《北朝仏教造像銘研究》

本書無論從哪方面來說，都是一部相當厚重的作品。

雖以“造像銘研究”為題，本書的主要研究對象卻是北朝尤其是北朝晚期地域社會中的佛教實踐與佛教信仰問題（第6、18 頁）。值得注意的是，作者在此表述中強調了研究對象為地域社會中的佛教，同時刻意回避了相關研究領域比較常見的“民眾佛教”概念。在序論中作者對這一立場進行了說明，提出雖然造像銘所體現出的對佛教的理解往往不及佛教精英在著述中所表現的思想，但是造像團體中卻不乏州縣僧官及僧傳留名的高僧等人物，因此無法簡單以低俗的民眾佛教來把握（第8—9 頁）。相對地，作者以地域社會的概念來描述研究對象，則是希望凸顯地方性信仰社團對造像活動以及相關的佛教實踐和信仰的重要影響，以及強調這種影響在空間上的受限性。民眾佛教之類的概念在佛教史研究中頗有淵源，如北朝佛教史研究的巨擘塚本善隆在研究《提謂波利經》時即使用了“庶民佛教”的概念。[1]〔日〕塚本善?。骸侗背鸾淌费芯俊?，載《塚本善隆著作集》第2 卷，大東出版社1974年版，第187—240 頁。這類概念強調了一般人生活中的佛教同我們在藏經文獻中所見的教團與社會精英筆下的佛教之間所存在的不同，并且提示前者的研究意義。這在佛教研究史中無疑具有進步意義。長期以來，以此為旗幟也涌現了一系列非常重要的研究，深化了我們對中國佛教史的理解與認識。然而隨著研究的深入，這一概念本身的局限性似乎也逐漸顯露出來。將佛教區分為精英的（或統治階級的）佛教與庶民的佛教，在相當程度上預設了兩者之間存在本質性的不同甚至對立。因此相關的研究往往不經意間便會強調研究對象與精英佛教之間的對立和沖突。但就筆者拙見，當我們討論信仰、儀式實踐等往往為各階層所共享的內容時，這種傾向便會造成很大的妨害。因此本書另辟蹊徑的做法，我想或許可以為其他研究者提供一些借鑒和思考。此外，造像銘的重要特點之一在于數量多，且不少出處可考。因此從地域方面加以把握也是比較能夠切合研究資料特性的考慮。本書的研究也始終貫徹了這一思路，強調了佛教信仰與實踐在地域上的豐富性，以及義邑之類的地域性宗教社團在其中的作用。

在分類整理既往造像銘研究的基礎上，作者進一步提出了本書主要的研究時段為北魏分裂之后到隋代的時期?？傮w來說，專注于這一時期的研究還并不多見。佐藤智水先生曾經指出在此一時期出現造像題材多樣化的情況，但并未深入分析。美術史方面的研究則已經指出北朝佛像造型方面存在強烈的地域性差異（第16 頁）。作者由此提出這一時期造像題材的多樣化，與中央的佛教和地方上的信仰混合后產生的信仰、實踐的多樣化和地域化情勢有關，因此地域性正是研究此一時期造像銘研究時不可或缺的重要視角（第17—19 頁）。

在研究資料方面，作者從造像實物、圖錄、拓本（及其照片）、傳統金石書以及各種近人著作中所提供的錄文等五類資料中，總共收集了造像銘資料近三千件，為研究提供了扎實的資料基礎。關于處理這些資料的方法，作者只是做了非常樸素的說明，主要是強調對造像銘按照地域、年代進行分類再做統計，以及對造像銘語句出處進行細查，并根據地域、時代進行分析（第22 頁）。造像銘的研究往往會使用統計的方法，本書的特點則在于以造像銘中固有內容為參數，基于統計結果劃分造像銘區域類型的做法。這樣的研究方法不僅具有很強的實證性，而且也將行政區劃等外在因素對統計分析的干擾限縮在了非常有限的范圍內，所得出的區域劃分很有啟發性，對于理解北朝時期各地域之間的關系也應該有獨特的參考意義，可供其他方面的研究者再做進一步的發掘。造像銘文句的細查則似乎是既往研究中比較不注重的方面。其原因可能與“民眾佛教”的研究范式有關。然而通過這樣的基礎工作可能會發現之前研究中未嘗注意到的問題，說明這樣的工作仍然是研究展開的不可或缺的重要基礎。

