“泛神論之爭”中的理性與信仰問題

摘 要：“泛神論之爭”是德國觀念論哲學發展史上的一個重要事件，而這場爭論的發起者雅可比則是啟蒙理性和現代性原則最重要的批評者之一。他指出，以斯賓諾莎的泛神論為代表的理性主義哲學，通過反思性的理性演證來確定事物存在的根據，其結果將是與理性和自由的原則相背離的機械決定論和無神論，從而削弱道德、宗教和政治的根基;而康德的先驗觀念論作為理性主義哲學的另一種表現，將知識和道德的根據最終歸于思維或先驗自我的內在性時，認識的內容、形式和認識對象本身都成了主體的一種構造，這勢必會導致唯我論，最終不可避免地走向虛無主義。只能通過個體的信仰、直覺和情感，而不能依靠理性的反思和推論，才能通達上帝在他的啟示的直接性中向我們揭示出來的絕對真理。雅可比的理性批判及其信仰主義哲學中對“思有同一”原則的重申，對后康德的觀念論哲學家產生了直接而深刻的影響。

關鍵詞：“泛神論之爭”;斯賓諾莎主義;雅可比;理性;虛無主義;信仰

中圖分類號：B5 ? ?文獻標志碼：A ? ?文章編號：1002-7408（2015）01-0051-05

作者簡介：羅久（1985-），男，南昌人，復旦大學哲學博士，南昌大學人文學院哲學系講師，研究方向：德國哲學、中國古代哲學。

弗里德里?！ずＲ蚶锵！ぱ趴杀龋‵riedrich Heinrich Jacobi， 1743-1819）是德國啟蒙運動中的一個異數，他是啟蒙的理性觀念和現代性原則最早的、也是最重要的批評者之一。雖然國內學界對雅可比哲學的研究幾乎完全缺失，但這種不重視并不能否定這位思想家的重要性，如果忽視了雅可比對于德國古典哲學的影響，我們就很難真正準確地把握德國觀念論的問題意識和思想旨趣。德國思想史上著名的“泛神論之爭”就是雅可比思想軌跡中的一個標志性事件，這場由他挑起的爭論原本只是發生在他與德國啟蒙思想家摩西·門德爾松（Moses Mendelssohn， 1729-1786）之間關于萊辛的斯賓諾莎主義問題的私人爭論，但是后來卻逐漸發展為一場影響深遠的文化事件，康德、歌德、席勒、赫爾德等人都先后卷入到這場爭論當中，而這場爭論也由此成為后康德哲學（postKantian philosophy）發展的重要契機。盡管雅可比最初引起這場爭論的意圖是批判以斯賓諾莎主義為代表的理性主義哲學，但是卻無意中促成了斯賓諾莎泛神論的一元論哲學的復興，這對于德國觀念論的形成和發展起到了極其關鍵的作用。而雅可比的理性批判實際上也為后來的觀念論哲學家對康德哲學的批判和繼承產生了重要的影響。

一、泛神論之爭

斯賓諾莎（Baruch Spinoza， 1632-1677）對于18世紀的哲學幾乎沒有什么直接的影響，人們都小心翼翼地與這個名字保持著距離。因為法國思想家皮埃爾·貝爾（Pierre Bayle， 1647-1706）在他影響廣泛的《歷史批判詞典》（Dictionnaire Historique et Critique，1697）中直截了當地將斯賓諾莎稱為無神論者，并且提出了六種論證模式來反駁他的體系，貝爾認為，斯賓諾莎的哲學是人們可以想象出的最可惡的假說，它最荒唐地也最為直接地反對我們心靈中最確定的那些觀念。貝爾的批判使得斯賓諾莎幾乎成了無神論、宿命論和物質主義的代名詞，在18世紀的思想界形同死狗，人們連碰都賴得去碰一下。所以，當大名鼎鼎的萊辛（Gotthold Ephraim Lessing， 1729-1781），這個理性宗教的捍衛者，宣稱自己所信奉的唯有斯賓諾莎時，整個德國思想界都為之震動，圍繞著萊辛的斯賓諾莎主義展開了一場著名的“泛神論之爭”（Pantheismusstreit）。這場開始于1783年夏天（康德的《純粹理性批判》問世兩年以后）的爭論起初只是在雅可比和門德爾松兩人之間進行的一場私人爭執。但過了兩年，隨著雅可比在未告知門德爾松的情況下，以《關于斯賓諾莎的學說致摩西·門德爾松先生的信》（über die Lehre des Spinoza in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn，1785）為題出版了他與萊辛的談話記錄之后，這場私人爭執逐漸成為一場公開的爭論，并且吸引了18世紀后期幾乎所有德國重要的思想家參與其中。正是這場“泛神論之爭”使得知識與信仰、自然與自由的沖突再度凸顯，成為康德與后康德哲學所要解決的主要問題。

