侗族薩文化功能研究

姜莉芳

（懷化學院非物質文化研究基地，湖南懷化418008）

侗族薩文化功能研究

姜莉芳

（懷化學院非物質文化研究基地，湖南懷化418008）

薩歲崇拜是侗族特有民間信仰，是侗族傳統文化的核心。侗族薩文化起到了構建民族身份、宣告權利取得、進行秩序維護、增強集體凝聚、調節消費走向、維系文化傳承的作用。

薩文化； 功能； 侗族

一、引言

女神“薩歲”是侗族民間信仰中的至上神，“薩歲”在侗語中的含義就是“最大的祖母”，過去每個侗寨都建有薩壇祭祀薩歲。薩壇外形簡樸，多數地方的薩壇僅是一個圓形土包，下半部用片石條石壘砌，頂部種一株生長緩慢的常綠植物，以黃楊樹最為常見。薩歲保佑的是村寨的集體利益，侗族村寨中的集體慶典幾乎都以祭薩作為儀式的開端。

薩歲的來歷有兩種說法：一種說薩歲生而為神，誕于創世之初，與天地同壽；另一種說薩歲原本是人，其身世有多種不同版本，其中流傳最廣的民間傳說認為薩歲出生于普通農家，才藝出眾、武藝超群，在與地主的斗爭中逐漸成長為領袖，后來率領侗族百姓反抗暴政，不幸犧牲，死后成神，庇佑侗鄉。

根據廣西林溪一帶的口述歷史，薩歲崇拜最遲在宋元時期已經存在[1]。從貴州黎從榕流傳下來的宗教典籍來看，薩歲崇拜的宗教儀軌至遲在明代已經形成[2]。依據湖南坪坦河流域侗寨的口碑傳說和薩壇安壇儀式的流程可以認定，薩歲崇拜先于當地侗寨建寨之前，并且薩歲崇拜最終定型的時間與侗族形成單一民族的時間吻合。正是有了薩歲崇拜這種全民族一致的信仰，侗族在擴散和遷徙中能始終保持自己的民族文化和特色，并且居住地點較為集中。

薩歲崇拜的性質、內容、表現形式隨著侗族社會歷史的發展而變化，原生和次生的文化事象不斷疊加與融合，使得薩歲崇拜的來源眾說紛紜。與薩歲來源的復雜性相對應，薩歲的神格也呈現多樣性?？傮w來說，主神格現階段是保護神，保平安被視為她對各地侗寨最重要的承諾，除此之外還有土地神、太陽神、月亮神、始祖神、生育神、農神、戰神、美神、愛神、立法神、文藝神等多重神格。學界普遍同意薩歲崇拜的演變過程就是侗族經歷過的生境的疊加，經歷了一個由“不斷完善”、“逐漸完成”的過程[3]。薩歲崇拜重疊和融合了圖騰崇拜、生殖崇拜、自然崇拜、精靈崇拜、始祖崇拜、英雄崇拜等內容。隨著社會的發展，人們由崇拜土地、火、太陽、月亮等自然物及生殖這樣的自然行為轉向崇拜自己的祖先，血脈之間的天然聯系使人們相信祖先定會庇佑自己的子孫后代。血脈的傳承在侗族地區也經歷了由母系而父系的轉折，但是母系的權威和影響力并沒有完全退出歷史的舞臺，女性神靈特別是薩歲樹立了女性在侗族社會的地位。以血緣為基礎的祖靈崇拜不具有全民性和普遍性，于是，擬血緣的英雄崇拜就應運而生，“共同的祖母”、“一個祖先”這樣的心理基礎讓侗族兒女緊密團結在一起，創造了獨具一格、燦爛輝煌的侗族文化。

二、薩文化的功能

（一）構建民族的身份

湘黔桂三省區交界的侗寨，當地較大的姓氏，如楊、吳、石、蒙、龍、姚等，都宣稱自己的祖先是明洪武年間從江西吉安府搬遷至本地，先祖是漢族，對祖先遷徙的路線幾乎一致性地用“江西吉安府—綏寧東山—靖州飛山—……—目前定居地”進行陳述。這種族源解釋讓侗族人獲得了能在周邊強勢的漢族文化合圍的情況下生存與發展的心理基礎?！敖骷哺敝皇潜韺拥淖逶唇忉?，對于侗族群眾來說，還有一個里層的族源指向。薩歲崇拜在構建民族身份、傳承民族文化的過程中就發揮著異常重要的作用。無論哪個侗寨，人們并不糾結于自己祖先的民族成分，無論從哪里來，“都是薩歲的子孫”這樣的定位使得侗族人民獲得了自己的民族身份，成為民族團聚力和向心力的基礎。

