是否應當寬容不寬容者

武云

[摘要]是否應當寬容不寬容者構成了寬容的內在悖論性問題，對此，盧梭主張對于不寬容者根本不應當寬容。羅爾斯則結合注重經驗后果的傷害原則，認為盧梭的見解只是“有限的寬容”，并且提出了中立而平等地對待不同合理綜合性學說的政治寬容觀念。但通過深入分析會發現，二者的寬客觀都存在著一些缺失弊端，因而也沒有真正解決寬容的內在悖論。

[關鍵詞]寬容 不寬容者 盧梭 羅爾斯

（中圖分類號]B82-051 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）06-0070-05

寬容是現代社會廣泛推崇的一種價值，而是否應當寬容不寬容者，在何種意義上可以寬容他們，則是一個既關乎正義原則，又關乎社會穩定的問題，構成了政治共同體常常不得不面對的挑戰。在西方思想史上，盧梭將不寬容者視為消解寬容本身、危害社會正義和穩定的因素，認為“寬容不寬容者”在邏輯上有問題，在現實中不可行；羅爾斯則對盧梭這種寬容觀的有限性進行了反思，試圖擴展寬容不寬容者的空間，但其嘗試也存在某些缺失。本文試圖對這個問題進行一些批判性的考察，并提出自己的見解。

一、問題的由來及盧梭的解答

從概念上講，寬容指的是主體在有能力（或相信自己有能力）干涉的情況下，對于與自己在善惡判斷上存在差異沖突，從而感到厭惡憎恨的他人不予干涉；不寬容則相反，指的是主體由于他人與自己在善惡判斷上存在差異沖突而對其進行干涉。一般來說，不寬容者往往將自己相信或偏好的立場視為“對的”，同時將與此不同的立場視為“錯的”，進而認為自己有理由干涉甚至迫害這些“他者”。在他們看來，寬容無異于任由錯誤或罪惡存在發展，因而是不可接受的；而不寬容則是對錯誤和惡的抑制，所以是可取甚至是必要的。不寬容的實際表現多種多樣，包括迫害甚至殺戮宗教信仰上的異己、異性戀主導的社會輿論妖魔化同性戀者等。不寬容的存在向推崇寬容的人們提出了一個具有悖論意味的難題：寬容者應當如何對待這類不寬容的主張或行為呢？一方面，如果寬容是一種值得肯定和推崇的價值或原則，對它的違背自然就是不正當的了，因而也就不應當予以寬容；但另一方面，如果對不寬容者不予寬容，似乎又與寬容原則的要求本身自相矛盾了。

本來，規范性意義上的寬容價值并不等同于無原則、無底線的相對主義，因為在任何一種寬容觀的視閾中，都存在某些被認為突破了寬容底線因而不可寬容的對象，以致一個寬容的主體在這個意義上也可以說同時是一個不寬容者。比如，洛克雖然十分強調寬容的意義，同時卻又主張無神論者和天主教徒是不可寬容的，理由是他們做不到遵守公民契約。不過，對不寬容者不予寬容的悖論要比這種觀念上的自相矛盾更為深刻，因為它涉及的是“寬容”價值本身包含的某種內在張力。

盧梭的寬容觀清晰地體現了這一悖論。他提倡的“公民宗教”規定：必須禁止的反面教條只有一條，就是“不寬容”。在他那里，“不寬容者”特指那些在神學上持不寬容主張甚至主張迫害和處死異端的人。對于這些不寬容者，他立場強硬，沒有留下任何寬容的余地，認為應該把他們驅逐出政治共同體甚至判以死刑。例如，他明確宣布：“有誰要是膽敢說：教會之外，別無得救，就應該把他驅逐出國家”；“任何一個真正的教徒都不會是排斥或迫害信奉異教的人的。如果我是法官，如果法律規定無神論者必須判處死刑，那誰來我這里控告別人為無神論者的話，我就先把他處以火刑”。

