論孟子倫理思想中的自由理念

葉飛

（摘要]西方自由主義者強調人在法律限度內的不受干涉的自由狀態，而孟子則以自由自覺的道德本心和德性品質為基礎提出了人在道德層面上不受干涉的自由狀態，形成了獨具儒家特色的自由理念。孟子的自由理念涵蓋了四個維度的要義，從道德發生學和道德哲學的維度，孟子認為道德善性內含于人的本心，而人的本心是道德主體與道德本體的合一，因而人的行為只要是基于本心就無往而不是自由的；從道德修養的維度，孟子主張道德修養是“反求諸己”的內省和自修，它是對道德本心的自由自覺地擴充和發揚，體現出道德修養的主體自由狀態；從道德行為的維度，孟子認為道德行為的自由并不是一種恣意放任的自由，而是一種以德和法為基礎的自由，人在實現自身的自由的過程中要接受德與法的雙重約束；從道德人格境界的維度，孟子擯棄了圣人人格的至上性、神秘性等特征，主張圣凡同一的普遍平等性，倡導“人皆可以為堯舜”的道德自由理念，從而構筑了更加自由自覺的道德理想境界，賦予人更多的自由選擇空間。

（關鍵詞]孟子 自由理念 道德自由 儒家倫理

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）06-0089-07

論及孟子的倫理思想及其人格理念，一般總是認為孟子作為專制權力時代的儒家學者，其思想必定充斥著對人的自由權利的壓抑。但事實上，如果我們深入地去理解、體悟孟子原典，我們會驚訝地發現孟子非但沒有貶斥人的自由，相反他倡導一種厚重而深邃的自由理念，即以人的人格自由和道德自由為核心的自由理念。孟子本人作為一個“自由的”知識分子，他并沒有依附于某個特定的君主或權貴，而是在各個不同的國度之間“自由行走”，以宣揚自己的倫理政治主張。孟子在保持自身的自由品格的同時，也對自由展開了倫理的思考，最終創造性地建構了超越于儒家既定倫理框架及思維定式的自由理念。當然，孟子的自由理念還不是“現代性的”，他所關注的主要還是人在道德層面的自由，而非西方自由主義者所倡導的現代法律體系下的法律自由和個性自由。但是，孟子自由理念確實又蘊含著諸多超越時空的普世價值元素。對孟子自由理念的探索和發掘，也可以在一定程度上打破西方對自由話語的壟斷，避免以西方話語來求解中國道德哲學，從而為詮釋人的自由權利提供一條新的解釋路徑。

一、道德本心的自由理念——“仁義禮智根于心”

眾所周知，西方自由主義者把自由看作天賦人權，人人享有國家政治和法律體系所保障的自由權利。密爾（John Mill）認為自由就是個體在法律限度內不受干涉的一種狀態，它保證個體在私人事務中的完全自主和人格獨立，因而他把自由定義為：“任何人的行為，只有涉及他人的那部分才須對社會負責……對于本人自己，對于他自己的身和心，個人乃是最高主權者?！雹蟛郑↖saiah Berlin）則把這種自由的、不受干涉的狀態稱為“最低限度的自由”。這種自由是最基本的同時也是神圣不可侵奪的。由此觀之，西方自由主義者（如密爾、伯林等人）在談論自由的時候，一般包含了兩層基本含義：第一，自由是一種天賦人權，人生而自由，其自由的權利神圣不可侵犯；第二，自由意味著在法律制度、公共規范閾限內的人格獨立，它是一種不受干涉的狀態。

那么，孟子是否也形成了類似于西方自由主義者的自由觀呢？顯然，與西方自由主義者相比，孟子的自由觀更偏重于道德層面，而不是政治和法律層面。孟子也認可自由是一種不受干涉的狀態，人的道德人格可以超越于專制權力體制和社會等級身份的束縛，從而獲得一種道德的自由或者說人格的自由，所謂“富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈”是也。但是，正如我們已經注意到的，孟子的自由更多的是道德層面的自由，而沒有進入國家政治和法律體系的層面。孟子從道德發生學和道德形而上學的角度闡明了人的道德本心是自由自覺的，并且以道德本心來詮釋人所先驗稟賦以及后天享有的自由。由此觀之，孟子的自由理念是基于儒家的德性倫理傳統的，它直追人的內在心性和德性，并且以內在的心性與德性作為自由的基礎。從邏輯而言，孟子是從三個基本層面解釋了人的道德自由：一是道德發生學的層面；二是道德哲學的層面；三是人格教育的層面。

首先，在道德發生學的層面上，孟子認為人具有先驗的道德本心，這不僅解釋了道德的人性起源，同時也論證了人的天賦的道德自由，即人之所以能夠成為道德的人，并不是外在強制或規范的結果，而是本心的自由擴充和發揚的結果。由此也可以看出，孟子主要是在道德層面上來講人的天賦自由，并不是如西方自由主義者那樣在人的法律權利上講天賦自由。在孟子看來，每個人均可以自由地發揚自我的道德本心，從而成為一個道德的人。這是孟子關于人的道德自由的最基本的定義。孟子的這個觀點事實上是對孔子“性相近”思想的繼承和發展?？鬃油ㄟ^“性相近也，習相遠”來闡述了人的共同本性，從而在邏輯上確認了人之本心所蘊含的德性。而孟子則以孔子的這一思想為基礎，更系統地把人的這種本性歸結為道德本心，以本心的自由闡發人的道德自由。因此，孟子認為：