薩壇的地下瘞埋物中處于正中位置的那捧泥土必須來自一個特定的地點，這個地方可以是老薩壇、官府衙門、河邊等地，一般從老寨子分出來的新寨子在建薩壇時到老寨子取土，也有很多薩壇的“一捧土”來自黎平弄堂概的薩歲山，相傳那是薩歲犧牲的地方。將取得的土、石與其他瘞埋物一起埋下，才能壘土成壇。這特殊的“一捧土”就代表著侗寨之間彼此的親緣關系。

在薩壇初建的安壇儀式中，祭師要念一段“薩從何處接來”的歌謠，講的是“一捧土”的來歷。比如坪坦村2012年安壇儀式上祭師唱道:“離了古州本堂，古州本縣，來到哪，來到苗鄉苗地。又到哪？來到樂香、肇興。又到哪？來到三江富祿，又到哪？來到三江沙宜，又到哪？來到湖南境界，蘆笙在前引導翻山，翻了青龍界，來到大路甘溪、隴城、坪坦引薩進寨，引薩進村，來到新建的薩壇里[4]?！惫胖菔抢杵降呐f稱，念到的沿途地名都是侗寨。在過去，是迎薩取土的人是步行，取到薩土回程以后，沿途友寨都會在村口派出蘆笙隊伍，以示祝賀。

這里就出現了兩條路線：一條以姓氏為標記、以宗族為單位的口述歷史中的遷徙路線，另一條是村寨建薩壇迎薩的路線，前者的策源地是記憶中家族的出處，后者的策源地是民族情感中族源的歸屬。薩歲的存在使得侗寨內部取消了姓氏、房族的界限，共同指向一個眾人認可的能解釋村寨之“源”的地點，在侗寨之間，也確定了文化共同體的身份。

（二）宣告權利的取得

在侗族信仰供奉的諸多神祇中，以薩歲為尊，絕大多數侗寨大型集體祭祀活動向諸神獻祭的順序都是從薩歲開始，然后在巡寨過程中沿途向諸位神靈致祭，最后還要回到薩壇。但是，在極個別的地方也有先于薩歲享祭的神靈，這些神靈幾乎無一例外都被認為是該地原住民的祖先或土地的最先開發者。如坪坦侗寨相傳石姓最先落寨，寨中有塊祭坪被稱為“祖公進寨”，上立一張簡單香案，村民祭祀首先祭“祖公進寨”，然后才祭薩歲。最早落戶高步侗寨的人姓龍，所以高步祭薩時必須有龍姓人在場，如果龍姓的成年人不在家，小孩也可以代替其父輩出場。張里村有一個無名無名無任何標記的廟宇，每年八月十二殺豬獻祭，熱鬧非凡，廟中供奉的是土著祖先。在調查中，當地人講述了橫嶺侗寨祭祀“莫公”的由來：

橫嶺村有一個祭臺，就在鼓樓旁邊，只有三塊大石板，其他什么也沒有。村人說這個祭臺是用來拜祭莫公的。據說，很久以前，這里只有一戶人家，主人姓莫。侗族從外面遷來以后，就把這戶人家趕走了。建寨定居以后，六畜不安、五谷不生，諸事不順。村人以為這是莫氏的先人對他們侵占土地的懲罰，決定派人去把姓莫的老人請回來。但是等他們趕到的時候，發現莫氏老人早已去世。于是，村人就起了這座祭臺，把他們祭祀的對象稱為“莫公”①。

在絕大部分侗族村寨，薩壇的建立即宣告著土地的取得。在一些土地爭奪曾經異常激烈的地方，薩歲的祭祀要后于初代開發者祖靈之后，由此才能建構起薩歲的子孫們合法使用土地的權利。在沒有土著的情況下，如果進寨落腳的人有先后之分，先進寨的家族世代享有名譽上的土地開發者的待遇。

（三）進行秩序的維護

侗族有一套獨具特色的內外結合的社會控制機制，即個人的價值觀念、道德規范、審美趣味、宗教信仰與社會的組織機構、習慣法規、民族凝聚力、社會輿論、民俗風情相結合，通過“內”與“外”兩方面的力量來引導或強迫其成員遵守社會規范，從而控制其行為，最終達到整個社會的安定有序。在這套控制機制中，處處都有薩文化的彰顯和體現。

