飲酒習俗如何建構信任網絡

王勇+李占紅

摘要：通過對青海省互助縣東河鄉尕寺加村五組這一農牧交錯區域跨族群村落的參與式田野觀察和體驗，發現在類似的村落中，實現跨族群村落內聚的“通用介質”主要是“情”，而不是所謂的一般意義上的“理”與“法”?！昂L漢韻”的酒文化之“劃拳詞令”在這里得到了較為完整的保留和傳承，而正是經由“飲酒即信任”這一民間習俗規范所體現出來的“信號傳遞—合作模型”的日常實踐，才使多個在歷史文化信仰上具有異質性的族群和平棲居于同一個村落共同體之中。在這里，能夠親眼目睹到 “夏夷并用”和“求同存異”等華夏早期文明的活性因子，能夠切身地體會西北民族地區特有的一種政治文化景觀——“族群間性”。顯而易見，在中國農牧交錯帶的跨族群內聚之歷史和現實經驗中，蘊藏著拉鐵摩爾所說的中國“貯存地”核心特征或密碼。

關鍵詞：農牧交錯帶；跨族群內聚；“飲酒即信任”；“信號傳遞—合作模型”

中圖分類號：D92文獻標識碼：A文章編號：1674-621X（2016）03-0066-11

“失禮則求諸野”

——《宋朝事實類苑卷第六十二》

一、我從來不信任一個不喝酒的人

“我從來不信任一個不喝酒的人”。這是扮演過1939年《驛站馬車》電影主角的美國“公爵”約翰·韋恩的著名言論。約翰·韋恩在西部片和戰爭片中以“硬漢”形象而出名，他是那個時代美國人的典范，一個孤僻、誠實、實干的人。①①參見Matthew Simpson ，Norman Xin：《美國人心目中的偶像》（下），《新東方英語（大學版） 》2009年第6期。無獨有偶，早期的孔子也指出“木、訥、剛、毅近于仁”，欣賞“訥于言而敏于行”者。對此展開的討論，可參見王勇：《“部落道德”的移情想象——我讀〈論語〉》，未刊稿。

其實，將喝酒與人品聯系起來的文化傳統，在中國歷史上很早就出現了。這是一尊距今已有5000多年歷史的彩陶雙連壺（見圖1）。這件造型別致的藝術作品是1972年在河南省鄭州市北郊大河村仰韶文化遺址房基內出土的。作品高21厘米，口徑20厘米，泥質彩陶，兩壺并列，敞口、束領、橄欖形腹、平底，腹部相連處有一橢圓形口相通，表示雙方互相信任大膽喝酒，正可謂“生死之交一壺酒”[1]。據說當時是部落之間結盟時，部落首領共舉對飲時專用的酒具，具有祈愿和平共處、永結同心之意。雖然今天的人們已不用這樣的酒具喝酒了，但是，同樣的風俗在今天卻仍然鮮活地延續著——這就是喝“交杯酒”（見圖1、圖2）。

圖1圖2通過飲酒來考察人品、評估“交情”，進而選擇值得信賴的交往對象，其實已成為人們的潛意識，這在世界各國的歷史中，都有深厚的傳統。在中國民間，常有“酒品如人品”的說法。為什么飲酒如此重要？飲酒及其習俗在建立和維系人際信任中，到底具有什么樣的功能？ 對于這個問題，似乎至今還沒有一個有深度的學理上的解釋。

從大歷史視角來看，“喝酒即信任”關聯性強度的增加可能是隨著社會流動，即從血緣社會向地緣社會轉型時出現的。因為，陌生化程度較高或流動性程度較高的社會，人們之間在進行初始的合作性交往或“結盟”時，通常需要支付更高的“信任成本”?！吧乐灰粔鼐啤敝侍针p連壺之所以出土于中原，乃是因為5000多年前的中原大地是從眾多的“牧耕部落”走向“部落聯盟”的時代，也就是血緣社會開始向地緣社會緩慢轉型的時代。那時，部落之間，尤其是部落首領之間需要某種特別的介質來增加彼此之間的心理“粘合度”，于是，（昂貴的）飲酒作為一種表達忠誠與信任的“信號”便應運而生了。事實上，中國歷史上最早記載酒的典故正是“堯舜千鐘”，那時，仰韶文化遺址所在地的大河村糧食充足，釀酒技術已取得突破，酒的批量生產和供應成為可能，從而使酒成了時尚飲品——人們首次喝到了“糧食的精華”（西方人謂之“液體面包”）。對于饑餓尚有鮮活記憶的初民社會的人們來講，用“糧食的精華”來招待朋友，是何等的奢華，是何等高昂的信號成本！

為什么作為酒文化原產地的中原，在今天好像“讓位”于西部或西北民族地區了？蓋因于后來的“農業帝國”①①趙鼎新對大中國草原政體與農業政體即“游牧部落”與“農業帝國”之關系有最新的研究，相關研究已收入趙鼎新的新著《國家、戰爭與歷史發展——前現代中西模式的比較》（浙江大學出版社2015年版） 的形成及其對民間酒文化的或多或少的排斥。比如，西漢帝國就規定了“群飲罪”——對聚眾飲酒者要以罪論處。當然，此前的周初基于商滅亡的教訓，就要求官吏勤于政務，不要飲酒，對聚眾飲酒者也是以罪論處。所以，典型的、成熟的農耕政權是不能容忍具有游牧民習俗（“胡風”）的豪飲或群飲之風的。這可能與政權建立之初，官方對不可控的民間“信任網絡”的興起的擔憂有關。②②關于“信任網絡”界定及其與政府統治之間關系的開創性研究，可參見查爾斯·蒂利《信任與統治》一書。在本書中查爾斯·蒂利將信任網絡界定為：“信任網絡由網狀的人際關系所構成，由強大的關系紐帶所凝聚，信任網絡成員將彌足珍貴的、利害攸關的資源和長期的事業，置于其他成員的失信、失誤或失敗的風險之中?！薄靶湃尉W絡之迥異于其他類型的社會關系，就在于它構成了對失信的常規化控制、構成了對失誤和失敗的常規化預防?！?查爾斯·蒂利（Charles Tilly，1929-2008）：《信任與統治》，胡位鈞譯，上海人民出版社2010年版，第15頁。 中央集權的“農業帝國”，從本質上是不允許帝國疆域內有不可控的各種“信任網絡”的存在的。在早期的政治社會生活中，喝酒與民間信任網絡的興起之間是有密切關聯的?？梢哉f，真正源起于中原的“飲酒即信任”文化，后來已被“擠出”中原，現在是主要存留于曾經的“四夷”之地了。當然，現在存留于經濟發達的中東部地區的官場或官商場之中的“飲酒即信任”文化，顯然已不同于純粹的西北民族地區的民間“飲酒即信任”文化了，前者旨在“尋租或壟斷”，后者只是為了“結社或結群”（形成自發的、無中心的信任網絡）。

