啟示來自于本身不斷變遷、內在豐富的西方現代經驗。而學人在其上建立了一系列具有迷思性的智識典范。如80年代以來的韋伯熱，無論是價值與事實二分的科律、歷史主義的立場，還是其涵括中國傳統研究的一系列概念工具(理性化、家產官僚制、卡迪司法、卡理斯瑪等)，都成為風靡一時、影響至今的智識建構向導⑨。建立在這個切近經驗上的西學資源受到全方位膜拜，以至于現代西學內部的意識形態紛爭也如法炮制般被移植到了新啟蒙主義政治學之中，形成右派西學與左翼西學的中國“德比”；第四，對西學的無上崇拜內在形成了一個議程設置機制：將被視作導致西方現實成功的某個學理資源引進中國，作為指導知識生產和實踐轉化的創新資源。這方面，民主成為新舊啟蒙主義一以貫之的政治主題，幾乎壟斷中國數代文化和政治精英的秩序想象。原本是現代西方政治秩序之政體一維的民主制度，在現代中國成為承載道德理想與歷史理想的神圣價值與體制總綱。官方政治話語也仍然奉民主為現代政治之圭臬，即使在實踐形態上發展出的一套特色解釋并不能得到普遍的理論信服。而學界對于諸多異質性政治現象(如鄉村治理、公民社會、法治憲政)的討論也很容易被化約于民主的大筐之中。

新啟蒙主義政治學表現出對西學資源的緊密尾隨，不吝于引進歐美最流行最時尚的學術成果。晚近流行的治理話語是一個新的例證，其引進過程再次重復尋求本土資源論證、建立“中國式”特色分號、回報并強化源出性普世主義解釋力的舊理路。這在理論積累上似乎形成某種意義的理論豐盈甚至超載，但又與能夠有效解釋和規范中國經驗事實的理論匱乏形成有趣而尷尬的對比。面對極為豐富的政治傳統經驗與當代事實，這種理論局面的吊詭不是單純依靠外來學術的本土化就足以應對的。學人在形成自主性理論體系的使命前始終創新能力不足，不能有效建立理論與當代事實之間的積極關聯，又不愿成為官方話語的簡單注釋者和辯護者。國際局勢與國內形勢的變動會影響的制約學人的學術規劃，但自身內在的學術困境并不能主要歸咎于這些外在因素。

值得注意的是，這種新啟蒙主義的政治心智不僅僅在學人中長期流行，也部分地成為權力結構的某種思維性質，因此是一種彌散性的政學精神氣質。它為時人提供導向，在學科重建、恢復和成長中提供了激勵，但也造成了某種深刻的遮蔽。中國作為一個文明-政治體的現代重建，無疑是一個比政治民主化更為復雜、多維的時代命題，也勢必是一種積極繼承傳統資源基礎上的維新。比如包含港澳臺問題的一國兩制構想、多族群國家的體制構建，處理的是現代大國的多樣態體制競合這一憲制難題，要解決文化與政治認同、不同法治傳統、經濟社會形態與政體協調等多維問題同體不同態、同體不同步、甚至蘊涵內在解構的挑戰。上世紀末、本世紀初港澳回歸前后的政治學人對此缺乏認真深入的理論思考和實證研究，而新啟蒙主義的政治信條目前可能還在部分加劇著這一憲制難題的治理困境。這類難題恐怕是中國政治學自身理論儲備極度乏力的典型表征之一。

三

近些年針對新啟蒙主義政治學，在不同程度和不同領域中先后出現了一些異議者。最主要的分別是出于政治傳統的文明復興論與基于社會主義理想的新批評。

從學思成長來看，這些異議者大都是從80年代以來的新啟蒙主義精神氛圍中汲取了充分養料，后來又不斷反思、揚棄，最終形成了某種體系性的異議。如果我們以“文明傳統—時代精神—權力結構”的三維架構進行分析，新啟蒙主義政治學在文明傳統一維是普遍缺失的，卻與時代精神緊密呼應，與權力結構(政治)雖然有時若即若離，但基本是處于其議程支配下，并試圖保持自身相對的自主性和連貫性。而社會主義理想派與權力結構(政治)結合最為緊密，對時代精神的發揚側重共和國的社會主義根性，也試圖從功利角度移用文明傳統的修辭言說，這使其與新啟蒙主義產生相當強的緊張。但應當看到，其時代精神的發源地和生命線仍然是歸屬于西方啟蒙運動以來的現代性，對民主、平等、團結諸理念的堅守宣示的是比自由主義更為激進的理想立場。而第一類異議者，深刻挖掘文明傳統的生命活力，面對時代精神目前仍處于貞下起元、以理待勢之境，與權力結構(政治)的距離較前二者更為遼遠。

當然，換個角度，我們也可從一個更為整合性的視野看待這幾個路數的良性互動：從文明傳統汲取真正基于歷史經驗的傳統智慧，為現代政治學思考提供融貫的理論脈絡和事實基礎；從新啟蒙主義政治學引進他山之石，保持其具體典范的參照價值和批判精神；由社會主義理想派促進關注權力政治的現實變遷，理解國家理性的邏輯，并節制其隱含的激進革命主義沖動。

通過對表3實驗數據的分析，隨著脂肪添加量的增加，薏米雞肉餅的亮度、紅度、黃度均呈現先變大后變小的趨勢。觀察薏米雞肉餅的色澤也是由金黃色逐漸到紅棕色的變化。脂肪可以影響肉制品的光澤度和口感，當脂肪添加量為10.0%時，薏米雞肉餅的色澤光亮，口感柔和。由此可以確定脂肪最佳添加量為10.0%。