流傳于貴州榕江車寨一帶的《祭祖歌》唱道：在修建寨門前，要先安置好薩歲的地祇；在修建房屋前，要先修好薩壇。這一說法在民間流傳的古籍抄本中也有記載。通道的侗學專家吳文志在訪談中認為：先修薩壇這一說法并不確切，正式的薩壇修建需要準備很長一段時間，特別是地下瘞埋之物，沒有兩三年時間難以準備齊全。但是，建寨之初會在動土之前預留出將來薩壇的位置，并栽黃楊樹為記，然后村民再修建屋舍、鼓樓、水井亭、風雨橋、石板路等各種建筑，在空間的營造過程中遵守禁忌，如：薩壇正對面不允許有任何高大建筑物，無論共有或私有；薩壇不能建筑在水井旁；薩壇周圍預留一定的空地等②。民間文學用夸張的手法強調薩壇在村寨中的重要性，學者的說法也證實了薩壇在村寨空間營造中的“定位”作用。這種定位，就代表著規矩。

“鼓樓議事”是侗族的一項重要制度，舉凡大事都需要在鼓樓經過合議之后方可施行。能參加鼓樓議事的都是男性寨老，所以，也有人認為侗族鼓樓文化是“父文化”，薩文化稱是“母文化”。鼓樓，處于村寨的最中心，是村寨最高的建筑；薩壇處于村寨僻靜之地，隱而不顯。鼓樓議事產生的決定是不容侵犯和質疑的，而這種權威，正是薩歲的授予?！豆臉侵罚骸啊腔实鄹銇y朝廷，是野雞搞亂山坡，是紅虎搞亂老林，是青龍搞亂江河。咱請王朝來立鼓樓，王朝立了鼓樓接薩來。銅鑼劃界薩瑪（“薩瑪”是“薩歲”的別稱） 到，來到三省石的江[5]249-253?！边@首歌謠把薩歲視為撥亂反正的人，視為規矩、界限的制定者和維護者。

薩歲代表的規矩層次非常豐富：作為民間最高法的款約，各種不容更改、世代相傳的民俗習慣，無處不在的生活生產禁忌等，這些構成了一個立體的規矩網絡，規范和調整著侗民的生活。這些規矩有的以薩歲的名義發布，有的被視為薩歲的意志，有的通過儀式得到了薩歲的認可，所有這些規矩一律被認為是神圣不可侵犯的。侵犯規矩的后果是由款組織執行款約法，對不守規矩的人實行經濟、人身上的懲罰，最嚴重的罪行甚至要付出生命的代價。薩歲護法但并不執法。村寨之中出現犯法亂紀的現象，從來不會在薩壇舉行審判、宣判和行刑儀式，這個儀式的地點，必須而且只能是鼓樓。任何不善、不吉、不祥的事情，都不允許在薩壇進行③。

薩歲崇拜與款組織的關系非常密切，“款”是侗族民眾的自治組織，對內處理民眾事務，對外組織群眾抵御強敵?？罱M織擬血緣為基礎，以地緣作為界限，薩歲崇拜在這里發揮了民族認同的功能，對于侗族款組織的形成和鞏固起到了巨大的作用。自己沒有薩壇的寨子可以和與自己有宗親關系的寨子共用薩壇，共同舉行祭祀活動。一般來說，共用薩壇的寨子就是一個小款單位。以通道為例，高步寨的薩壇是高上、高升、克中三個自然村共用。上團寨和芋頭寨雖然都有各自的薩壇，但是他們與沒有薩壇的琵琶寨、紅香寨是同宗同源的關系，后面三個寨子都是從上團分出去擴建的，所以，四個寨子可以在一起舉行聯祭。侗族歷史上的抗暴起義，無一不藉薩歲之名號召群眾、組織群眾、激勵群眾?，F在侗族各地與“款”有關的軍事行動已經消失，但是直到上個世紀90年代還有與“款”聯系緊密的村寨械斗。在我們的調查中，當地人向我們講述了幾起發生在上個世紀80年代末、90年代初，以“款”組織為單位的集體械斗、集體復仇事件。在集體械斗和集體復仇中，凡在“款”的范圍中的村寨，沒有一家一戶能置身事外，不參加集體行動的村民，事后會遭到村民經濟上的懲罰。