二、跨族群村落共同體是如何可能的？——青海省互助縣尕寺加村的經驗觀察

在今天，仍然活躍于青海省互助縣東河鄉尕寺加村的村落習俗以及由此而形成的“信任網絡”是一個難得的研究個案。東河鄉尕寺加村所在的青海省互助縣是全國唯一的土族自治縣，是土族最多、最為集中的地方，當然，現在縣域內以漢族為主，土族約占總人口的17%，還有藏族、回族、蒙古族、撒拉族等。東和鄉位于互助縣北部的祁連山支脈——達坂山南麓，距縣城威遠鎮北部12公里處，東接東溝鄉，北靠達板山，南通威遠鎮，西北連林川鄉，威北公路穿鄉而過，是通往北山國家級森林公園的門戶。海拔在2 600米至4 200米之間。晝夜溫差大，氣候冷涼，年平均氣溫2-3℃，無霜期60-110天，年降水量550毫米，且分布不均勻，北部地區降雨量較多，南部地區降雨量較少。夏季冰雹災害嚴重，秋季有霜凍現象。主要河流為發源于達坂山的柏木峽河，屬湟水水系。整個地形三面環山中部地勢開闊，呈“七梁八溝一灘”之勢。全鄉共有17個村，107個生產合作社，2010年底全鄉有4 157戶，17 193人，主要有漢、藏、土、蒙古4種民族，其中少數民族占總人數17%。其中，東和鄉尕寺加村有村民330多戶，其中以漢族人口為主。①①李占紅：《河隴地區村落共同體整合中的民間規范——從青海省互助縣東河鄉尕寺加村的“豪飲暢談”習俗切入》，未刊稿。

互助縣的眾多村落，大多具有“跨族群內聚”的特征，尕寺加村第五村小組是其中之一。尕寺加村第五村小組，為40多戶，28戶為土族，9戶為藏族，10戶為漢族。在婚喪嫁娶等日常生活中，尕寺加村第五村小組都體現出了一個自發的、無中心的“信任網絡”的特征。比如，整個婚喪嫁娶中，所有的人員都是由村民來擔任，很少有專業人員；在婚喪嫁娶等各種民間宴席上，負責跑堂的都是本組的親朋好友或者是隔壁鄰居，而不會雇請外人或專業人士；賬房一定是村里德高重的人來記錄和收取禮金財務，主人會把婚喪嫁娶所需的費用全部委托給賬房，當地人俗稱“禮官”，“禮官”會全權負責整個婚喪嫁娶中的費用支出和禮金的收取，主人根本不會進行“過程監督”；主廚基本為村里人或者是村里的親戚來擔任，而不是飯店的主廚；如果哪家有人去世，整個村民小組的人都會來吊唁；往來的禮物多是磚茶、冰糖、饃饃等實物；宴席上都會安排2-3個侍者，當地俗稱“執客”， “執客”都是村里酒量好的，劃拳好的人來擔任，其主要工作是坐在宴席旁邊，陪客人喝酒；凡遇葬禮，在死者安放棺木的時候，由“大東”安排年輕力壯的小伙子來抬放棺木，由于這種習俗習以為常，當地并沒有人退縮或逃避的，在早晨4點左右，由8-20名村民抬棺，其余的幾十人負責攜帶各種禮節用品。②②李占紅：《河隴地區村落共同體整合中的民間規范——從青海省互助縣東河鄉尕寺加村的“豪飲暢談”習俗切入》，未刊稿。

另外，尕寺加村第五村小組還實行組長“輪流當值”慣例。在這個村小組，由于村戶居住距離較近，南北方向為800米，東西方向為1 200米，村小組組長由每戶輪流擔任，一般為男性，如果哪家的戶主確實不想當組長，由他的鄰居來擔任，村小組組長基本是按照巷子的位置來確立，1戶為1年，在這一年里，村小組組長的福利2畝地也由組長來種植，換屆時間一般為秋收或者春種之前。③③李占紅：《河隴地區村落共同體整合中的民間規范——從青海省互助縣東河鄉尕寺加村的“豪飲暢談”習俗切入》，未刊稿。 顯然，尕寺加村第五村小組的村民他們這樣做，可能并不知道是“跨族群內聚”，村民似乎都已忘了自己的族別身份，心中存在的只是“村落共同體”。

體悟尕寺加村第五村小組的 “跨族群內聚”，使人不由得浮想聯翩?；ブh土族自治縣，其實就是“跨族群聯合自治縣”?！盎ブ币辉~顯然具有多重隱喻，既有較為抽象的政治愿景之意，也有具體而實在的社會或族群團結之意——這是最初的取名者所始料未及的。據記載，民國時期，青海省“改省分縣”建政時（將青海省從此前的大“甘肅省”中分出），拿出“分縣及其稱謂”計劃方案。當地文人士子，根據歷史文化地理知識等，開始取“互鄉縣”。取名源自孔子《論語·述而篇》“互鄉難與言，童子見”——主要根據是此地居住著漢、土、藏、蒙、回等多種民族，在相互日常交流中，時常出現語言溝通障礙等困難和問題。于是，期望“人潔己以進，與其潔也，不保其往也”。（《論語·述而篇》）意思是“互鄉”這個多民族居住地方的人很難交流，但人家使自己清潔以求進步，就不要抓住他過去的缺點不放。后來，中央政府改“互鄉縣”為“互助縣”，以取此地居住的各民族之間要“互助友愛”之寓意。品味“互助”兩字的深刻內涵時，總覺得“互助”兩字重如千鈞，她已越越并包含了“友愛”“聯合”“幫助”“協助”等詞的含義。既符合儒家理想，也符合當地跨族群團聚的歷史淵源和現實需求。據民國二十年（1931年）省民政廳調查，全縣約八九千戶，其中漢族約六千數百戶，土民（族）約一千數百戶，藏族二三百戶，回族二百余戶[2]?，F在，這里確實成了跨族群內聚即信任網絡的典范。