雅可比說“萊辛是一個斯賓諾莎主義者”，[1]181他的證據來自于他在1780年夏天前往沃爾芬布特（Wolffenbüttel）拜訪萊辛時的兩天談話。雅可比與萊辛的第一次會面是在7月5日的下午。第二天，萊辛到雅可比的房間里為造訪當地有名的圖書館做準備，當時雅可比剛好完成了手頭的書信，并拿出些東西來給萊辛讀，其中包括歌德尚未出版的詩作《普羅米修斯》（Prometheus）。作為這位年輕詩人對一個超驗的上帝所做的抗議，在這首詩的最后一節中，普羅米修斯對宙斯說道：“我坐在此處，以我的形象來造人：一個將如我這般的種族，會受苦，會哭泣，會享受事物，并為之雀躍，根本不會在乎你——就像我一樣?！盵1]186看完這首詩后，萊辛表示這首詩很好，因為它正好與他自己的觀念是一致的：

萊辛：關于神的正統觀念對我來說已經不存在了，我受夠了它們。一與全（Hen kai pan）！這就是我所知道的一切。這也就是這首詩的方向，我必須坦率地說我喜歡它。

我（雅可比）：那你一定是完全同意斯賓諾莎咯。

萊辛：如果一定要找一個名字來代表我自己的話，那么（除了斯賓諾莎）我不知道還有其他什么了?！璠1]187

由于要趕去參加圖書館的活動，兩人不得不打住了他們的對話。但是第二天上午，萊辛又找到雅可比繼續他們前一天的話題：

萊辛：我來找你談談我所說的hen kai pan。昨天你顯得頗為震驚。

我：您真讓我吃了一驚，我是如此困惑以至于確實有點驚慌失色了。沒有什么比發現您是一個斯賓諾莎主義者或泛神論者更讓人疑惑了。您是如此突然地向我脫口而出。我本來還打算從您那里尋求幫助以對抗斯賓諾莎呢。

萊辛：噢，那你真的了解他咯？

我：我想我并不比其他人了解得更多。

萊辛：這可不好啊，你應該盡可能地成為他的朋友。除了斯賓諾莎哲學以外就沒有其他哲學了。[1]187

當萊辛說完這番話后，雅可比詳盡闡發了他關于斯賓諾莎哲學的理解。在雅可比看來，斯賓諾莎的哲學支持決定論和宿命論，因為它復活了斯多葛派和卡巴拉主義的一個古老信念：從無中不能生有（a nihilo nihil fit）。斯賓諾莎拒絕任何從無限（infinite）到有限（finite）的轉化，用一個內在的無限取代了流溢的無限（emanating EnSoph）。也就是說，在斯賓諾莎看來，世界并非如基督教的創世信仰所宣稱的那樣是通過作為至高存在的上帝的創造活動（即賦予存在）而從無中產生的，世界的存在完全在自身之內有其存在的原因，神與萬物同一，世界自身就是無限者，而不是依賴上帝的概念與意志的先在活動來實現的有限者。這種內在無限學說取消了第一因和目的因，世界的存在沒有一個開端也沒有一個終結。我們在表象、結果和持存中將事物存在的原因和結果區分開，而這種區分實際上只不過是在無限中直觀雜多的一種方式而已。雅可比認為，如果世界的存在只有作用（efficient），而沒有原因和目的，那么思想在自然這個整體中的唯一功用就是作為一個觀察者，默默地看著世界這個無窮作用的機械裝置而毫無作為。雅可比表示，在此他無法憑借理性來證明世界存在的原因和目的，而只能依靠信仰的騰躍（a salto mortale），我們只是“相信”我們是出于憤怒、愛和寬容，或者出于我們理性的決定而行動，而我們所能夠用理性來證明的只是符合力學因果規律的作用，在這個內在無限的序列中沒有任何意義和目的可言。