鄰村有個痞子，每星期一早上就堵在中學路口，把寄宿生一個星期的生活費都搜走。幾乎寨子里所有的孩子都被他欺負過。學生們告訴了家長。家長很生氣，幾個團寨的人約好要教訓痞子一頓。這幾個團寨間是同宗同族，過去就是一個款。去了很多人，把痞子的村子圍住，沖進痞子家，狠狠打了他一頓。公安來維持秩序，喊：千萬別把人打死！痞子幾乎快被打死了，大伙又把他抬到縣人民醫院救活了④。

（四）增強集體的凝聚

拜祭同一個薩壇的人是一個擬血緣的共同體。薩壇建立要派出專人去取“一捧土”，取土的人回來以后，在村口和薩壇被反復問:“你們來干什么？”取土人反問:“我們來跟你們共父母、合兄弟，你們要不要？”眾人齊吼:“要！”然后儀式才開始[6]110。

“共父母、合兄弟”清楚地表明這種血緣關系是擬設的，只有強大的公共意識、一次又一次的聯合行動才有可能實現不同血緣之間的“共”與“合”。要實現這種擬設，薩歲崇拜是心理基礎，款組織是組織基礎，各種公共公益建設及建筑就是物質基礎。因此，人們總是自覺地修橋補路、挖井供茶，各個村寨依靠村民的樂捐好施都建有鼓樓、寨門、花橋、戲臺等公共建筑以供集體議事、娛樂和休憩。這一切構成了侗鄉獨特的景觀，更反映出侗族人熱心公益的精神風貌。此外，也強調了村寨的集體利益，表明個人對村寨群體權威的服從[7]。

侗族先民的存活的策略就是依靠集體，樸素的集體主義觀通過通過奉祀薩歲這位共同的祖母在全體成員之間形成了“同源共祖”的觀念，這是人們齊心協力、共同發展的心理基礎。勾結外人、損害自己人的利益被稱為“勾生吃熟”，是一項重罪，在過去要施以極刑，直接剝奪生命。即使到了現代社會，在法制還不健全的時期，侗族老百姓依然對這種行為深惡痛絕。在侗寨調查時，當地人給我們講述了一個發生在上個世紀90年代初的例子：

有個不學好的二流子，和外村人勾結，偷自己村里人的姜苗。那時姜苗值不少錢，是重要的經濟來源。村人發現了，非常生氣，約好要教育他一番。全村人都去了，把二流人和他外村的同伙圍住，把同伙痛打了一頓，趕出了村子。然后大家去了二流子家，把他家里的米全煮了，把他家里的豬殺了，當場把他家里能吃的東西全吃完了。吃完喝完把他家房子拆了，所有的木料堆在河邊，一把火燒光。從頭到尾，沒一個人打他，沒人和他說一句話。他父母在旁邊哭，但是也沒有為他求情。二流子后來到外地去了，再也不敢回來。據老人說，以前舊社會，把趕出寨子的人，一般沒多久就會死在外面。時至今日，我們村白天都沒有一戶人鎖門，如果門關上了，門上掛把鎖，鑰匙也要插進鎖孔里，意思是表明：我出門了，有事找我下回再來⑤。

（五）調節消費的走向

薩歲崇拜的集體性決定了祭薩活動中的經濟開支由集體來負擔，同時，侗族民眾生產生活中的許多開支也是集體性的，比如斗牛、圍也、械斗等，更不用說鼓樓、風雨橋、水井亭、石板路等公益建筑了[7]。相爭捐獻是侗族社會的一大風氣，即便家貧無力捐錢捐物，也可捐人工聊表寸心。在進入階級社會以后，侗族同樣也有了財產私有觀念，但是這個私有觀念始終是與樂善好施、扶危救困聯系在一起的。侗寨村寨中的救助機制能有效地防止家貧靠乞討為生的現象，某村如果有人當乞丐，必定會遭到周邊村寨的非議，認為寨老沒有盡責、村民缺乏同情憐憫之心。

侗族村寨的集體消費在村民消費中占有較大比重，這種消費帶來的后果可以是一次性的，也可以是永久性的。一次性的消費多為調節精神的需要、滿足心理的需求，如斗牛、圍也、械斗等。過去村寨之中的這類活動一經寨老商定，每家每戶都必須出資出力，不允許有人置身事外，這一類消費通常都有對“外”的性質。修建村寨的公共建筑、營造共同的生活空間這類活動消費帶來的成果是永久性的，具有對“內”的性質，此類活動可量力而行，捐多捐少隨意，所有捐獻題名“萬古流芳”，刻石為記，現在改為張貼紅榜，人人均以“榜上有名”為榮，通道橫嶺、高步等村現今留存下來的捐獻榜單石碑有十多塊，一些大型侗寨擁有鼓樓、風雨橋較多的，幾乎處處都能看到捐獻的榜單石碑。