如果從“飲酒即信任”文化來透視，“互助”一詞的雙重隱喻便是——“互助酒里有互助”?！翱缱迦簝染邸币埠?，“信任網絡”也好，“村落共同體”也好，其實關鍵在于“互助”或“合作”。從社群內部的“互助”或“合作”的視角，就可以看出這個社群“自治化”的程度。當地的“互助”牌青稞系列酒被譽為“高原明珠，酒林奇葩”，由當地所產的青稞釀制而成。據記載，遠在400余年前的明末清初，互助民間就有以青稞為原料用土法釀酒的歷史。這種土法生產的青稞酒叫酩醯酒，后來隨著社會的發展，當地的釀酒工藝進一步完善，以當地盛產的青稞為主要原料釀造出了清香甘美、醇厚爽口的威遠燒酒，并逐步形成實力雄厚的“天佑德”“義永合”“世義德”“文玉合”“義合永”等八大作坊，其中以“天佑德”釀酒作坊最為著名。各地商賈紛紛趕著騾馬，翻山越嶺來此馱酒，沿途聞香而來的買酒者絡繹不絕，因此，民間曾流傳著“馱酒千里一路香，開壇十里游人醉”的佳話。尕寺加村第五村小組，由于交通不便，村民在喝酒的時候往往出現“斷酒”（沒酒喝）的情況，農村小賣部的酒基本在一次喝酒的時候就會被喝光，所以在每家每戶除了瓶裝酒以外，家里都會備上一二十斤散裝白酒。在婚喪嫁娶的時候，也是以喝散酒為主，不管家窮家富，都是如此。

可見，這里的“飲酒習俗”與“信任網絡”之間有高度的正相關性。如果我們從抽象的層面提出這樣的問題：跨族群的村落共同體是如何維系的？跨族群信任網絡如何可能？這似乎是一個很難回答的問題。因為，從理論上講，像尕寺加村第五村小組這樣的跨族群或多族群村落是很難實現內聚的。這方面的證偽理論反而很多，比如享廷頓的“文明沖突論”理論，另外，托馬斯·謝林的空間博弈導致“種族隔離”的理論也值得關注。2005 年的諾貝爾獎得主托馬斯·謝林曾在1971 年針對種族隔離問題進行過一個通俗的博弈論分析。他先假設一個擁有多種族混合居住的社區，在居民都不是完全種族隔離主義者的基礎上，進一步研究這一地區產生種族隔離的速度。他用了3個簡明的圖形來進行了分析。其中一幅即最左邊一幅是混合居住的模型。不同種族的人住在一起，每一個人都有4個相同種族和4個不同種族的鄰居。按照謝林的觀點，這樣的結構正好達成一個均衡，種族隔離不會發生。在第三幅即中間的圖中，謝林描述了打破均衡的情況。他用一些紅綠色以外的顏色的點代表打破均衡狀態的“不滿意者”，他們為了和更多的同族鄰居住在一起而開始搬遷。我們可以從圖中看到，有一個或兩個家庭會因為身邊沒有一個同族而搬遷；3/5的家庭只有1個同族為鄰居；6/8的家庭只有2個同族為鄰居，而他們都將會因為同族鄰居過少而開始搬遷。在右圖中，謝林為我們展示了“不滿意者”的搬遷最終帶來的種族隔離的結果，紅綠兩個種族之間形成了一道鮮明的隔離線[3]。

這就是說，從理論上講，跨族群內聚是不可能的。那么，跨族群村落是否可以通過尋求“共祖”或“共神”的途徑來實現內聚呢？盡管在實踐中有成功的個案——跨族群“祭祀圈”即認同一個共同的祖先；由單族群的“神祗”到跨族群的“村落神”。但是，在尕寺加村第五村小組，卻不是通過這樣的途徑來實現內聚的。當然，這里的民間一般也信奉神抵，即“神”，但是，范圍極廣，既有天地萬物人格化的自然神，也有傳說故事塑造的神，甚至還有社會凡人成仙得道的神（美國政治文化中，已將最初的GOD即上帝泛指為“神”，進而成為政治正確）。村里盡管有一個廟，但其實就是眾神牌位的居所。

三、信號傳遞—合作模型：一個經典分析框架

那么，如何解釋尕寺加村第五村小組這樣的跨族群內聚現象呢？我覺得，“信號傳遞—合作模型”——埃里克·A·波斯納開創性地構造出的理論分析框架——是富有解釋力的。波斯納的問題意識是：人們為什么會遵守社會規范？在波斯納看來，所謂社會規范，是指存在于博弈均衡之中的行為常規（regularities）（行為的實然），即“活法”“行動中的規則”“實際規則”[4]。在一個具有重復博弈關系的社群中，人們之所以遵守社會規范，乃是為了向對方或社群其他成員發送自己是具有“低貼現率”的“好人”（或者“合作者”）的信號——“壞人”（或者“機會主義者”）通常表現出“高貼現率”?！坝捎诤萌司褪潜葔娜藢ξ磥砘貓笞龀龈吖纼r的人，一個信號就是：在加入某一關系之前先擔負巨大的、可觀察的成本” [4]27?！耙粋€行動如果要想成為信號就必須是成本高昂的，這是必要條件，但卻不是充分條件”[4]38 。根據“信號傳遞—合作模型”，如果你信任一個人，并使對方也確信，你就必須要向對方發送一個較為昂貴的信號，廉價的信號不足以使對方確信你對他真誠信任；同樣，如果你要效忠于一個人，并使對方也確信，你也要向對方發送一個較為昂貴的信號，而不是廉價的信號。漢初韓嬰的《韓詩外傳·絕纓者言》曾記載了這樣一個故事：