在耐心地聽完雅可比關于他所認識的斯賓諾莎哲學的陳述之后，萊辛表達了他所理解的斯賓諾莎的精神：

萊辛：我注意到你很希望成為自由的存在?？稍谖叶?，我并不渴望這個自由意志。你所說的東西并不使我震驚。那只是人的一種偏見，即認為思想是首要的和優先的東西，并且希望一切都能從思想中找到根源。但是，所有的一切，包括我們的觀念，都取決于一些更高的原則。廣延、運動、思想顯然都以一個更高的力量為根據，而這個更高的力量遠沒有被這些東西所窮盡。它必定比這個或那個作用要完滿得多;因此，會有一種愉悅，它不僅優于所有的概念，而且完全存在于概念之外。對此我們無法形成任何確定的思想這一事實并不能夠破壞它的可能性。

我：你甚至比斯賓諾莎走得還更遠;對他來說理解還是首要的。

萊辛：僅對人而言是如此！他遠遠不會認為我們人類那些糟糕的出于目的而做出的行動是最好的方法，也不會將思想置于首要地位。[1]189-190

萊辛的這段話表達了斯賓諾莎思想中的一個重要洞見，即主觀理性并不是最高的原則，相反它必須以一個更高的原則為根據，而這個更高的原則是超越我們思維限度的無限者，也就是神或者萬物?！坝^念的次序和聯系與事物的次序和聯系是相同的”，[2]49思想中的觀念并不僅僅具有主觀的合理性，理性不只是主體的一種思維能力，它也是事物存在的方式。因為根據斯賓諾莎，任何有原因的事物的觀念，要依靠對于它的原因的認識，而事物本身就是自因，即它的存在就是它的原因的結果。所以，關于事物之合理性的思想本身是以事物自身中的合理性為根據的。

但是，雅可比對于斯賓諾莎的理解有著與萊辛完全不同的出發點。在他看來，斯賓諾莎泛神論所宣稱的那個本身合乎理性的自然排斥了人的自由和創世的目的，它試圖排除一切遠因（causae transitoriae，secundariae or remotae），而用一種內在的、自我融貫的系統來解釋自然。對雅可比的時代來說，這正是近代的自然科學所追求的目標，即用一種力學的因果機制來說明整個世界，以取代對存在之充足理由（即超越的、外在的上帝）的追尋。這種內在無限的世界觀正好迎合了近代自然科學的研究方式，直接摧毀了我們的宗教信仰、政治權威和道德信念的基礎?！叭艘坏凵狭舜_定的說明（certain explanations），他就會盲目地接受所有他能夠有效推理出來的結果——即便他必須用自己的腦袋來走路”，[1]194雅可比以這種反諷的方式一語道破了理性主觀化的癥結。在用理性推翻了一切權威之后，理性和現代性的危機常常就表現為以最合乎理性的形式得出了最為荒唐的結果。因此雅可比認為，哲學或者科學的任務就是去揭示事物的存在，說明（explanation）只是達到目的的手段和方式，他的最終目的是無法被說明的，它是不可分析的、直接的和簡單的。[1]194我們關于上帝、道德和萬物存在的信仰不能通過理性的探究來達到，它們的存在不需要充足理由而只能靠我們的信仰來擔保。其實，萊辛與雅可比在反對主觀的形式合理性的絕對權力方面是一致的，所以在這場著名的對話結束之時，盡管語帶諷刺，萊辛還是表示他并非不喜歡雅可比的信仰的騰躍，只是怕自己的老胳膊老腿已經跳不動了。[1]195