盧梭的上述見解實際上區分了兩個層面的不寬容：一種是他認為應當受到譴責、不正當的不寬容；另一種則是對前一種不正當的不寬容不予寬容，因而在他看來是正當的。第一種不寬容之所以不正當而不可被寬容，是因為在他看來，寬容的基礎、底線是公民宗教規定的“公民信仰”，即人作為公民理應遵守的社會規范，主要體現為“真誠地愛法律、愛正義”，甚至“在必要時為盡自己的義務而犧牲自己的生命”。顯然，公民信仰根本不同于那種宣稱“我是對的，你是錯的”，從而主張迫害異端的排他性信仰，它的關注點不在于具體神學教義（比如對創世說的詮釋等）的對錯或純正與否，而在于公民義務是否得到了遵守。只要不違背公民信仰，所有宗教都被視為可寬容的，無論它們的教義或對教義的詮釋存在多大的差異沖突；反之，一旦觸及公民義務這一底線，那么無論一種宗教聲稱自己有多么純正，都不可寬容。

值得注意的是，在對“不寬容者”定性的時候，盧梭刻意對信仰、言論的不寬容與實際政治行為的不寬容不加區分，因為他深信它們之間具有某種必然的一致性：“凡是承認神學上的不寬容的地方，都不可能不產生某種政治效果的?！睋Q言之，在他看來，一個有著不寬容信仰的人在政治上必定會有不寬容的實踐，因而是正義穩定的社會生活所不能包容的?？梢哉f，盧梭是將信奉不寬容主張的人們完全劃歸為“不可寬容者”了。

不難看出，盧梭實際上試圖通過區分“不正當”的不寬容與“正當”的不寬容，來克服“對不寬容者不可寬容”的悖論：前一種不寬容違背了公民之間的平等互惠關系，因而是不正義的，并且還會破壞社會穩定，所以才不可寬容；后一種不寬容則意在克服這種不正當、維護公民社會的正義和穩定，因此是值得提倡的。盧梭的這種處理方式從形式上看十分簡潔，從邏輯上看似乎也是順暢清晰的，因而在當代社會還仍頗有影響，甚至成為一個流行的口號，比如，被表述為“不可寬容不寬容者”，或者“要做一位有美德的公民，就是要能寬容所有事物，除了‘不寬容之外”。但通過深入分析可以發現，他對“不寬容者”的界定只是以持有不寬容的信仰作為根本特征，并且將觀念信仰對行為的導向、決定作用絕對化了，沒有進一步區分持有不寬容信仰但未做出實際不寬容行為與實際做出了不寬容行為這兩種不同的情形。但是很顯然，在現實生活中，前一種情形并非罕見：有些人持有原教旨主義的信仰，但可能終生并未將其付諸實踐；此外，不寬容的諸多實際表現形式在后果上也不盡相同，如為了維護信仰的純正而咒罵“異端”與在異教場所制造爆炸傷害他人甚至奪去他人性命就不可同日而語。如果對這些情形不加區分，甚至僅僅因為有人在信仰層面上持有不寬容的立場便對其施加強制力乃至判處死刑，就顯得不夠寬容甚至在有些情形下可視為專制且與不寬容無異了。這樣看來，盧梭對于是否應當寬容不寬容者這個悖論性問題的解答，是不能令人滿意的。

二、羅爾斯的“政治”寬容進路

羅爾斯在討論現代社會的正義問題時，敏銳地察覺到了盧梭有關見解的理論弊端，將其稱之為“有限的寬容”，并試圖通過自己的批判性反思，發展出一種克服了這種有限性的更充分的寬容觀，從而更好地解決寬容的悖論。

在《正義論》中，羅爾斯曾以專門的章節探討“對不寬容者的寬容”這一問題，其問題意識產生的具體語境是：按照他提出的契約論理想模型，對良心自由和宗教自由的寬容是原初狀態下每個人自愿的選擇和承諾；但在現實中，卻存在一些反對這種寬容原則的“不寬容者”，比如，某些人明確主張一旦大權在握便要壓制憲法規定的自由，有些反對思想自由的人也在大學里身居高位等。這些反對自由和寬容原則的不寬容者是自由社會的異質因素，構成了“組織良好的社會”中潛在的不穩定因素，會破壞公民之間基于平等契約而來的相互信任的紐帶，甚至會切實傷害其他公民的正當權益。由此產生的問題是：一個旨在實現正義和穩定的社會是否應當像盧梭主張的那樣，一刀切式地剝奪這些不寬容者的自由，對他們實施不予寬容的政策呢？