楚莊王賜其群臣酒。日暮酒酣，左右皆醉，殿上燭滅，有牽王后衣者。后扢冠纓而絕之，言于王曰：“今燭滅，有牽妾衣者，妾扢其纓而絕之。愿趣火視絕纓者?！蓖踉唬骸爸?！”立出令曰：“與寡人飲，不絕纓者，不為樂也?！庇谑枪诶t無完者，不知王后所絕冠纓者誰。于是，王乃遂與群臣歡飲，乃罷。后吳興師攻楚，有人常為應行合戰者，五陷陣卻敵，遂取大軍之首而獻之。王怪而問之曰：“寡人未嘗有異于子，子何為于寡人厚也？”對曰：“臣，先殿上絕纓者也。當時宜以肝膽涂地；負日久矣，未有所效。今幸得用于臣之義，尚可為王破吳而強楚?！薄对姟吩唬骸坝需邷Y，萑葦淠淠?！毖源笳邿o所不容也。

這個故事中的軍官叫唐狡，君王叫楚莊王。譯成白話文，大意是：春秋時期，楚莊王有一次宴請文武大臣，一直喝到天黑。大家酒興正濃，燈火突然熄滅。此時有一位喝醉了酒的大臣忘其所以，竟動手動腳，去拉楚莊王的寵姬的衣服。楚莊王的寵姬乘機把這位大臣帽子的紅纓拔下來，并報告莊王說：“剛才燈火一滅，竟然有人來拉我的衣服，我把他的帽纓子拔下來拿在這里，請您叫人拿燈燭來看一看沒有帽纓的人是誰?！背f王想了想，說：“我本是好意賜酒給他喝，結果使他醉后失禮，怎么好借他酒后失禮這個區區小節使這位勇士當堂出丑呢？”于是就對左右在座的人說：“今日大家陪我喝酒，請大家自動摘下帽纓，不摘下帽纓的就是表示對我不高興了?！迸c會同飲的大臣有一百多人，聽了楚王的吩咐，大家都把帽纓摘了下來，然后重新點亮燈燭，最后盡歡而散。

事隔2年，晉國與楚國發生戰爭。在交戰中有一位大臣經常在楚王面前護衛楚王。5次交鋒，這位大臣就5次首先打退敵人，最后取得這次戰爭的勝利。楚莊王覺得奇怪，就問這位大臣：“孤王德行淺薄，對你又沒有過特殊的照顧，你為什么冒著生命危險，這樣堅決地護衛我呢？”那位大臣說：“我有死罪，兩年前大王賜宴，我醉后失禮，是大王替我隱去罪過不忍殺我。我從來不敢不報大王的陰德。我常常想以粉身碎骨，用頸血來沖洗敵人已經很久了。我就是那天晚上被拔掉帽纓的人?！?/p>

在這里，君臣之間的信任與忠誠相輔相成，并相互強化。蓋由于雙方相互發送的信息都是極為昂貴的：楚莊王以其寵姬的貞潔為代價向自己的愛臣唐狡表達寬容即信任，唐狡卻以自己的性命為代價替楚莊王誓死效忠。

只要是利益共同體/利益集團的事業，就都需要通過費用高昂的信號來維系相互之間的信任和忠誠。黑社會團伙在吸納成員時，都需要新成員向其發送昂貴的示忠的信號——比如當面、公開殺死自己的親友或至交，甚至警察等，使其手上沾血而“同流合污”，這是防范新來者是“臥底”的最好辦法。唯有如此，才能夠保證形成一個高度內聚的利益共同體。任何一個利益共同體，相互之間的內聚是頭等重要的事情，而內聚要通過信任和忠誠來體現，而信任和忠誠必須要通過昂貴的信號來表達，廉價的信號不足以“示忠”。由此我想到，手機短信的問候遲早會消失，因為太廉價了。雄孔雀巨大而絢麗的尾羽，就是自己向其他雌性或雄性發送的一個表明自己具有優質基因或強大競爭實力的信號，是性選擇進化的典型樣本。但是，雄孔雀發送的這個信號其成本是高昂的——耗費體能，體重增加、逃逸不便而易被天敵捕食。明知是昂貴的信號表達，卻仍然要勉力為之，這肯定是有道理的。這個道理就是：生存進化方面的相對比較優勢——邊際收益高于邊際成本；“虛榮寓于務實之中”。

四、劃拳與詞令：西北農牧交錯帶酒文化中的“胡風漢韻”

如前所述，尕寺加村第五村小組這樣的跨族群內聚既不是基于“共祖”，也不是基于“共神”，甚至也不是主要通過較為正式的“法理型權威”——村干部——來實現的。那么，跨族群內聚到底是如何可能的？決定性因素一定是多方面的，但是，歷久彌新的、作為一種社會規范的飲酒習俗一定是不可或缺的。是“飲酒即信任”文化，才使尕寺加村第五村小組成為一個“村落共同體”的。在這里，膏飲加暢談其實就是村內成員實現跨族群內聚所必須支付的“信號成本”。這個表達合作或內聚的“信號成本”，在尕寺加村第五村小組可以算是“成本高昂”的。因為該村的飲酒習俗，具有這樣幾個顯著的特點：豪飲加暢談、飲酒頻次高、聚飲時間長、劃拳加詞令、飲酒重助興、酒量消費大、參與人數多、聚宴程序化等。具體的描述已有眾多的相關文獻，在此不一一贅述。這里主要列舉一下飲酒習俗中的劃拳及詞令便可管窺尕寺加村第五村小組“飲酒即信任”文化之深厚。劃拳豪飲加蘊含儒家文化理想的吉祥詞令，突出地體現了“胡風漢韻”的完美融合（見表1）。表1“胡風漢韻”的酒文化·劃拳與詞令