二、理性與信仰的沖突

在得知萊辛信奉斯賓諾莎哲學之后，作為萊辛的老朋友的門德爾松自然感到萬分震驚。身為柏林啟蒙運動（die Berliner Auflrung）的領導者，門德爾松一直致力于發展一種不依賴天啟的理性宗教學說，他試圖通過理性來證明上帝的存在，協調人的理性與宗教信仰的關系，使二者能夠保持一致。雖然在哲學上沒有太多的獨創性，但門德爾松憑借他簡潔明了的寫作方式使萊布尼茨-沃爾夫的哲學體系以一種從未有過的清晰完美的形式呈現出來。在門德爾松的眼中，萊辛同樣是一個用理性來反抗啟示宗教的戰士，致力于將宗教真理用合乎理性的方式表達出來，他所熟悉的萊辛絕對不是一個無神論者。因此，當雅可比將萊辛看作是一個無神論者時，門德爾松對此深表質疑。其實，門德爾松與雅可比爭論的焦點并不在于萊辛關于自己信奉斯賓諾莎學說的自白這件事情本身是否真實，門德爾松并沒有對雅可比轉述內容的真實性表示懷疑。分歧在于，門德爾松認為，萊辛所信奉的并不是那種通常被當作無神論和宿命論的斯賓諾莎主義，而是那個合乎理性主義傳統的斯賓諾莎哲學。而要想為萊辛洗清無神論的嫌疑，門德爾松就必須證明，理性主義并非如雅可比所說的那樣，必然導致無神論和宿命論的后果，相反，理性可以證成對上帝的信仰。

在他為萊辛和理性主義進行辯護的著作《晨課：或關于上帝存在的講座》（Morgenstunden： Oder， Vorlesungen über das Daseyn Gottes， 1786）一書中，門德爾松重復了自己早年獲獎論文里關于上帝存在的證明，這個證明后來被康德稱為“宇宙論證明”（kosmologischen Beweisess）。[3]403我們知道，根據理性主義的主張，理性思想或觀念只是事物之存在的可能性的根據，而不是事物之實存的根據;一事物在觀念中有其存在的充足理由，這并不足以使我們演證地推導出事物的必然存在。我們可以從一個可能性推到另一個可能性，從一個現實的存在推到另一個現實存在，“但卻找不到從一個概念直接推到一個事物，從一個觀念性的存在直接推到一個真實的、客觀的必然存在的例子?！盵4]109盡管如此，我們看到客觀世界本身確實有如我們的理性思想那樣，以一種合乎理性的方式存在著，那么，這種合乎理性的實存必然存在的根據在哪里呢？一切偶然的對象都有其原因，這個原因如果還是偶然的，那么還必須有一個原因，直到相互隸屬的因果序列在一個絕對必然的原因那里終止，沒有這個原因，序列就不完備。所以，如果在我們主體的理性思維中找不到某個偶然事物之實存的根據，那么必定在一個完滿的、絕對必然的理性存在中事物的實存能夠獲得其存在的根據。

萬物之所以能夠在這個完滿的存在者中找到存在的根據，是因為這個完滿的存在者本身是無限，即不像有限的存在物那樣依賴于自身之外的其他條件，相反，它是以自身的存在為條件的，也就是說在這個完滿存在者的觀念中就直接包含著它存在的必然性，它的存在同時是它的可能性和它的現實性，它存在的結果就是它存在的原因。因為我們根本無法設想一個完滿存在者的觀念，它僅僅存在于觀念中，而不同時存在于現實中。雖然門德爾松信心滿滿地認為他和他的理性主義前輩們已經通過理性的方式而不是靠直接的信仰證明了上帝的存在，所以他告誡雅可比“理性應當學會走路而不是跳躍”。[4]110可正如康德所指出的，門德爾松這種宇宙論的證明永遠不能單獨闡明一個最高存在者的存在，它的證明力真正來自于純粹從概念出發的存在論證明（ontologischen Beweisess） ，[3]406因為只有在存在論證明中才包含“同一性”這個理性主義的第一真理。