本書的總體結構包括一個簡短的序論、兩部共十章的正文以及一個綜括性的結論。在全書的最后則附錄了一組表格，主要根據邑義頭銜的不同，分地域對作者所掌握的北朝有紀年義邑造像銘材料共四百余件的情況進行了羅列，作為本書第一部第二章的延伸，為本書所做的地域性研究提供統計基礎。當然，對于有興趣進行相關研究的讀者，這組表格以及書中各章所列的一些其他表格也有重要的資料價值。特別值得一提的是在全書的最后還附上了本書的中文提要，其中對各章節的內容都進行了介紹，便于中國學者參考。

本書正文分為兩部。第一部共有三章，主要使用統計學的方法來分析造像及義邑相關的地域性問題，是全書研究的基礎。第一章討論義邑的定義、長篇銘文的文體結構和造像的理論基礎三個基礎性的問題。第二章則是根據義邑的特征進行區域劃分，明確各地義邑的特點。第三章關注了關中地區較為特殊的所謂佛道混合造像的問題，由此討論相關義邑的情況以及區域中佛道二教關系的變化。本書第二部分為七章，主要是結合同時代的敦煌遺書等資料對銘文的思想內容、供養者頭銜以及佛名等內容進行分析，說明其與經典之間的關系，并由此嘗試做佛教思想史的考察。這七章又可分為兩組：第一到第四章主要是以造像銘中的佛名、菩薩名及神王名為對象，說明其與懺法等佛教實踐的關系及其地域分布上的特點。第五到第七章則考察了此一時期流行的觀音造像和阿彌陀造像，說明這兩類造像勃興的原因（第22—23 頁）。以下筆者將對各章略做評述。

本書第一部第一章是希望從總體上鳥瞰北朝佛教造像銘的基本情況。作者首先討論了北朝造像銘所見信仰集團的名稱及其意義。這個問題主要涉及“義”、“邑”、“邑義”、“法社”等詞匯概念。其結論是認為北朝的信仰團體并不能以“義邑”一詞完全涵蓋，而是有“義”和“義邑”、“法義”等不同名稱，情況頗為復雜，并且根據地域不同又有所差別。有些情況下指人和指團體的詞匯也會互用。但是總體上，如劉淑芬曾指出的，“邑義”這個名詞一般多用來稱呼信仰團體的參與者。因此本書中一般也以“義邑”來指宗教集團，而以“邑義”來指涉其中的個人。隨后作者以一個比較長篇的北齊造像銘為例嘗試分析造像銘的文體結構。作者將這篇造像銘分為九個部分，并對各部詳細進行了分析。這種做法有些類似太史文對齋文的分析，是依據學者的意見以及研究目的所做的非常細致的分段，比較有利于作者研究的展開。[1]〔美〕太史文：《試論齋文的表演性》，載《敦煌吐魯番研究》第10 卷，上海古籍出版社2007年版，第295—307 頁。需要說明的是太史文的分段仍然參考了S.2832 等敦煌資料中所見的分段以及郝春文等學者的研究成果，然而總體上并非以說明時人對齋文文體的分段為目的。然而就筆者來看，如果考慮當時人對造像銘文體的理解，或許還可做不同思考。同樣以齋文來做類比，郝春文先生等根據敦煌遺書中所見當時人的分段方法對齋文文體進行整理，便可說是此一類的嘗試。[1]郝春文：《敦煌寫本齋文及其樣式的分類與定名》，《北京師范學院學報》1990年第3期；郝春文：《關于敦煌寫本齋文的幾個問題》，《首都師范大學學報（社會科學版）》1996年第3 期。之所以援引齋文作為例子，是考慮到齋文和造像銘的文體具有很大的共通性。當然，除齋文之外，疏文、像贊乃至其他類型碑銘等文類也和造像銘有密切的關系，但是齋文等齋會中使用的文書可能與之具有最強的親緣關系。如根據P.2940，《齋琬文》中述功德一部即包括了造繡像、鐫石、造木金銅佛像、畫像等情況下所用的文書。此類文書與造像銘的關系究竟如何尚待進一步討論，不過由此可以了解齋文和造像銘風格上的類似并非偶然。在《廣弘明集》等文獻中也保存了一些南北朝時期儀式文書的實例，可供比較和分析。如果結合這些資料來討論造像銘的文體問題，或許能夠幫助我們理解時人對這種文體的認識，而這種理解本身也不啻為造像銘研究的一個重要內容。