劃拳數字唱拳詞令0“尕寶送你”“寶拳”“雙寶”“寶一對”1“一心敬你”“一品當朝”“一個老壽星”“單刀赴會”“一個人兒”2“二喜臨門”“我兩個人好”“哥倆好啊”“兄弟倆好啊”3“三星高照”“三級連升”“桃園結義”4“四季發財”“財發萬金”“四葉子紅”5“五魁首”“ 五金魁首”“五福臨門”“五子登科”“五子奪魁”6“六六大順”“六連”“六連高升”“六位高升”“留子留孫”“六連逢喜”“六出祁山”7“七個巧”“巧兒登”“七巧成圖”“七擒孟獲”“巧到您府”“巧相會”“巧七梅花開呀”8“八福長壽”“八仙壽”“八仙請壽”“分馬分鬃”9“九常福貴” “九常福貴”“ 九昌星宮”“九子連登”“九伐中原”“酒是好酒”“快發”“快喝酒呀”10“全家好”“全家富貴”“滿常有喜”“全來到”很可能，喝酒也確實在一定程度上損傷了村民的身體，但這也是信號表達成本的應有組成部分。一切都是有代價的！一方面想通過不用支付最起碼、最適當的信號傳遞—合作成本而享用信任網絡（小社群）的好處，另一方面又不愿承擔以原子化的身份進入大社會所可能遭遇到的種種不利，天下沒有這樣的好事。 一般的規律是，越是昂貴的信號表達，帶來的越是更具內聚力的信任網絡。昂貴的信號表達，其表現形式有多種，如果支付不起朝夕相處的時間成本，就需要用其他相變的成本（代價）——禮物等——來替代?？梢杂米钪庇^的指標來考察一個社群是不是信任網絡或“關系緊密之群體”——那就是社群成員相互交往的頻率及單位時間內相處的時間。如果以這個指標來衡量，那么，遍布西北的數量眾多的信仰伊斯蘭教的村落——“圍寺而居”者，便是當下中國最為典型的信任網絡或“關系緊密之群體”。據說，目前僅新疆就擁有2萬4千多座清真寺，其總量接近中亞五國清真寺總量的5倍之多，僅次于有2億穆斯林的印度尼西亞。清真寺就一個社群成員頻繁交流和互動的村落“公共空間”，在這里，人們每天都要進行5次禮拜誦經活動，每次至少要花費20分鐘左右的時間。高密度的禮拜誦經活動，是否真正能夠促進信仰的內化，可能無法測量，但是，其在塑造并維系一個信任網絡或“關系緊密之群體”中的功效卻是勿庸置疑的。經由清真寺，社群內部的成員在很大程度上實現了“守望相助，患難相恤”這樣一種無微不至的互助和關懷。

尕寺加村第五村小組這樣的跨族群內聚，顯然不是通過宗教信仰的紐帶（高密度的禮拜誦經活動的時間成本或機會成本）來實現的，但是其實現內聚的基本原理與“圍寺而居”者沒有根本的區別——通過向社群成員發送表達忠誠和信任的昂貴信號來實現。需要特別注意的是，尕寺加村第五村小組這樣的跨族群村落中，信號傳遞—合作之成本在構成上具有復合性的特征，比如，豪飲加暢談、飲酒頻次高、聚飲時間長、酒量消費大等特征同時具備，因此，是“時間成本”+經濟成本+健康成本（嗜酒傷身）”這樣一種復合的信號成本。

“豪飲即暢談”既是信號傳遞—合作之成本，也是當地的社會規范（習俗），同時也是將聲譽作為“硬通貨”來看待一種社群內聚現象，這些在實質上都是同一事物，只是解釋的視角不同而已。太平洋小島耶普島之所以使用“石頭貨幣”，原因也在于此。耶普島是密克羅尼西亞聯邦三個州中間的一個。自從第二次世界大戰以后，這個位于太平洋中部的島國一直處于美國托管之下。迄今耶普人還堅持使用中間穿孔、形如磨盤的石頭貨幣?！澳愫茈y用美元來對照石頭錢的幣值，因為石頭貨幣的面值取決于它是怎樣采集來的，誰是它的主人以及它的經歷”?！霸趰u上會有人偷你的帽子，但不會偷你的石頭錢。這不僅僅由于他們無法搬動，而且因為人人知道每一塊石頭錢的主人是誰”。①①參見網絡文獻《太平洋小島上的“石頭貨幣”》，http：//hb.qq.com/a/20111111/001677_3.htm. 由于“石頭貨幣”的采集和運輸成本高昂，因而“石頭貨幣”多者，便成了組織動員能力強、人緣好、對未來長遠回報而不是即時性回報做出更高估價的人的信號，于是，“石頭貨幣”也就成了作為聲譽的“硬通貨”。

“牯臟節的禮物”——黔東南苗族祭祖活動中“禮物往來”儀規，其反映的也是同樣的主題。在黔東南苗族村寨的13年一度牯臟節期間，親朋好友挑著禮品或回贈的禮物在鄉間小道上絡繹不絕，成為一道靚麗的禮物文化風景線。牯臟節中盛大的殺牛祭祖禮是厚祭祖先、祈求賜福的儀式；客人豐厚的禮品，主人體面的回贈是體現親屬關系和族親序列的標志。②②更為詳細的研究，可參見徐曉光教授的相關研究。 這種“送禮”與“回贈”的儀式與規則的精義其實也同樣體現在“信號傳遞—合作模型”之中。

如前所述，尕寺加村第五村小組的“飲酒即信任”文化，或豪飲暢談習俗體現在諸多方面。村里人喝的都是當地“互助”系列青稞酒，既是原產地，也是主要消費地。近年來，瓶裝酒已不足以應付日常的消費，于是家家戶戶都開始貯存散酒，就是在貧困戶中也存有50多元的酒。當地有一種說法是：“越往腦山，酒量越大”，意指越往高寒牧區走，那里人們的酒風越盛，酒量越大。豪飲加暢談、飲酒頻次高、聚飲時間長、酒量消費是當地日常飲酒習俗中的顯著特點。藏、漢、土族群間頻繁互動，以喝酒論交情。重情輕利、寬容厚道、聚群而居、樂于交融是當地人們顯著的性格特征。豪飲中的暢談，是一個特別需要關注的現象：暢談不僅是支付高昂時間成本的信號，而且還是促進村落內人際交往從直接互惠升化為間接互惠（直接互惠看“臉”，間接互惠看“名”）的一個不可或缺的機制——名聲的傳播和村莊公共輿論“熱線”；其實，從更深層次講，暢談即語言乃是人類進化出合作能力的關鍵所在。藏、漢、土多族群互動中，最終以漢語（漢字）成為交流的主要工具，是歷史選擇的結果，而不是人為的設計。當然，實踐中表現出的“藏音漢字”“土音漢字”等這樣的“語言潮間帶”或“方言漢字”現象，是必然的。