雅可比也正是由于敏銳地洞察到理性主義對同一性和矛盾律的依賴，使得理性主義必然會滑向斯賓諾莎主義的無神論和宿命論。因為如果理性主義要成為一個自身融貫的體系，它就必須預設一個本質與實存同一的最高存在者，也就是上帝。而本質與實存同一正是斯賓諾莎對自因的定義。神或上帝是惟一的自因者，唯有神是在自身之內并通過自身而被認識的實體，而萬物是實體的分殊（affectiones），亦即在他物內通過他物而被認知的東西，[2]3它們都是有限物。萬物都存在于神之內，如果沒有這個絕對無限的實體，有限的事物就既不可能存在也不可能被認識。[2]15因此，如果自然是一個自身合乎理性的整體，那么在自然中就不會有任何偶然的東西，一切事物都受神的本性的必然性所決定而以一定的方式存在和運動。[2]29斯賓諾莎將神與自然等同起來，將神看作是能動的自然（natura naturans），[2]29這就給人造成這樣的印象，似乎斯賓諾莎是將無限的上帝與自然、有限世界相混淆，導致把上帝完全有限化，把上帝貶低為現存的、有限的、外在的多樣性。雖然將上帝有限化并不是斯賓諾莎的本意，但是雅可比認為，在這一學說基礎上形成的斯賓諾莎主義，將自然看作是一個遵循因果作用機制的系統，它的存在沒有任何自身之外的目的和意義，其結果就是導致無神論和宿命論。這也正是理性主義遵循充足理由律，為事物的存在尋找根據所帶來的必然結果。

在這個有限事物的因果序列中，一物成為另一物作用的結果，而它同時又變成其他事物存在的原因，這個序列沒有開端也沒有終結。如果按照理性主義的方式來探究世界，總是追問事物存在的理由，一個理由背后又有其他的理由，自此以至于無窮，這必然會瓦解掉人們在歷史傳承中形成的那樣一些固有的道德、宗教和政治觀念，卻又無法重新從根本上建立起一些新的確定的東西，什么都是可以懷疑的，什么都是可以被進一步追問的。在雅可比看來，所有理性主義的探究都會導致泛邏輯主義、無神論和決定論，萊辛的斯賓諾莎主義只是理性主義的一個標志，而他正是要借泛神論之爭來提出自己對啟蒙運動和理性主義的質疑。雅可比用了一個十分引人注目的詞來稱呼理性主義所產生的懷疑論后果：“虛無主義”（Nihilismus）。[5]正是雅可比第一次將這個詞帶入了現代哲學，而通過他對康德先驗觀念論的批判，使得虛無主義幾乎成了啟蒙和現代性的一個標志。

三、純粹理性的虛無主義

為了避免理性探究所導致的斯賓諾莎主義，雅可比完成了信仰的騰躍，他所提出的原則是：“我做我所思想到的，而非我應當思考我所做的?！盵1]193雅可比試圖越過理性的概念思維而直接在信仰中揭示事物的存在。他認為，理性和哲學不可能向我們表明真理，理性的探究只會以懷疑收場?？墒?，就在泛神論之爭的六年之后，有人指責雅可比的信仰學說是在宣傳盲信和反對理性。為了回應這一指責，雅可比撰寫了《休謨論信仰，或觀念論與實在論，一篇對話》（David Hume über den Glauben，oder Idealismus und Realismus，ein Gesprch，1787）一書。在這部著作中，雅可比援引休謨（David Hume）和托馬斯·里德（Thomas Reid）來證明理性的無能，即使是在關于物理對象的感知這種最簡單的知識問題上，理性也是無用的。休謨在事實知識方面用信念（belief）來取代理性的演證，而里德則用“信念”這個詞來指涉我們知識中的某種東西，它使我們能夠知道存在著獨立的客體以及它們之間的因果關系，即便呈現在分析的理性面前的只是印象和看不出什么聯系的觀念，我們還是可以憑借我們的“信念”來認識到它們。因為休謨向我們證明，事物的存在不能通過理性來證明，相反，它靠的是我們對事物之存在的一種信念。[6]所以，如果能夠證明信念對于知識來說是根本性的，那么雅可比就能夠表明自己對信仰（Glauben）①的援引并不是用一種盲目的力量來對抗理性。因此，雅可比所說的信仰并不是知識本身對立，而是與理性的演證知識對立。