本章最后作者討論了造像和感應思想的關系。關于南北朝佛教中的感應思想，近來已有船山徹和菅野博史進行過討論。作者則在此基礎上強調了造像作為感應媒介的作用與其流行之間的關系，并由此對侯旭東先生以“成佛像身觀”作為民眾造像思想基礎的觀點提出了有力的質疑。

第二章以作者收集到的北朝造像銘中四百余件有紀年的義邑造像材料為中心，對北朝造像銘進行了區域的劃分，并對各地區不同時代造像銘的特色進行了分析。本章對造像銘進行分組的主要依據是造像銘中義邑成員的頭銜。具體的做法是先區分出一般會員稱邑子、邑生、邑義、邑人、母人、法義，主導僧人稱王主比丘等的類型，再按照其他人員的頭銜以及地域關系進行分組，最后再將各個組別中的造像銘依據時代做細分。在分析過程中，作者非常關注各種稱號在空間分布上的特征。例如邑師集中出現在龍門石窟和陜西地域，其他地方較少見，甚至山東、河北根本找不到有此類名稱的造像銘。對于同樣的頭銜，作者也仔細鑒別其實際的地位，如在對“像主”一詞的討論中，作者提出存在以亡人為像主的例子，說明像主并不一定是指出錢最多的人，有時也可指功德回向對象?？傮w而言，本章分析方法的特點在于以造像銘本身的內容為主要依據，可說是特別針對造像銘而做的歷史地理研究。一方面，本章的研究成果為后文的討論提供了堅實的基礎；另一方面，本章中基于造像銘資料所描繪的地域關系圖景對于北朝史尤其北朝佛教史研究具有獨特的價值，會成為將來討論北朝地域和地緣關系問題時不可忽視的重要參考。

第三章所討論的是關中佛道二教造像及相關義邑的問題。所謂二教造像碑，由于涉及佛道兩教關系的議題，因此是學界長期關注的對象。關于這些造像碑所體現的對于佛道二教關系的理解，有著頗為不同的觀點存在（第173—175 頁）。本章提出應根據造像的具體情況，將這些混有佛道內容的造像碑分為佛道像（以佛教為主）、道佛像（以道教為主）兩種類型。從時代上說，關中地區北魏、西魏造像以道主佛次的道佛像為多，北周以下則以佛道像為多。對于二教造像，最令人感興趣的恐怕就是這些活動的主要參與者有怎樣的宗教身份認同，以及如何理解二教關系的問題。柏夷先生嘗就這一問題做過研究，提出這些造像是基于以道教為基礎、融攝佛教的構想而產生的。對于這一觀點，作者提出二教造像的實際情況非常復雜，很難完全以道教經典存在的這種思想來解釋。但另一方面，他又認同這種解釋對北魏、西魏時期的二教造像具有相當的適用性。北周以下情況出現了反轉，佛道像和佛像的數量大大增加，道佛像和道像則有所減少，似乎出現了以佛教來包攝道教的意圖。作者認為這種變化可能與信仰佛教的氐、羌族地位的上升有關。同時，他還提出為了因應這一變局，道教方面的傳教方針或許也有所變化?？上У氖乾F階段我們對北朝道教史的研究仍非常不足，似乎尚無法細化到能夠充分說明北魏與西魏更替時期道教教理或教團是否存在變化的程度。因此這一問題有待將來再做討論。本章的研究中，作者提出將二教造像碑簡單認為是基層社會佛道不分的信仰狀況的表現是過于簡化的理解。筆者對這一觀點也非常認同。很多情況下，當佛道的要素共同出現時，研究者會簡單套用佛道混淆或基層社會信仰特點等觀念來進行解釋，不免有些過于草率。這或許是將來佛道關系研究中需要特別注意克服的傾向。