人際交往中的“低貼現率”集中體現在當地人的一種日常信念之中，這就是“寧使人負我，不讓我負人”，家庭再困難，也要買好酒招待朋友。誠如孟馳北先生所言，“北人儉而不勤，南人勤而不儉”（中原腹地的居民大概就是“勤而且儉”之類；這樣就能理解，特別看重“發家致富”的人的地理文化產地了）。需要補充的是“北人儉而不勤”之儉，其實是“內儉而外奢”，自家再窮，與人交往時也要“打腫臉充胖子”，把顏面——其實也就是把聲譽看得高于一切。同處農牧交錯帶的寧夏人喝酒劃拳時唱這樣的口令：“酒嘛水嘛喝嘛，錢嘛紙嘛花嘛?！碧谷缓蜑t灑之性格與“低貼現率”之秉性可見一斑。當地村民的普遍認識是，錢財用得完，交情卻吃不光?！耙跃票嫒似?，以酒論感情”，這就是講究人情、重交情的飲酒文化。正因為當地村落中人們都普通傾向于通過支付信號傳遞—合作之成本來實現內聚，也就自然而然地形成了人們宜居之“村風”。這體現在村民掙錢后多在村中建房；遇婚喪嫁娶，春種秋收，村里鄰里相互幫助，自發組織。紅白喜事中的“全權委托代理關系”，小組長輪值慣例——無中心的、自發的信任網絡，都是當地村落共同體具有較好“內聚力”的標志。如果說“君子之交淡如水”，那么，生活在社會最底層的農牧民的交往則需要情義的力量。

五、“聲譽+美酒”：跨越時空的“超級硬通貨”

將聲譽作為“硬通貨”，連同將“互助酒”多為“硬通貨”，在尕寺加村第五村小組中，似乎都完美地“集成”（即）在一起了，從而使其發揮的功效成倍于任何一個單獨的“硬通貨”?！盎ブ啤痹谶@里具有了多重功能：從經濟學上講，是真正的“硬通貨”；從社會學上講，是人際溝通和信任的“介質”；從生物學上講，是多巴胺的激活素——可激發人重情重義的“快思維”，而不是自然等候人們理（利）性思維的“慢思維”。③③由美國學者丹尼爾·卡尼曼所著的《思考，快與慢》（胡曉姣、李愛民、何夢瑩譯，中信出版社2012年版）是一本行為經濟學的新經典，書中分別用系統1和系統1代表快思維和慢思維，直覺和嚴謹思考的特點就像是大腦中兩種性格的特征和性情；在近期的研究中，系統1的直覺性作用得到特別關注，它是做出決策和判斷的真正的幕后主使。 從歷史文化視角來看，農耕民與游牧民眼中的“通貨”是有差異的。 游牧民族，對他們來說，牲畜既是投資（可不斷再生仔畜即“孳息”）也是食物。在緊迫關頭或困難時期，甚至連役畜也可以暫充當食物（比如喝馬血），從而渡過饑荒；另外，牲畜是可隨時移動的、可實時保鮮的食物。然而，農耕民族心目中的“通貨”卻是不動產或準不動產——土地、房屋和糧食等，這些“通貨”的致命弱點是：遭遇戰爭或災害等特殊時期時，無法移動或隨主人“逃逸”，或者移動或攜帶成本很高，糧食也無法長期保質和保鮮。

作為動產的“硬通貨”——酒、牲畜，以及無形的“聲望”——才是大歷史視野中真正的“硬通貨”。其共同特點是：可長期保質和保鮮、便于移動并與主人長期相伴?！奥曂睅缀跏窍喟橹魅私K生，且很難被別人偷走的“硬通貨”。在緊迫關頭或困難時期，通常的貨幣將急速“通脹”而貶值，而作為“糧食的精華”的酒，其真正的“硬通貨”的價值便會展現出來，再加上“聲望”所具有的凝聚社群的作用，這樣，既可“維生”，又可“自衛或自?！?，從而最大限度地提高這類社群的幸存率。隨著風險社會的到來，被歷史所反復證明真正的“硬通貨”會被人們所重新認識。事實上，在國內，近兩年白酒投資熱開始興起。隨著白酒價格年年上漲，其抗通脹能力幾乎讓白酒成了“硬通貨”，而“投資白酒勝過黃金”“炒酒好過炒樓”等說法也不斷被放大。目前，一些頂級名酒已有“液體黃金”之稱，近年被視為投資回報最穩定、最可觀的投資品種之一。英國曾統計過6種主要投資項目30年來的累計回報率，結果顯示：鉆石的漲幅為149倍；黃金168倍；中國瓷器1667倍；古典名畫16倍；頂級名酒則高達3769倍?！鞍拙圃趺匆脖确孔雍米儸F吧？”——這難道不是一個明智的提醒嗎？只要白酒甄別真偽即保真問題能夠得到解決，那么，酒價只會升而不可能降。據說谷俊山老家最后被搜出的是深藏于地窯的500箱茅臺酒，谷顯然明白什么是真正的“硬通貨”。然而，谷還是人算不如天算，缺失了“聲望”，再多的物理“硬通貨”最終還是無法“自?！??！澳嗥兴_”如何過河？“聲譽+美酒”，其實才是跨越時空的“超級硬通貨”。

以上內容，只是從飲酒與信任的視角初步回答了尕寺加村第五村小組跨族群內聚何以可能的問題。然而，這里還有一個重要的問題：相較于中原內地，青?；ブh尕寺加村第五村小組所處的西北農牧交錯地帶，是歷史上的民族遷移的走廓，人口流動性強；一般的看法是，流動性是不利于社群內聚的。在歷史上，河湟地區也屬于西北游牧民族和內地中原農耕民族之間的“民族走廓”地帶，人口流動性較強，那里的農牧民，很少有較長期的祖宗記憶?！凹也簧凶V牒，身不重鄉貫”，在整個河隴地區的人們身上有較為明顯的體現。全國性的鄉村田野調查也顯示，越是東南的農村，家譜越多，宗族意識更濃；越是西北的農村，家譜越少，宗族意識越淡。①①從2009年起，我參與了華中師大中國農村研究院啟動的“中國百村十年觀察”項目，一個初步的發現是，東南地區的村莊多有家譜等原始資料，而西北地區的村莊則極少保存有家譜。 據歷史記載，從漢代開始，青海有過3次移民高潮期，內地漢族移居來此主要是留兵屯田、移民戍邊、經營河湟，基本是都以軍屯戶的身份進來的，時間一長，便形成西部邊疆新的土著。 尕寺加村第五村小組，共有 40多戶，28戶為土族，9戶為藏族，10戶為漢族。其中，28戶為土族也不是一個家族，而且家庭觀念比較淡薄。顯然，這是一個開放性的、有一定流動性的村落。其實，“隨著時間的流逝，最后人們會形成一種觀念：我們必須與之聯系的并不是地理位置上的鄰居，而是那些與我們共享生意、文化和其他利益的人”[5] 。尤其是進入信息時代，一種“無地點性”（placelessness）思想的擴大將在所難免。