知性是一種分析和綜合能力，它提供關于感覺質料的真理。它的規則是由概念提供的，而概念又是從與對象接觸的直接經驗中得來的。雅可比認為，這些取自于直接經驗的概念有著跟康德的范疇一樣的功能，不過它們用于真實的事物，而不僅僅是用于現象。

在當年與門德爾松的爭論中，雅可比用理性（Vernunft）這個詞來指概念、判斷和推理的能力;與此同時，他將信仰能力（Glaubenskraft）看作是優先于理性能力的。正因為此，雅可比被人指責為非理性主義者。但是他認為，那些名義上的理性主義者使理性屈從于一種間接的、推理的知識，卻將真正的理性主義者（比如雅可比自己）看成是“感覺哲學家”（philosophers of feeling）。為了駁斥這一指控，雅可比用信仰能力指理性本身，作為最高的、具有直接確定性的、直觀的知識能力。在雅可比看來，理性主義者都是觀念論者，他們將理性僅僅看作是一種主觀的能力，認為只有主體思維中確定的東西才能作為知識的對象。這種與客觀實在相脫離的主觀理性是產生虛無主義的根源。

雅可比通常用“虛無主義”來指一種特別的知識論立場：[7]虛無主義者就是持這種觀點的人，他們否認所有獨立于他們意識之直接內容的東西的實存，不管這個東西是外在的對象、他者的心靈、上帝，還是他自己本身。因此，對于虛無主義者來說，存在的和能夠認識的只是他們內在意識狀態中呈現出來的東西。與虛無主義相對的是一種廣義的實在論，它相信我們認識的對象都有獨立的實存。根據雅可比的主張，逃離虛無主義的唯一辦法和實在論的唯一基礎，就是對于外部實存的直接知覺。這種直接的知覺是對實存的一種直觀把握，而直觀的確定性無法通過演證來達到，只能作為信仰來接受。試圖演證這種直觀的真理，就會重新引入虛無主義。其實，虛無主義不僅僅是一種知識論的立場，它還具有重要的倫理意義。當一個虛無主義者否定了外在事物、靈魂和上帝的存在時，他就使自己從這些存在對其所設定的所有義務中解放出來。如果這些東西的存在只是主體在自身中構造的，那么他就把自己看作是價值的唯一來源，把自己當作了上帝，相信凡己所欲即為正當。