本書第二部以“造像銘和佛教經典”為題，主要是希望探討造像銘的思想內容。北朝佛教研究的一大特點在于文獻資料相對匱乏而造像銘等考古資料則相對充足。然而造像銘總體來說是制式化的寫作，因此如何將其活用到佛教研究的領域便成為一個比較棘手的問題。本書中作者將造像銘與經典結合，就北朝晚期凈土教的變革等佛教學界關心的問題提出了新穎的見解，在方法上也會給從事北朝佛教史研究的同仁帶來一些新的啟示。

第二部的第一章討論了北朝時代的多佛名石刻。之前這一章的主要內容曾經以單篇論文的形式發表，對筆者的研究也有頗多啟發。南北朝時期佛名類典籍的翻譯和撰作都非常繁盛，這一點與禮懺儀式的盛行有密切的關系。到唐初則出現了以十二卷《佛名經》為基礎的各種《大佛名經》的改編本，對日本的佛教禮儀也產生了重要的影響。關于這些佛名類典籍，之前曾有井ノ口泰淳、鹽入良道、郭麗英等前輩學者做過研究。近年來汪娟、山口正晃以及筆者也陸續發表了一些相關的研究。[1]關于佛名類典籍的研究情況可參看拙文：《南北朝佛名類抄經研究——以其與禮懺的關系為中心》，《佛教文獻研究》（待刊）。但是這些討論主要是以佛名類典籍文本（尤其敦煌遺書中的抄本）為對象，對于石刻中的佛名則較少注意。作者的研究正可彌補這一不足。尤其石刻資料往往有明確的時、地信息，有助于了解佛名類典籍、佛名組合的產生與盛行的時代及其在地域上的流布，提供文獻資料難以揭示的信息。

本章首先分類討論了各種佛名信仰的基本情況，以及七佛、三十五佛、五十三佛、千佛、十方佛、十六王子佛等佛名組的經典依據、文獻記錄和造像情況。其中所討論的佛名組都是南北朝時期非常重要的佛名類型，分類加以條貫確實頗有必要。不過對于十方佛的介紹似乎稍有不足。與七佛、三十五佛等佛名組的情況不同，十方佛的形態非常多樣，從十方十佛到百七十佛、千五百佛，有各種不同的形式。即使是在十方十佛這一類中，又包括了出自不同經典的多種佛名組可供選擇，因此似乎有必要更細致地加以梳理。本章的第二節是以個別具有代表性的造像銘為線索討論多佛名石刻的情況。使用的資料包括了最早明確的多佛名題記的炳靈寺169 窟中的千佛和十方佛、可能是最早使用五十三佛加三十五佛組合的云岡石窟第11 窟太和七年（483）造像、最早提及千五百佛的水泉石窟太和十三年（489）造像題記、有復雜佛名內容的嵩陽寺碑、佛名來源頗為古怪但似乎和《金光明經·功德天品》有密切關系的務圣寺碑、和偽經《大通方廣經》有密切關系的陳海龍造像碑等共11 種/組佛名石刻，最后則專列一類，介紹前述事例之外值得注意的有多佛內容的造像。在上述整理的基礎上，作者對多佛名題刻的一些特色做了歸納，提出多佛名題刻在地域上以今山西、河南省為多，在時代上則以東西魏分裂以后為多。佛名的選擇方面雖然并無定準，但以七佛、無量壽佛以及十六王子佛等廣義上的十方佛為多。與特定經典有關的多佛名題刻則往往與實踐性強烈的《大通方廣經》等經典有關，顯示了造像活動與儀式實踐之間的相關性。

總體上說，本章的研究提供了關于北方佛名信仰興起和流傳的重要信息，值得重視。然而佛名信仰以及相關的實踐并非北朝佛教獨有的內容。同一時期南方也流行此類懺儀，并且有相關經典的編撰實例，如《大通方廣經》就是在荊襄地區編撰，蕭子良也曾主持十卷本佛名集的編撰，而這些內容對北朝佛教也曾有所影響。因此若能結合南朝佛名信仰的發展來討論，或許還會有一些新的發現。此外作者對于佛名和禮懺的關系頗為關注，但南北朝時期禮懺儀式本身也有很大變化，在不同時期、不同類型的禮懺儀式中，佛名內容的重要性以及使用方法又有所不同。因此在討論佛名內容的出現與流行過程時，似乎有必要將禮懺儀式本身的變化也納入考慮之中。