由于羅爾斯將自由作為正義的決定性原則，所以在他看來，權衡應否寬容不寬容者首先要基于自由原則來考量。所有人～包括不寬容者在內——的自由本質上只有基于自由原則本身才能受到限制，也就是說，問題的關鍵落實到不寬容者是否侵犯了自由原則，只有在其對自由原則構成了實質侵犯的情況下才有正當的理由對其進行限制：“只有當寬容者真誠地、合理地相信他們自身和自由制度的安全處于危險之中時，他們才應該限制不寬容團體的自由。只有在這種情況下，寬容者才可以壓制不寬容者?！倍陉P于如何判斷不寬容者是否對自由原則構成了實質侵犯這一點上，羅爾斯則結合了強調以經驗后果作為判定標準的傷害原則，也就是說，他主張不能單純依據理論假設和邏輯推理來評判某種言論或行為是否對自由原則構成了侵犯，而是強調經驗后果的確實性：“對公共秩序和自由本身的侵犯必須根據共同經驗可靠地來確認?！边@樣，確定對某個人或團體實施限制的前提是：必須依據公共認可的經驗提供切實的證據，以說明這些人對自由原則本身造成了侵犯。這也就意味著，那些對公共秩序和自由原則并不構成實質傷害的“不寬容者”是可以被寬容的。羅爾斯繼而指出，基于這種考量而寬容不寬容者，非但不會危害社會的穩定，反而有益于社會的穩定，因為不寬容者由于享受到了寬容原則為其自身帶來的益處，長此以往便會逐漸傾向于接受自由和寬容原則，放棄原本持有的不寬容立場。從這個角度看，羅爾斯其實認為正義原則和社會穩定之間存在著某種“共生性關系”，并認為他在寬容不寬容者問題上的論證兼顧到了二者的這種共生性關系。

按照羅爾斯提出的具體標準，他很自然地將盧梭對是否應當寬容不寬容者這一問題的解答看成一種“有限的寬容”，因為后者對不寬容者采取不寬容的立場更多地取決于某種理論假設和推理，卻沒有考慮是否能夠得到公共經驗的確認：“盧梭和洛克對自由的限制是基于他們設想是有利于公共秩序的那些確切的、明顯的推論”，“但不管一個先驗的心理論證看來是多么有理，把它作為放棄寬容原則的理由卻是不充分的，因為正義觀認為對公共秩序和自由本身的侵犯必須根據共同經驗可靠地來確認”。重要的是，羅爾斯雖然認為盧梭的寬容觀是“有限的”，卻并不認為它是不寬容的，因為“有限的寬容”與“不寬容”具有本質上的不同：前者并沒有否定寬容原則本身，只是由于經驗層面的原因而陷入失誤；相比之下，后者則基于自身的特殊性觀念或信仰從根本上否定了寬容原則本身。對“有限的寬容”與“不寬容”所做的區分，在一定程度上體現了羅爾斯對于“寬容的悖論”做出的回應。雖然他與盧梭一樣，也對“不寬容者”進行了定性，但并沒有直接認定其不可被寬容，而更多將應否寬容不寬容者作為一個經驗層面的問題來看待，以傷害原則作為具體的判斷標準，由此在很大程度上克服了盧梭式處理方式的武斷。

但是，在《政治自由主義》等后期著作中，羅爾斯卻認為其在《正義論》中得到表述的前期寬容觀存在問題，因而發展出了所謂“政治的”寬容觀，將寬容問題轉化為如何對待不同綜合性學說的問題。綜合性學說指的是人們持有的各種不同的世界觀和價值觀，它們之間往往在宗教和哲學議題上存在深刻的分歧和爭論。羅爾斯指出，一種不偏不倚、能夠為所有公民普遍認可的寬容原則不應當建立在某種特定的綜合性學說上，因為從這一特定學說推導出來的寬容原則總是與宗教信仰或形而上學方面的特定承諾結合在一起，一旦其他人不接受這種前提性的承諾，寬容原則就難以得到普遍承認。例如，基于康德哲學的寬容原則就依賴于對他有關道德自律的學說的認同，而對那些不接受這一學說的人而言就缺乏說服力。同理，羅爾斯自我批評地認為其前期寬容觀便建立在自由主義這種特定的綜合性學說之上。對于其他眾多非自由主義的綜合性學說而言就并不具有他所預期的那種吸引力，從而無法實現社會穩定的訴求，也沒有成功地維系正義原則與社會穩定之間的共生性關系。