在雅可比看來，康德的理性的純粹主義就是虛無主義的典型代表?？墒?，康德卻認為自己可以避免這種虛無主義。首先，因為他并不是貝克萊式的觀念論者，認為只有自己意識活動中的存在才是真實的存在，相反，他預設了在我們的可能經驗之外存在著物自身。但雅可比認為康德的辯護是站不住腳的，這個思想與實存之間古老的二元對立只有通過信仰才能連接起來?？煽档聟s不會邁出這一步，因為他認為一旦超出現象界之外，范疇就不可能會有客觀有效的運用了。因此，物自身只是那種我們預設為應當存在而對其存在卻無法做出判斷的東西。在雅可比看來，如果康德的體系想要保持連貫，他就必須徹底拋棄物自身的概念而成為一個完完全全的觀念論者，將整個世界看作是心靈的構造;要么就放棄觀念論，轉而認為物自身是可以被認識的，相反，預設一個不可知的物自身這完全是自相矛盾的。他用一句話指出了康德理論中根本的不連貫性：“沒有（物自身）這個預設我無法進入（康德的）體系，但是有了這個預設后我又無法停留在其中?！盵8]之所以說無法借助物自身這個預設停留在體系中，是因為這個預設是以我們對客觀事物所具有的感知之客觀有效性的確信為基礎的，而不是僅僅基于主觀的表象;對于事物之間的必然聯系的客觀有效性，我們也同樣有這種確信?？墒?，這些斷言無論如何都無法與康德的哲學取得一致，因為康德哲學的整個意圖就在于證明認識對象及其相互關系僅僅是主觀的存在，只能在自我意識的先天綜合統一中獲得規定，而絕沒有在它之外與之符合的客體。就算認識對象與物自身可能是符合的，可對這種符合我們根本無從認識。

康德另一個自我辯護的理由是，他要求限制知識為信仰留出空間。但對于康德來說，信仰不是知識，對物自身存在的信仰并不能成為知識的根據，所以康德的整個理論都表現為一種絕對的主觀主義，它可以很好地與哲學的理性相一致，卻總是違背人們的自然信念?？档抡f，哲學家無法解決是否有一個外在世界存在的問題，這是哲學的一大丑聞;而雅可比卻說，康德無法通過理性來表明他的超驗理念是有客觀存在與之對應的，這同樣是一個丑聞?？档聼o法做到這一點，是因為他將理性的概念窄化為雅可比所說的知性了。

對于雅可比來說有兩種知識能力：首先是感性，它與知性一起，在信仰的幫助下給出關于客觀世界的知識;第二種是理智直觀（Intellektuelle Anschauung）。雅可比所謂的理智直觀類似于里德所說的“常識”（common sense）或者門德爾松所說的“健康的人類理解”（gesunder Menschenverstand），像感覺那樣將實在直接向我們揭示出來，而不是像知性那樣要通過間接的分析和演證。但理智直觀向我們揭示出來的不是感性對象，而是超感性的對象，即上帝、天意、自由、德性以及不朽的理念。

雅可比徑直把理性稱為信仰，因為他認為理性就應當是自明的、簡單的，像感官知覺那樣直接而直觀，而感官知覺正是建立在自然信念的基礎上的。理性是支持演證的，但理性本身卻又是不能被演證的。他把理性稱為感覺，是因為像所有的感覺一樣，理性是生命作為一個整體的表達，它作為一個有機的整體被給予我們，而不是通過概念的區分來達到。理性像感覺一樣無法分析，像信仰一樣無法演證。

雅可比對康德哲學的批判和他關于信仰之優先性的主張，對于矯正理性的主觀化具有重要而深遠的意義。他的批判讓人們不再能夠在康德的二元論體系中安之若素，因為在實然與應然、必然與自由的對立中，規范性的一面被歸于主體的自我立法，那么，當被問及應當何以為應當時，理性的主體就會因為孤立無援而采取一種與自身的原則相背離的非理性的獨斷論立場。由此，所有二元論的哲學都不可避免地會為懷疑主義留下可趁之機，使他們對合理性的終極根據的奠基變得搖搖欲墜。而雅可比自己則以直接信仰重申了“思有同一”這一根本性的原則以對抗二元論所產生的懷疑主義和虛無主義。正如他的學生和朋友魏岑曼（Thomas Wizenmann）在《雅可比哲學與門德爾松哲學的后果》（Die Resultate der Jacobischen und Mendelssohnschen Philosophie von einem Freywilligen， 1786）一書中所指明的那樣，雅可比所說的信仰并不是愚夫愚婦的信仰，他所說的信仰“將關于上帝的知識直接轉化為行動、力量和實踐;是一種將各種程度的明見性（Evidenz）以哲學的方式與事實聯系起來的信仰;是一種將人降為虛無，又將人提升為上帝的信仰”。[9]雅可比希望用這種直接的信仰來調和理性與其自身客觀內容的分裂狀態，用事物本身的自明性來限制人的主觀性，在信仰中達到思想與實存的同一。