（六）維系文化的傳承

言傳身教、耳濡目染是侗族傳統文化傳承的重要形式，在這個過程中，薩文化起到了重要作用。薩歲作為侗族人文始祖被賦予文化開創者的身份，正如耶歌中所唱:“孔子著書傳天下，薩歲作歌傳侗鄉”，薩歲在文教方面的地位與“萬世師表”的孔丘比肩。侗寨之中人人需遵循的道德規范、禮儀制度及生產生活技能常識籍此獲得了神圣性。同時，民間認為薩歲是一位喜愛熱鬧的祖母，而且對藝術有極高的鑒賞能力，逢年過節她游走村寨，欣賞人們奉獻上的音樂歌舞。對薩歲的崇拜極大地豐富了侗族的文學藝術。

各類祭薩、娛薩活動提供了傳統民族文化傳承的平臺?！皣病币卜Q“月也”，漢語稱之為“做鄉客”，指一個村寨集體去另一個村寨做客，少則二三十人，多則百人，是侗族村寨之間主要的結交方式，也是群體性的公開談戀愛方式?！皣病敝?，主客寨要進行一番長時間的籌備，在鼓樓教歌、學歌、練歌，歌曲的內容包括農事知識、天文地理知識、祖先建寨歷史、數學推算常識、人倫道德禮儀等，這也是侗族歷史文化知識的傳習過程?？驼e行講款活動，由“款首”或寨老為大家講解做客的禮儀和規矩，主客寨都要在自己寨中的薩壇舉行祭祀，祈禱薩歲保佑活動順利開展?？驼谶_到主寨后，要首先祭過薩歲后才能進行表演。圍也結束后，客寨回到寨中要將主寨贈送的豬頭作為祭品敬獻給薩歲。

薩歲的事跡主要靠民間經書和唱詞流傳下來?！端_歲之歌》是侗族文學史上最有影響力的民間文學作品之一，塑造了一位不畏強暴、為民族利益英勇獻身的女英雄形象，各地流傳的篇幅長短不一，可頌可唱，文學形式有款詞、壘詞、耶歌、侗戲等。侗族人民還創作了許多贊頌薩歲的歌謠，除了描繪薩歲生平外，多為請神謝神，如《請薩》、《薩瑪降臨在我們地方》、《今日吉時請薩進村寨》、《春天降臨薩瑪來》、《薩瑪進堂郎撐傘》、《龍神含寶接薩老》、《薩瑪壇前老樹發新芽》等，構成龐大的文學作品群。侗族文學中還有許多光彩照人的女性形象，如娘美、白惹（長發妹）、姑婁娘、楊小妹、陸培四、妹桃、培三桑、捫姑娘等，她們的情感真摯而熱烈，不依附于男性而獨立存在，有的擔負起為男性復仇的重任，有的承擔了男子應盡的社會職責，有的化解了男性的危難，表現出驚人的膽識、智慧與社會道義。

“多耶”漢語稱為“踩歌堂”，是一種集體歌舞，是侗族最古老的文藝形式，是侗族詩歌、舞蹈和音樂的源頭[8]2?！岸嘁庇小耙谩焙汀耙a”兩種類型?！耙谩笔羌漓胄愿栉?，只在祭薩時表演，耶歌的歌詞是祖傳固定的，主要歌唱薩歲的事跡、祖先的功德和侗族的歷史；“耶補”是禮俗性歌舞，在修橋鋪路、節日慶典、迎賓送客等大型集體活動時表演。過去，多耶首先要唱“進堂耶”，請薩降臨。男女歌隊進入歌堂之后要先唱贊頌薩歲的耶歌，歌頌薩歲的豐功偉績。然后再唱歷史人物、人倫關系、男歡女愛、五谷六畜、生產工具等，多耶結束時，要唱《消散耶》，送薩回壇。目前，坪坦寨保存的耶歌最多，目前還沒有進行整理。當地人介紹，坪坦大寨與高坪小寨兩寨中會唱耶歌的人有四十多位，但幾乎都是老年婦女，中年人以下傳習耶歌的人很少，“耶堂”類的耶歌用語古樸，與現代侗語的日?？谡Z差別較大?，F代多耶宗教的色彩已經淡化，娛樂歡慶的功能加重，發展成多種形式。