第二章以十二夢王石刻圖像為中心，討論北朝時代的方等懺和稱名信仰的問題?！洞蠓降韧恿_尼經》在南北朝時代是非常重要的經典，和實踐的結合尤其緊密。以此經為根據衍生出的方等懺后來還被列入天臺四種三昧之中，是天臺佛教的重要行法之一。由于方等懺重要的特點之一在于夢相的體驗，因此智顗還將其作為取相懺的代表。從文獻和石刻資料都可以看到在北魏時期方等懺實踐的例子，而本章主要著眼點正在于方等懺中的神秘體驗，主要資料則是保存有十二夢王和十法王子圖像的石刻資料。在第五節中作者還討論了敦煌本《大方等陀羅尼經》的情況。一方面，作者注意到現存的敦煌本大多寫于6世紀初期，而此后同樣和懺悔儀式有關的《大通方廣經》似乎更加流行。另一方面，作者對敦煌寫本中插入的儀式內容進行了錄文和討論，并強調了其中偈頌提到的面睹諸佛菩薩的內容與方等懺的神秘體驗有關。在結論部分，作者強調了《大方等陀羅尼經》與《大通方廣經》等經典的流行表現了稱名和懺悔之間存在緊密的聯系。同時，方等懺相關石刻的出現也說明有專注于專門性的懺法的義邑組織，這是值得注意的問題。最后，作者結合文獻中的相關記錄，提出山西東南部似乎存在特別重視方等懺的神秘體驗的風氣。

第三章作者討論了南北朝時代《大通方廣經》的撰作與流布及其懺悔思想的問題。和前章所討論的《大方等陀羅尼經》相似，《大通方廣經》是在南北朝時期非常流行的一部與禮懺儀式有密切關系的經典。在敦煌遺書中保存了大量的《大通方廣經》抄本。在文獻中則可以看到南朝皇家修設方廣懺的實例以及日本宮廷中舉行方廣懺會的記錄。甚至此經還被翻譯成藏文，并在藏文藏經中保存至今。本章首先對《續高僧傳》中“梁初方廣，源在荊襄”等內容做了辨析，說明其中“方廣”當即是指《大通方廣經》，而這段文字可以說是《方廣經》撰作情況的重要記錄。這一點筆者也贊同。隨后作者對與此經有關的三種石刻材料進行了說明，并主要對其中的陳海龍造像碑進行了分析，說明造此碑的比丘尼法藏所主持的義邑當舉行過方廣懺，并根據其儀式手冊做了這個造像碑。隨后作者又對阿純章曾經討論過的敦煌遺書S.4494 號中的方廣懺法殘文與經文的關系做了一些考論，并結合《凈住子》、蕭綱《唱導文》和《慈悲道場懺法》中禮敬三寶的內容，說明南朝禮懺中普遍存在列記三寶名號進行禮拜的做法。不過此處的討論或許有一些曖昧之處。筆者之前曾經撰文研究過《凈住子》的儀式問題，注意到在南朝禮懺中流行別禮住持三寶的做法?！秲糇∽印分袑温浼炊Y舍利寶塔門、敬重正法門和奉養僧田門三門。蕭綱《唱導文》末三段也正是禮此住持三寶的三門。[1]曹凌：《〈凈住子凈行法門〉的儀式研究——以道宣〈統略法門〉為中心》，《華東師范大學學報（哲學社會科學版）》2016年第1 期。南朝禮懺中出現這種做法的原因不詳，但很可能與感應思想以及關于住持三寶的靈驗故事的流傳有關。無論如何，這類有別禮住持三寶節次的禮懺儀中的佛名內容并不直接與經典、菩薩相連接。而《大通方廣經》是順次羅列佛名、經典和菩薩（僧），其中并無對塔像的禮敬，顯示出與前述資料不同的取向，而與偽《大佛名經》對禮懺儀式的規劃更為相似。因此簡單將《大通方廣經》中禮三寶的內容與前述資料中禮拜三寶的內容進行類比，統稱為三寶名號的禮拜，似乎失之過簡。將來如果可能，似乎有必要結合南北朝禮懺儀式的演化對其中的不同類型及其間的關系做進一步的討論。隨后作者又對《大通方廣經》的思想依據進行了討論，通過對文字內容的細查確定了它與《涅槃經》有密切的關系，并有強調一闡提救濟的內容。這是之前《大通方廣經》研究中并未注意到的內容，頗值得重視。筆者之前曾經討論過曇靜《提謂經》中的儀式內容，并注意到其中懺悔文與竺法護所譯《舍利弗悔過經》有密切關系。[2]曹凌：《東晉到南北朝初的佛教懺法》，載李四龍主編：《人文宗教研究》第4 輯，宗教文化出版社2014年版，第152—184 頁。將這兩部與儀式有關的偽經進行比較，也可發現一些地域上或時代上的差異，提示了在南北朝時期佛教禮懺儀式在所依經典方面的多樣性。