從這一點出發，羅爾斯將寬容的基礎從自由原則轉變為“合理性”（reasonableness）原則，認為后者更加不偏不倚，是任何有意參與公平合作體系并遵守其規則的理性主體都能接受的。這樣，一種綜合性學說不必是符合自由原則的，只要是合理的就可以在政治上予以寬容。在他看來，由于“政治的寬容”并不訴諸某種特定的綜合性學說，因而是所有合理的綜合性學說都可以接受的，從而也就能夠更好地實現社會穩定的訴求，由此使此前尚不穩固的正義與穩定之間的關系得以重建。

由于寬容的基礎從“自由”變成了“合理性”，羅爾斯對于“不寬容者”的界定也隨之發生了變化，轉而指那些“不合乎理性的、非理性的，甚至是瘋狂的綜合性學說”，并且主張“抑制（contain）它們，以使它們不致削弱社會的統一和正義”。也許在羅爾斯看來，“合理”與否是一個顯然的問題，因而他對于具體如何評判一種學說不合理以及怎樣抑制它們，不像在《正義論》中那樣詳細展開，甚至可以說是語焉不詳。但在很多批評者看來，“合理”與否并不像羅爾斯設想的那么顯而易見，甚至認為其回避了寬容問題的核心部分，即如何對待這些“不合理”者，比如有學者就認為羅爾斯的后期寬容觀實際上“旨在馴服合理的人們的圈內分歧，而不是裁決這些人與不寬容的局外人之間的爭端”。

三、批判性反思

從上述分析不難看出，對于是否應當寬容不寬容者這一問題，雖然盧梭和羅爾斯給出的答案不盡相同，但他們的基本著眼點卻是一致的，都將共同體的“正義”和“穩定”作為基本訴求。羅爾斯雖然批判了盧梭的見解，卻沒有完全否認他的思路，甚至可以說給出了相似的論證，因而也會招致類似的批判和挑戰。

兩人在這一問題上的共同之處在于，他們都試圖憑借契約論式的思路來確定能夠被普遍接受的寬容原則，并且由此從規范層面界定“不寬容”的特征。這一進路有助于解決“寬容的悖論”，因為一旦寬容被確立為所有人普遍接受的規范性原則，那么，違背這條原則本身的“不寬容”就與對這種不寬容不予寬容根本不同了，前者是不正當的，而后者卻是對這種不正當的克服。上文已指出，前一種“不寬容”建立在這一基點之上：因為“我對你錯”，所以我有權迫害你，也就是以對方所謂的“錯誤”作為對其不寬容的理由。盧梭和羅爾斯則通過契約論式的建構回避了誰對誰錯的分歧爭議，改變了寬容問題的思考模式：各種觀念、言論、行為的對錯是一回事，這些觀念、言論、行為是否有存在的正當權利則是另一回事。

不過，在應當如何對待不寬容者的問題上，兩人的具體觀念有所不同。盧梭更多地停留于理論推理的層面上，認為既然公民之間的彼此寬容被確立為正當原則，與之相悖的不寬容就是不正當的了，由此斷言不寬容者無法與其他公民和平共處，結果同時從正義和穩定兩大訴求出發否定了討論寬容不寬容者這一問題的余地。相比之下，羅爾斯則結合了經驗層面的考慮和論證，試圖重建正義和穩定的共生性關系。雖然他也認為不寬容是不正當的，但同時又認為這并不意味著對不寬容者不予寬容就絕對是正當的，因為這不僅是一個理論推理的問題，還是一個經驗層面的問題。這種具體情形具體分析的經驗性處理方式能夠避免盧梭將信仰、言論、行為等不同方面的不寬容混為一談的弊端，表現出了一種更審慎、更寬容的態度，但其具體論證仍然存在一些問題。

首先，羅爾斯雖然主張結合傷害原則，具體而微地根據“不寬容”在經驗層面上的影響來判斷對其是否寬容，但實際上并沒有真正將傷害原則貫徹到底，因為與盧梭類似，他同樣將觀念、言論與實際政治混同了，這一點特別表現在其后期的論證中。他將寬容問題最終歸結為綜合性學說之間的關系，結果就忽視了信仰某種綜合性學說與將其付諸實踐這兩種情形的重大差異。正如上文所說的那樣，信仰和言論層面上的原教旨主義立場與基于原教旨主義立場發動恐怖襲擊在實際后果上有著天壤之別，如果把二者等同起來，就違背了羅爾斯本人提出的依據共同經驗來判斷是否侵犯了自由原則的準則。當然，觀念言論上的不寬容也可能造成對他人的冒犯和侵害，但這種傷害主要表現為情感上的冒犯，只要不是人格攻擊、污蔑誹謗，就應該屬于言論自由的范疇；而政治實踐上的侵權則表現為實質性地侵犯和剝奪了他人的正當權益，兩者在本質上，是不同的。