然而，吊詭的是，雅可比為尋求客觀性卻采取了信仰這樣一種最為主觀的形式，并因此而放棄了一切中介性的思想。他沒有注意到，雖然對真理和永恒存在的信仰作為直接知識在直觀中顯現出來，但是這些信仰的內容卻絕不是任何感性或偶然的東西，而是一種自身普遍的內容;而純粹的直觀在這時也不過與純粹的思維完全是同一個東西。[10]因為雅可比不是將內容的本性，而是將主觀意識的事實作為真理的標準，主觀意識里的東西就被冒充為思維自身的真實內容;也正是由于這種直接知識或信仰的主觀形式，使得人們有理由把任何無道理的、任意的、甚至是不道德的東西當作是正當的;而且在我們關于上帝的直接知識中只能告訴我們上帝存在，而不能告訴我們上帝是什么，因為告訴我們上帝是什么，這會是一種認識，而認識都是經由思維的中介活動的間接知識。信仰，這樣一種直接的、感性的確定性本身恰恰是最缺乏規定的。雅可比哲學的結果無疑將不是對人的主觀性的限制，而是主觀性的無限放大。黑格爾后來不遺余力進行批判的弗里斯和許多浪漫主義者都是雅可比的信徒，這也從事實上表明了雅可比信仰學說的發展必然會導致一種道德和政治上的狂熱和自負，從而對理性主義的危機起到推波助瀾的作用。

四、結語

盡管并沒有最終逃脫主觀主義的窠臼，但是雅可比在他所挑起的“泛神論之爭”中對斯賓諾莎主義和康德二元論哲學的批判，的確深刻地揭示了以反思和邏輯推論為特征的啟蒙理性觀念的內在矛盾。當我們試圖以理性的反思來追問事物存在的終極根據和我們一切規范性的認知與行動的合理性的終極標準時，按其內在邏輯發展的最終結果，要么是以一元論觀點來解釋世界，將世界視為一個完全合乎機械因果律的理性系統，從而使得自由、目的和超越性的權威成為虛設，即斯賓諾莎主義的宿命論和無神論;要么就是將一切規范性的根據歸于理性主體的自我立法，將一切本然之理和事物自身固有的客觀規定統統消解的康德式的二元論和唯我論。這種種以知性為理性的理性主義或者以理性主體的先驗構造來消解物自身的主體主義哲學都不可避免地會滑向虛無主義的深淵。

雅可比信仰主義哲學的提出正是基于對啟蒙理性觀念這一內在矛盾的深刻洞見。在雅可比看來，反思性的論理是沒有盡頭的，我們根本無法通過這種方式來回答諸如我們為什么要做個好人、為什么要有道德、為什么不可以損人利己等等，因為我們實際上總可以追問下去，總可以有進一步的理由或原因。而終極根據的問題根本不是一個知性的問題或者人的主觀理性的問題，相反，這是一個關乎事情本身是如何存在的問題，理之本然的明見性和直接性是無法進一步論證的，所以終極根據并非由理性的反思來證明而是在信仰或者理智直觀中直接把握的。雅可比以直接信仰重申了思有同一這一根本性的原則以對抗理性反思和二元論所產生的懷疑主義和虛無主義，這一努力雖然有著種種問題，卻對我們重新思考理性和規范性的本質等根本性的問題具有不可忽視的意義。

注釋：

①其實，休謨所說的“信念”主要是指我們關于事物的存在及其相互關系的一種確信，并沒有什么宗教意味。但是，當雅可比用德語中帶有信念和信仰雙重意義的Glaube來翻譯belief，并用休謨的信念學說來為自己對理性主義的批判進行論證時，竟然出現了懷疑論與宗教信仰聯手對付理性主義的局面。

參考文獻：

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Ibid.， S.111-113.

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