第四章主要討論了陽阿故縣村造像記及其所體現的北朝《菩薩瓔珞本業經》的實踐問題?！镀兴_瓔珞本業經》中關于菩薩修行階位、菩薩戒等問題的論述對后代影響很大，因此與本經有關的研究持續有所推進。自望月信亨以來，本經普遍被認為是中土所撰，船山徹更是將其撰作的時間推定到480 到500年的短短二十年間，因此此經可說是情況較為清楚的一部經典（第379 頁）。作者首先對本經的研究史以及基本情況進行了說明，再對陽阿故縣村造像記的基本情況進行了介紹，考定其原址以及供養者的構成，并特意說明了其與凈影寺慧遠的教學存在關聯的可能性。隨后，作者提出造像記中的內容與《菩薩瓔珞本業經》中賢圣階位及觀法內容有明確的對應關系，并列表做了比較，充分說明了此造像記是以《菩薩瓔珞本業經》為基礎造作的。雖然如此，造像記又和經典有一些細節上的不同，作者也做了說明和分析。隨后作者又對北朝造像中與輪王有關的內容以及此則造像記和菩薩戒受戒儀的關系進行了討論。輪王是近年來頗受學界矚目的一個問題，作者對北魏佛教造像中相關的內容進行收羅和整理，并提示《菩薩瓔珞本業經》中輪王內容表現了祈求出現以佛法救濟世間的理想國王的愿望（第401 頁）。這無疑對于相關領域的研究具有參考價值。關于菩薩戒的問題，由于《菩薩瓔珞本業經》本身和菩薩戒關系非常緊密，因此作者認為造像記中提到的設齋事可能就是授受菩薩戒時所做的齋會?？上У氖窃煜裼洸⑽刺峒皟x式的具體內容，因此要加以確證似乎仍有一定困難。不過正如船山徹以及作者所提示，造像、禮懺以及菩薩戒等相關儀式的關系是非常值得進一步探討的問題。