對新啟蒙主義政治學的反思，已經觸及了現代中國政治學整體的學科發展。對于這個問題，應當超越一般的學科視界，避免就方法論學科、就學科論學科、就權力規劃論學科發展。這方面常見的抱怨和批評是我們的學科還不夠科學化，還未掌握最先進的學術研究方法，或者以國際化(往往是美國化)來衡量其學科成熟度與影響力。也不能只是從學科內部的分工及課程設置去分析，陷入政治哲學還是政治科學、規范研究抑或實證研究的狹義爭論，或僅僅從國家競爭、理論話語塑造的角度去引導學科發展。應當看到，一個學科的自覺成長和構建，更為根本的精神和智識背景是其所處社會多種力量的內在競爭、商討與規制，是基于文明自覺的某種決斷。80年代學科恢復之前失落的三十年，就是這個機理的典型負面案例。前文指出的“文明傳統—時代精神—權力結構”的三維架構，在我看來是俯瞰政治學發展格局的基本社會機制。

這一架構與中國自身作為一個大型文明-政治共同體的特質息息相關。面對這樣一個超大規模的文明共同體數千年的演進，試圖割裂與之的內在關聯，去謀劃政治共同體的維系和轉型，這是20世紀中國政治學心智的巨大危機。我們身處這種反傳統的時代精神與權力結構當中如斯之久，愈發不能窺見文明政治的養成機理，也不能獲得文明復新的可能信心。只有明了由文明傳統奠基的三維架構，我們才能在巨大的現代化壓力中不至于數典忘祖，甚至邯鄲學步，喪失源遠流長的傳統文明精神。

今天我們不僅需要政治學的現代化、科學化和專業化，同樣需要政治學的傳統化、儒家化和經世化，這是政學傳統復興和更生的兩面。尊道崇學、學為政先，是提撕和保持政治之文明品質的傳統要義。從智識生產的機理上講，可以遏制時代精神的劫持與權力結構的俘獲，逐漸恢復政治文明內部的多邊張力。從智識生產的實質內容看，充分重視數千年政治經驗的再解讀，可以有助于形成政治社會理論的新范式，為中國作為大國政治問題及其普遍啟示的提煉提供豐厚的資源。傳統是無數世代先賢先民的智慧集合，可以幫助現代轉型中的學人突破認識論的限制，發掘有限的當下經驗與傳統智慧之間的真正融貫之道。只有取得這一步突破，中國政治學也才能為世界政治學做出應有的貢獻。

只要中國人的根源性文明精神、意義世界與治理傳統仍然保持相當強的延續性，那么政教相維相制的傳統就仍有其偉大教誨。在復原“文明傳統—時代精神—權力結構”的架構前提下，中國政治學才能夠在舊邦新命、保守維新的發展過程中確立自己的歷史使命，參與到現代中國憲制重構、秩序重整的事業中去。這個意義上的復興，絕不是僵化守舊的復古，而是發掘本源、激活故智、同時吸收現代文明成果的文教復興。相對時代精神和權力政治，也能發揮其超越、引領、貞定的提撕功能。在比較政治學的意義上，不僅僅強化中國作為現代國家的理論整合與競爭能力，也為主權國家的政治學提供文明傳統的意義觀照。這本身是對人類整體政治學可能提供的積極貢獻。由此反觀，自晚清開始的中國現代政治學才會不自限于西方現代政治學在中國，而是形成真正體現偉大文明精神、具有自身根源并包容創新的新政治科學，也不僅僅滿足于培養?？浦畬W的知識分子，更能致力于養成文教典范下經世濟民的新士人群體。

②張灝：《儒家經世理念的思想傳統》，蘇鵬輝譯，《政治思想史》2013年第3期。

③梁治平：《禮教與法律：法律移植時代的文化沖突》，上海書店出版社，2013年。

④任鋒：《重審“問題與主義”之爭》，《讀書》2015年第5期。(文章原名《制憲時刻的啟蒙迷思》)。

⑤邵建：《新文化的偏差——20世紀前20年的新傳統主義與反傳統主義》，《探索與爭鳴》2015年第1期。

⑥李德瑞：《學術與時勢：1990年代以來中國鄉村政治研究的“再研究”》，社科文獻出版社，2012年。

⑦方朝輝：《對90年代市民社會研究的一個反思》，《天津社會科學》1999年第5期。

⑧郁建興、周?。骸吨袊裆鐣芯康男逻M展》，《馬克思主義與現實》2006年第6期。

⑨目前中文學界，林端從社會學理論(《韋伯論中國傳統法律：韋伯比較社會學的批判》，中國政法大學出版社2014年版)、黃宗智從法史學(《清代以來民事法律的表達與實踐：歷史、理論與現實》，法律出版社2014年版)對韋伯的理論及其中國適用性提出了較有說服力的商榷，而政治學人罕有系統性的反思。

⑩參見蔣慶《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，生活·讀書·新知三聯書店，2003年；姚中秋《華夏治理秩序史》，海南出版社，2012年；曾亦《共和與君主—康有為晚期政治思想研究》，上海人民出版社，2009年，唐文明《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，中國人民大學出版社，2012年，干春松《保教與立國：康有為的現代方略》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年；任鋒《道統與治體：憲制會話的文明啟示》，中央編譯出版社，2014年。

〔責任編輯：成 婧〕

*本文系國家社科基金項目“中國治道傳統中的公共理念及其現代轉換研究”(項目號：15BZZ016)的階段性成果。

任鋒，香港科技大學人文學博士，中國人民大學國際關系學院政治學系副教授，bandishu@163.com。北京，100872

本文在第六屆北京青年政治學論壇圓桌會議主持人引言的基礎上擴充修訂而成，感謝論壇組委會給予的這次機會使筆者之前零散的觀察得以系統成稿。