其次，羅爾斯引入共同經驗作為依據認為盧梭的見解過于武斷，但他為了論證寬容不寬容者的合理性，卻同樣求助于一個難以得到共同經驗確認的“心理法則”：正義的制度在適當范圍內對不寬容者的寬容，最終可以使不寬容者忠誠于這種制度并變得寬容起來。然而，這種論斷同樣恰恰可以受到經驗的反駁：并不是所有的不寬容者都會由于社會的寬容而最終變得寬容起來。實際上，羅爾斯自己也不是沒有意識到下面這種可能性：一些不寬容者甚至可能利用寬容制度帶來的好處來發展壯大不寬容的力量。

更嚴重的是，羅爾斯后期的“政治”寬容觀主張各種合理的綜合性學說之間不存在誰對誰錯的問題，因此可以采取“中立”甚至“平等”的態度對待這些學說。這里的模糊之處在于“平等”地對待這些學說到底意味著什么，如果超出了政治權利意義上的平等對待，那么政治寬容實際上就超出了寬容的范圍甚至有悖于寬容本身了。事實上，寬容并不意味著平等地看待每種學說、每個“他者”，甚至將自身與“他者”平等看待，因為寬容的對象恰恰是主體不贊同甚至厭惡的，所以只有在人們關于善惡是非的立場存在鮮明分歧的情形下，寬容問題得以產生的語境才能彰顯出來。誠然，寬容的確要求不以對錯為理由去否定異己存在的正當權利，但這并不意味著中立而平等地對待他者和異己。如果人們將其關于不同的合理綜合性學說之對錯的想法和感受完全平等化，最后會消解寬容問題本身。

進一步看，如果政治的寬容包含了在對錯層面平等對待不同合理學說的話，實際上就等于要求人們聲稱自己不贊同的他者也是對的，而這樣做恰恰會演變為一種不寬容。從某種意義上說，羅爾斯式的政治寬容在現實生活中常常表現為所謂“政治正確”的訴求，主張對人們的信仰或言論表達進行一定的限制?？墒?，盡管人們關于善惡是非的爭論有時候確實會非常激烈，以致會冒犯或傷害一些人的感受，看起來似乎違背了“政治正確”的訴求，但如果對這類爭論片面地采取禁止的懲罰性手段，本身卻構成了一種不寬容?？ㄉ虼酥赋觯骸拔覀冋谝圆幻胺杆酥?，把自己放置在一種危險中：人們為了迎合寬容的美德而變得不寬容了?！蓖瑫r，從效果上看，限制言論的“政治正確”訴求對于改變不寬容的真實想法也沒有實質性的作用：如果人們懷有真實的不寬容信念而只是懾于政治正確的限制而不敢表達出來，那么寬容就有可能蛻變為一種虛偽的公共表演，甚至最終演變為對道德是非的麻木和無動于衷。

最后，我們特別需要警惕的一個問題是：寬容并不能簡單地等同于在“誰對誰錯”的問題上采取中立乃至平等的態度，也不意味著完全消除對錯之爭，更不是要求人們否定自身的真實想法而違心地聲稱對方是對的；相反，它恰恰意味著：即使在認為“我對你錯”的情況下，依然尊重對方持有和表達自己信念的權利，保障存在合適的條件和空間使不同信念之間的爭論能得以展開——只要這種爭論不違背傷害原則，不傷害公民的正當權益。這正如有的學者所指出的那樣：“互相排斥性的信仰，不管是宗教信仰還是其他，并不危險，只要存在一種不斷對話的相互承諾就可以?！睆哪撤N意義上說，公民不受限于“政治正確”，公開表達自己的真實信念并彼此展開自由的批判與辯論，正是寬容不寬容者的活力所在。

在文化沖突并不罕見的當今社會，寬容問題的語境日漸凸顯，如何判斷以及對待“不寬容者”同時關乎一個共同體的正義與穩定，是一個在理論和實踐上都極具挑戰性的問題。限于學力和篇幅，本文還不可能提出解決寬容悖論的方案，而只是通過分析、批判盧梭和羅爾斯寬容觀的弊端，為今后解決這一問題做一些拋磚引玉的工作。

責任編輯：段素革