第五章以《高王觀世音經》的成立和觀音像為題，主要討論了《高王觀世音經》的撰作與高氏政權在河北地方的經營之間的關系，并就此經的撰作提出了自己的假說?！陡咄跤^世音經》由于有多方面的研究價值而在中日兩國都有很大的影響，也是學界長期以來特別關心的偽經之一，此前已經有不少前賢做過專題的研究。其中，桐谷先生曾經提出《續高僧傳》中孫敬德誦經的靈驗故事是出自道宣之手[1]〔日〕桐谷征一：《偽經〈高王觀世音經〉のテキスト之信仰》，《法華文化研究》第16卷，第1—67 頁。，作者對此并不認同。作者首先探討了“高王”這一名稱在北齊時的意義，強調在高歡在世時，“高王”這一名稱已經被用于和佛教關系密切的場合，因此《高王觀世音經》經題中的“高王”當確指高歡。隨后，作者重新梳理了北朝隋唐相關靈驗故事的資料，提出《續高僧傳》中這則故事的出典《齊志》很可能是指王劭的《齊志》，并非來源曖昧的內容。而正史轉引此則故事時可能對一些細節進行了節略，導致相關記錄并不完全相同。此外，北朝時期造觀音像的活動往往和生人現實的利益有關，表達治療疾病或平安等愿望。因此孫敬德為求兵役平安歸來造觀音像的做法也符合當時觀音造像的基本情況。次節中作者以河南省五巖山南麓所見造像和銘文破題，圍繞高氏掌權時期觀音像的問題展開了討論。五巖山南麓原有名為高王寺的寺院，且存在高王寺寺主及大檀越爾朱姤在興和元年（539）所造的以坐姿觀音為主尊的石窟。這一極為罕見的造像同樣是將高王和觀世音連接起來，令人浮想聯翩。作者的解釋是認為遷都之后掌握實權的高歡在僧人們的建議下利用河北地方流行的觀音信仰，將自己比附為觀音的化身來提高自己的聲望。其具體作為包括在冠自己名字的高王寺建造觀音像，以及利用孫敬德的靈驗故事推廣冠有自己名字的《高王觀世音經》。與之可相印證的是，在東魏、高齊時代觀音像的數量也大幅增加，尤其為皇帝祈愿的觀音像增加非常多。雖然現階段這一觀點似乎仍只能作為假說，但確實有相當的證據基礎，對于中古政教關系研究也具有重要的參考價值。在本章的最后，作者利用相關的石刻對《高王觀世音經》的原始文本以及文本發展的過程做了討論，大體的結果是認為本經以《救苦觀世音經》為基礎，加以滅罪功德、般若經中的咒文以及《大方等無想經》等處的佛名，最后再加入《除恐災患經》中強調現實利益功德的偈頌，而構成了具有巨大功德的用來誦讀的短小經典。入唐之后，此經又被加入一系列的內容，形成了更廣的文本。

第六章是以《觀世音十大愿經》為中心，討論觀世音久遠以來既已成佛的“觀世音佛”信仰。作者首先介紹了南北朝時期流傳的有觀世音成佛說內容的四部經典（包括兩部偽經），并說明偽經《觀世音十大愿經》（《弘猛慧海經》）特別強調了觀世音和閻浮提的關系，為觀世音的現世救濟功能提供根據。隨后作者對敦煌遺書和佛教造像中與觀世音以及觀世音十大愿有關的內容進行了整理。和觀世音有關者包括敦煌遺書中的S.795《觀世音佛名》寫卷，以及山東省博物館藏《十方千五百佛名經》寫卷題記，造像則包括了5世紀末到6世紀中晚期的造像和摩崖佛名共十二件。和觀世音十大愿有關的石刻則有涉縣木井寺武平四年（573）刻經碑以及曲陽八會寺刻經龕兩件。在結論的部分，作者提出，從敦煌遺書和石刻來看，觀世音成佛說在南北朝時期流傳頗為廣泛，而《觀世音三昧經》與《觀世音十大愿經》這兩部偽經在這種信仰的流傳過程中具有重要的意義。尤其《觀世音十大愿經》強調了觀音在閻浮提發下誓愿，成佛之后要拯濟稱名者，最直接地提出了觀音與我們所處世界的關系。而《觀世音十大愿經》相關石刻的配置則是將觀世音作為佛陀滅度后本世界中的救濟者。這種思想即是觀世音佛信仰的核心內容。

第七章以造像銘內容與《觀無量壽經》的關系為中心，討論了北朝、隋代造像銘中所見生天、凈土信仰的變化問題，嘗試說明此一時期造像銘中西方凈土教主的名號從“無量壽”變為“阿彌陀”的原因。以造像銘來研究凈土思想的變化是塚本善隆所開創的研究路徑。尤其塚本善隆所提出的佛名由無量壽佛向阿彌陀佛演變的問題，始終是相關研究中核心的問題之一。最近石川琢道和齋藤隆信等學者也有新的研究發表，尤其齋藤氏提出根據僧傳文獻和金石資料可以以6世紀中葉為界將凈土教分為兩個時期，而這一轉變的基礎在于6世紀中葉以《觀無量壽經》重整凈土教理與實踐的工作。作者則通過細讀造像銘中的相關內容提出了更進一步的假說。