流動性如何帶來內聚性？這是一個智識上的挑戰。然而，最新出版的《超級合作者》一書的作者卻提出了一個驚人的觀點：“流動性是合作的關鍵”“集合的數量越多，就越有利于合作。這是因為，當集合的數量較多時，合作者就有更多的機會逃脫，遠離試圖盤剝他們的背叛者，加入沒有麻煩的集合”[6]312。當然，理想的狀態是，“存在一個流動性的最適宜水平（流動性在這里是指，人們在不同的集合之間移動、探索新集合的速度）。如果流動性太低，那么整個群體就太過靜態，為背叛者盤剝合作者提供了機會，因此也不利于合作。如果流動性太高，那么能夠促進相互幫助的‘合作者的友誼就不會保持很長時間。合作的沃土，存在于這兩種極端情況之間”[6]313。之所以需要一個適度的流動性，乃是“為了實現有效率的群體選擇，各群體需要一定的機制，來阻止個體在群體之間太過自由地移動?？梢詫⒋藱C制稱為部落忠誠度或群體黏性”[6]114。

從歷史和現實來看，諸如尕寺加村第五村小組這樣的具有適度流動性的多族群村落，在青?；ブh還有很多。也許，正是適度的流動性帶來了這些村落的跨族群內聚，也就是“部落忠誠度或群體黏性”。這從空間博弈和群體選擇的進化史的視角看，是一個值得深入研究的選題。依流動性程度，可將社群分為三類：全流動性社群（全開放性社群）、半流動性社群和無流動性社群（封閉性社群）。據此分類，不妨可以進行這樣的“思想試驗”：如果將這三類社群同時置于一個更大的流動性的空間博弈格局之中——比如生態環境脆弱的西北農牧交錯地帶，并讓它們自由競爭，其演化博弈的結果會如何？很可能的結果是，全流動性社群（全開放性社群）由于無法實現內聚將會首先潰?。ū热绗F在就能看到跡象的各種“空心村”，或所謂的“386199部隊”村落以及“同鄉”“親戚”關系的疏遠和淡化），而無流動性社群（封閉性社群），比如一些傳統的、完全以血緣或地緣為紐帶的社群也會由于缺乏外部知識和信息資源的激活而逐漸疆化，并最終出局。也許有人會問，在西北地區，信仰伊斯蘭教的村落——“圍寺而居”者，一定是屬于無流動性社群（封閉性社群），如果真是如此，那么，“圍寺而居”的回族或維族等村落為什么至令卻仍然是生命力強勁的“信任網絡”或“關系緊密之群體”？顯然，將信仰伊斯蘭教的村落——“圍寺而居”者，視為是無流動性社群（封閉性社群），是一個誤會。根據我在蘭州市和臨夏州對回族、東鄉族等社群的長期經驗觀察，發現穆斯林是可以在不同清真寺之間流動的，如果他不愿再繼續在某一座清真寺去作禮拜，那么，他是可以到另一座清真寺去的，他有“用腳投票”的權利！所以，“圍寺而居”的穆斯林村落社群，既有宗教的紐帶，又有相互之間的競爭所帶來的適度流動性的活力，可以說是當今中國社會真實存在的、名符其實的基層“自治社群”。

西北農牧交錯地帶，除了存在著大量的“圍寺而居”的穆斯林村落社群之外，另外一類就是像尕寺加村第五村小組這樣的大量的跨族群村落。這些跨族群村落大多往往都毗近于“圍寺而居”的強鄰，空間博弈、進化競爭的結果是，跨族群村落也要演化出其特有的內聚性機制——這就是能夠被各族群都接受的“飲酒即信任”文化?！扒槔矸ㄅc中國人”——這是一個重要的分析框架，“情理法”在中國人的交往世界中是呈現出差序格局的，其中“情”（尤其是友情和愛情）則是實現跨族群、跨文化內聚的“通用介質”，習俗之理可以有分界，道統之法可以有差別，但是，“情”是無國界、無身份差異的，詠一句“問世間情為何物”，是能夠擊碎許多人的心理圍墻的。在這里，我們可以發現儒家倫理之“情”即“親情”的局限性所在，家庭血緣“親情”與“友情”和“愛情”之間是存在緊張關系的，是呈反比例關系的，而且，“親情”具有縱向譜系特性，“友情”和“愛情”則具有橫向拓展屬性，因此，流動的、多元化社會中的社群內聚其實更需要“友情”和“愛情”來實現。

六、重新發現“貯存地”——誰在“默默地溝通著中國”

農牧交錯帶的跨族群內聚中，可能蘊藏著拉鐵摩爾所說的“貯存地”特征或密碼。美國學者拉鐵摩爾在其《中國的亞洲內陸邊疆》這部名著中，曾經提出過一個重要的觀點，大意是：中國的長城沿線具有“貯存地”的特征，并認為，從這里出生的人，知道如何統治各種人[7]。事實上，中國歷史上也確實有“關隴制天下”的說法。周秦漢唐，立國西北而撫柔天下，氣象博大故國祚綿長。兩宋之際，內憂外患，故積貧積弱，江山飄搖而政經南移，時人嘆曰：“自古中興之主，起于西北，則足以據中原而有東南；起于東南，則不能復中原而有西北（《宋史》卷三百五十八《李綱列傳》）”?！胺蜃魇抡弑赜跂|南，收功實者常于西北” （《史記·六國年表》）司馬遷認為，夏、商、周皆立國西北，所以西北是孕育成功者的沃土。關中地區有這樣的民間說法：“南出相，北出將，陜西的黃土埋皇上?！憋@然，這些說法都是以大中國的農牧交錯地帶為“敘事錨點”的。