民間傳說薩歲非常喜歡聽蘆笙演奏，與耶歌一樣，吹蘆笙也是一項重要的娛薩活動。有些侗寨，比如上團，在祭薩中不唱耶歌，改用吹蘆笙來感恩薩歲，祈禱平安。在祭薩活動中，蘆笙隊就是禮儀隊、護衛隊，一路緊跟著祭師，根據祭祀的流程吹奏各種曲調，起到集結、號召、激勵、調控等作用。

侗族的傳統文化，大部分猶如璀璨的明珠，光華耀眼，音樂歌舞類有侗族大歌、侗族蘆笙舞、侗族琵琶歌，手工技藝類有侗錦、銀飾、鼓樓、風雨橋、寨門、吊腳樓等，農業生產類有稻田魚鴨共生系統、林糧間作系統，組織制度類有侗款、補拉制度等，被視為侗族傳統文化的杰出代表。侗族的薩文化，正是串聯起這些優秀民族文化的一根堅韌的“線”，隱藏在明珠之中，將其凝聚為一個整體。

三、結語

在侗族地區從來沒有一種信仰能像薩歲崇拜一樣持續時間久、影響范圍寬、輻射領域廣、文化事項多、歷史內涵豐富、重疊神格復雜。薩文化是侗族祖祖輩輩千百年來智慧的積淀，與薩壇上的黃楊樹一樣，牢牢扎根在侗寨，四季常青，與她所守護的村寨同呼吸、共命運。

注釋：

①訪談對象：通道侗族自治縣民宗局局長林良斌，時間：2014年8月1日，地點：通道縣城。

②訪談對象：通道侗族自治縣文史館館長吳文志，時間：2014年7月31日，地點：通道縣城。

③吉首大學張建永教授認為這是一個比較少見的現象：大部分民族的制法、護法、執法都是同一神靈，通常此神靈的祭壇也是法律宣判及執行的所在地。我們認為侗族的這一現象出現有如下幾個原因：1.在侗族人的觀念中，女性是守護力量，男性是執行力量；2.宣判需要全體村民的見證，行刑則由犯法者家族的男性執行，薩歲主要處理村寨集體事務，家族事務無需薩歲出馬；3.侗族社會是一個基本平權的社會，立法和司法分開很有必要。

④訪談對象：通道侗族自治縣民宗局楊光益，時間：2014年8月1日，地點：通道縣城。

⑤訪談對象：通道侗族自治縣文聯主席楊旭昉，時間：2014年8月1日，地點：通道縣城。

[1]吳世華.侗“薩”時代初探[J].貴州民族研究，1990（2）.

[2]向零.一本珍貴的侗族古籍——《東書少鬼》[J].貴州民族研究，1990（2）.

[3]石開忠.宗教象征的來源、形成與祭祀儀式——以侗族對“薩”崇拜為例[J].貴州民族學院學報，2005（6）.

[4]吳文志，石愿兵，林良斌.2012年坪坦村祭祀薩歲儀式調查報告[J].鼓樓，2012（6）.

[5]楊權，鄭國喬.侗族史詩——起源之歌[M].沈陽：遼寧人民出版社，1988.

[6]吳秋林.眾神之域——貴州當代民族民間信仰文化調查與研究[M].北京：民族出版社，2007.

[7]吳定勇.九洞侗族薩歲崇拜論[J].西南民族學院學報，1994（3）.

[8]三江侗族自治縣三套集成辦公室.侗族款詞、耶歌、酒歌[Z].內部資料，1987.

The Function of SA Culture in Dong Nationality

JIANG Li-fang
（Research Base for Intangible Culture，Huaihua College，Huaihua，Hunan 418008）

The worship of SA is a unique folk belief of the Dong nationality，which is the core of the traditional culture.The SA culture has played an important role in building the national identity，declaring the rights，obtaining the order，maintaining the physical strength，adjusting the consumption trend and maintaining the cultural heritage.

SA culture； function； Dong nationality

C95

A

1671－9743（2016）10－0005－05

2016-09-28

湖南省教育廳高校創新平臺開放基金項目“侗族語言民俗傳承與民族文化重塑研究”（13K112）；廣西高校人文社會科學重點研究基地——南嶺走廊族群文化研究基地“湘黔桂邊區侗族語言民俗研究”（2015KF09）。

姜莉芳，1979年生，女，侗族，湖南新晃人，博士，副研究員，武陵山區民族生態文化協同創新中心兼職研究人員，研究方向：少數民族語言文化。