首先，作者分析了北朝到隋代造像銘中和生天及凈土信仰有關的定型句，印證了侯旭東先生所提出的529年之前以生天的信仰較為流行、此后則以凈土思想較為流行的結論，并補充了更具體的用語變化實例來說明從生天思想向凈土信仰轉化的過程。隨后作者分析了有無量壽和阿彌陀兩種尊名的有紀年造像銘，提出從無量壽到阿彌陀的變化發生在北齊后半到隋代，在地域上則以河北地區為中心。而鄴城周邊新出土造像中的禪定圖像，以及以僧稠禪師的思想為指導造作的小南海石窟中與《觀無量壽經》有關圖像內容的出現，則提示了僧稠一系的禪師不僅有西方凈土的信仰，并且是以《觀無量壽經》為凈土實踐的核心。由此作者提出北齊時代阿彌陀造像在河北地方的興起緣于與曇鸞系統有別的以《觀無量壽經》為主要思想依據的僧稠——智舜系禪師們在太行山脈周邊的活動。尊名的變化以及新凈土信仰的普及是這些禪師的實踐傳教活動的結果。就筆者所見，之前的凈土研究中似乎并未強調僧稠一系的僧人以及禪師群體在凈土實踐以及教理發展方面的作用。然而這一群體在北齊時代確實具有非常強的影響力，尤其僧稠在北齊地位更是非同一般。禪僧以禪修作為最主要實踐內容，《觀無量壽經》的重要特點之一則在于強調觀佛的禪定實踐，而相關的實踐又需要以佛像作為觀想的對境，因此與《觀無量壽經》有關的凈土題材造像的涌現似乎正可由禪師們的活躍得到解釋。在地域上，可以看到北齊時代新型造像銘的分布也正與禪師們的活動區域有很大的重合性。因此這一群體在凈土思想方面的意義很可能被長期忽略了。這一假說的提出引申出一系列的問題，包括地論宗思想與凈土思想的關系，僧稠系的禪法與凈土實踐之間的關系等，都是值得進一步加以關注的問題。

在本書的結論部分，作者先順次整理了各章的基本情況與結論，接著回到本書的主題，嘗試歸納東西魏分裂以后到隋代，地域社會中的佛教信仰與實踐以及造像活動的基本特點。這些特點包括：造像尊格的多樣化、有地域特色的義邑造像活動的全盛、通過活用偽經在地域社會普及佛教實踐、佛名信仰的興起、基于偽經宣揚觀音信仰、阿彌陀造像的興起、教學與實踐之間存在緊密關系。

最后，作者回到塚本善隆根據云岡石窟和龍門石窟所提出的重要論斷，即云岡石窟代表了以“印度的悉達太子是如何成佛的”為中心問題的佛教，龍門的北魏石窟代表了以“印度的佛說了什么”為中心問題的佛教，龍門的唐代石窟代表了以“我們中國人如何得救”為中心問題的中國人的佛教。在對這一線索表示認同的同時，作者提出本書的研究說明東魏、北齊的時代，“我們中國人如何得救”的問題已經成為北朝佛教的基本問題。正是為了響應這一根本問題，各地域中出現了各種各樣的思索和實踐。到了隋代，這些地方性的實踐又被匯聚到了統一帝國的中心——長安（第543—544頁）。這一簡短的結論顯示了本書非常細致的研究背后作者對于中國佛教發展歷程的深入思考。其對塚本善隆先生觀點的修正不僅是將第三階段的時代提前而已，更是嘗試說明其如何通過地域性的“試驗性的”實踐得以豐富，并最終匯聚起來的過程。

本書以造像銘為主要資料，故長于地域性的分析，卻也受到資料的限制，無法更深入地分析教義教理的發展等其他方面的問題。但本書仍然不失為一部嘗試在北朝佛教史領域尋求突破的重要著作，展現了北朝佛教史研究的新的可能，對于將來的北朝乃至隋唐佛教史研究應當具有重要的啟示意義。此外，作者將造像銘資料活用于佛教史研究領域的方法與視角也令筆者印象深刻。本書的作者通過個案研究、地域分析以及文獻對讀等多層次的分析，嘗試發掘出造像銘在佛教史研究中的意義，提出了許多新穎有趣的觀點，展現了造像銘資料對于佛教史研究的貢獻。在論述中，作者還多次強調將相關的研究進一步延伸到佛教思想研究——尤其和相關時代及地域關系至為緊密的地論宗研究——領域的可能性，這些內容將會給相關領域的研究者帶來新的啟示。