縱觀歷史，作為“貯存地”的農牧交錯地帶分布的基層社群或村落，幾乎都具有跨族群、流動性的特征，能夠使這些村落實現團結或合作的非正式機制一定是值得探討的。在作為“貯存地”的農牧交錯帶上，眾多的跨族群村落或社群既非完全的血緣共同體，也非完全的地緣共同體；既非法理型共同體（選擇并信任村干部等正式權威），也非傳統型共同體和魅力型共同體（回族和維族等伊斯蘭村落除外）。 這些村落其實屬于小型的“關系共同體”，規模小、適度流動、“胡風漢制”的集成優勢，以及日常的高成本的情感（交情）信號傳遞，是其實現內聚的關鍵所在。在這里，基于身份（血緣、地緣等）的信任從來就很淡化，多是基于“關系”的信任。

內聚性之所以易于在小社群中而不是在大社會中實現，主要原因在于越大的社群，無法收緊其內部互動的“反饋環”，從而使機會主義者有機可乘；而越小的社群中，由于存在著社群內部的實時性“交流熱線”，機會主義者會在第一時間內被發現而受到懲罰，從而使其無處藏身。據此，人們就能夠理解，為什么至今中國大西北地區以及農牧交錯地帶的民風能夠相對淳厚，原因就存在于大中國的歷史地理文化之中：中原及東南農耕地區已較早演化為“農業帝國”（“大國家、小農戶”的社會政治結構模式）的形態，而西北地區以及農牧交錯地帶仍然還“滯留”著“游牧部落”的歷史因子，前者早已是大社會，而后者卻仍有小社群的歷史慣性（圖3、圖4）?？梢哉f，大西北地區以及農牧交錯地帶作為曾經的“孕育合作的沃土”，至今仍是大中國的希望所在。從“農業帝國”與“游牧部落”這一歷史地理文化的比較視角來看，認真發掘西北地區基層社群實現內聚的成功經驗，無疑具有跨越時空的歷史和現實意義。圖3圖4如果沒有回族或其他信仰伊斯蘭的族群之商業文明的“潤滑”，我們就很難理解中國這樣一個多民族、多宗教而且多文明的“跨體系社會”（trans-systemic society）是如何歷史地整合為一個“文明國家”的。從理論上講，生態脆弱的農牧交錯帶具有“接點疆域”——政治應力較弱的區域——的特征，這就意味著歷史地理文化差異巨大的兩大板塊——西北游牧/牧耕板塊和中原及東南農耕板塊——是根本無法整合在一起的。生態脆弱的農牧交錯帶可以是一個“隔離帶”，也可以是一個“結合帶”，只有當其成了一個集成性的“結合帶”時，兩大板塊才能整合起來。幸好，我們在今天還能在這個敏感的“接點疆域”中發現眾多的“跨族群內聚”，因此，農牧交錯帶的整合性功能還是潛在地發揮著作用的。在這里，我們超越了簡單的農耕和游牧的“二分法”，在這里，我們居然還能夠親眼目睹到“胡風漢制”和“夏夷并用”的活性因子！這里的居民實際上已經很難用中國現在任何一個民族“貼簽”來標識，他們是西北“胡即漢人”混血人（文化上的和生物上的），或者是“北方漢族新人種”（孟馳北）。在這里，可以切身地體會到“回在漢—藏之間”“回在漢—維之間”“土（族）在漢—藏之間”這樣一種農牧交錯帶特有的政治文化景觀——“族群間性”。是他們在“默默地溝通著中國”（張承志《大河家》）。農牧交錯帶上的居民，他們最懼怕族群邊界被激活。①①令人擔憂的是，正是這種無名的恐懼，當下已出現了一些西北少數民族群眾悄悄地將自己的族別為“漢族”的動向。難道這不是一個敏感的政治信號嗎？相關的理論分析，可進一步參見阿瑪蒂亞·森《身份與暴力——命運的幻象》（中國人民大學出2009年版）。阿瑪蒂亞·森指出：“在當代，實現世界和諧的希望很大程度上取決于我們對人類身份多重性的更為清晰的把握，以及充分認識到，人們的這種多重身份是紛繁復雜的，并且堅決反對將人們按某一單一的、鮮明的界限來進行劃分?！?他們似乎都明白一個道理：“如果你想走得快，一個人走。如果你想走得遠，就一起走?！盵6]329

信任不是輕信，而是應對社會復雜性的一種“簡化裝置”，其載體通常是關系緊密之群體（小社群）——也就是我所理解的“基層社會”?！盎鶎由鐣钡拇嬖诩捌淞夹赃\行，是任何政治統治者實現其“惠而不費”之治理目標的必要條件，如果換成是集權政府，則是實現“集權的簡約治理”的必要條件。但是，基層社會重建的過程，主要并不是一種理性設計的過程，在更為實質的意義上，其實是不斷“發現”基層社會的過程[8]?！盎鶎由鐣钡木唧w凝聚機制，從來都是復雜多樣且不斷演化的。那么，去哪里發現呢？“失禮則求諸野”（《宋朝事實類苑卷第六十二》），已經提示了可能的方向！

參考文獻：

[1] 張建民，閆新法.生死之交一壺酒 彩陶雙連壺[J].文明，2007（7）.

[2] 祁文汝.互助縣名的來歷[J].中國土族，2010（4）.

[3] 黃亮.歸納與推動[M].重慶：重慶出版社，2006：200.

[4] 埃里克·A·波斯納.法律與社會規范[M].沈明，譯.北京：中國政法大學出版社，2004：譯者序.

[5] 喬爾·科特金.新地理：數字經濟如何重塑美國地貌[M].北京：社會科學文獻出版社，2010.

[6] 馬丁·諾瓦克，羅杰·海菲爾德.超級合作者[M].龍志勇，魏薇，譯.杭州：浙江人民出版社，2013.

[7] 拉鐵摩爾.中國的亞洲內陸邊疆[M].唐曉峰，譯.南京：江蘇人民出版社，2005：39.

[8] 王勇.收緊反饋環：基層社會重建的“云浮經驗”及其制度內涵[J].湖北行政學院學，2013（1）.

[責任編輯：吳平]