君子所性，仁義禮智根于心。（《孟子·盡心上》）

無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。（《孟子·公孫丑上》）在孟子看來，側隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心是人之先驗的道德本心，而這道德本心構成了仁、義、禮、智之四端。人之所以能成為自由的道德人，就在于人具有了道德的本心。因此，孟子的觀點與告子就有了本質的區別。告子認為，“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也”（《孟子·告子上》）。告子不認為人具有先驗的道德善性，而主張人始終處于一種盲目的本能驅動和環境決定當中，正如水的無意識的東流或西流那樣。這就取消了人在道德上的自由意志，因為人更多的是生存環境和本能沖動的奴隸，而不是自由自覺的道德主體。顯然，告子的觀點是孟子所無法接受的。孟子同樣以水來比喻人之本性：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”（《孟子·告子上》）。在這個比喻中，孟子并不是從經驗的角度來證明人的天賦善性，而主要是從先驗的角度證明人具有善端和良知，從而也就堅持了人的道德本心的自由。孟子的本意并不是論證人人都可以在現實生活中行善，而是論證了人人都具有善的可能性，這種可能性蘊含于人的本心之中。這個本心決定了人的道德行為是可以不受干預、不受強制的，人可以成為自由的道德主體。由此，孟子從道德發生學的意義上肯定了人基于道德本心的自由品格，從而批判了告子的否定人之本心自由的道德理論。

其次，在道德哲學的層面上，孟子認為道德的自由是一種本心的自由自覺，而人之本心是道德主體與道德本體的合一。作為本體的心和作為主體的心的合一，使人獲得了道德意志的完全自由。因為，人心是道德的本體，同時也是道德的主體，主體只需要按照本心之善去行事、循心而動即可。同時，人作為道德的主體，可以發自本心來為自己制定道德律令，對道德律令的遵循是自由而自覺的，是一種主體性的自由選擇。在這一過程中，人不再是被動的道德客體，而是成了自由的道德主體。因此，孟子以本心來詮釋了人作為道德本體與道德主體的和諧統一，從而使人獲得了完全的道德自由：道德行為不需要經由任何的外在強制，而只要發自本心就可以了。人可以作為道德主體向自我發布道德命令，自由地去做某事或者不做某事，從而達到一種道德人格的自由境界。事實上，孟子的這一觀點與康德倫理思想有著驚人的相似之處。在康德看來，“每一個有理性的東西，都賦有立法能力，規律或法律只能出于他的意志”。因而，人既是道德律令的立法者，同時也是自主、自律的執行者。在此種狀況下，人的道德意志是完全自由的。孟子同樣把道德自由寄托于個體的道德自律，道德行為不是來自于外在的強制，而是來自于內在的、自主的道德聲音。這種內在的、自主的道德聲音就是存在于道德本心的聲音。道德主體不需要向外去尋求，而只需要按照本心去行動，那么就不會違背道德，從而也就獲得了道德的自由。

最后，孟子的這種道德哲學思想導向了一種新的人格教育模式，這種人格教育模式把教育視為擴充本心、發揚善端的過程，而不是外在的強制和灌輸的過程。在孟子之前，儒家人格教育理念總是給人一種強制灌輸的不良印象，儒家倫理在實踐中也往往淪為倫理教條主義，在一定程度上限制了人的自由。但是，孟子的人格教育理念則不同，他試圖以本心來聯系道德本體與道德主體，以本心之善來賦予人以全新的主體的自由意識，從而使人格教育成為發揚本心之自由的教育。既然人之本心即是道德本體又是道德主體，那人格教育就不再需要“由外而內”地進行灌輸或傳遞，而只需要“由內而外”的發揚本心、擴充四端即可。在孟子看來，人格教育的主要使命就是引導本心的自覺，讓人自由地去發現、理解和體悟道德本心，發現蘊含于自我的道德本心中的惻隱之心（仁）、羞惡之心（義）、辭讓之心（禮）、是非之心（智），這也就是所謂的“擴充四端”。孟子人格教育思想的創造性在于，它使得教育回歸人的本真的存在狀態，使教育與人的本心世界更好地融合為一。教育成為主體的一種自由和自覺，它以擴充本心和發揚善端為主要途徑。它是基于本心的自由教育，而不是脫離本心的強制灌輸。顯然，在道德本心的擴充和發揚當中，人始終是自由的，它摒棄了被動的客體性而成了真正的道德主體，展開了自由自覺的道德學習。

二、道德修養的自由理念——“求放心而已矣”

承接了道德本心的自由自覺，孟子主張人的本心蘊含著先驗的善性，因此道德修養也不再需要外力的推動，而只需要主體性的內省和自修。這種內省和自修是本心之自由的真實展示。孟子曰：“仁義禮智，非由外鑠也，我固有之也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┑赖滦摒B的過程是自由地發揚“我固有之”的仁義禮智之心的過程，它不受外在的道德權威的干涉，不受道德規范或者道德命令的干涉，一切都是從本心出發，本心就是自我的主宰者，本心無往而不是自由的。人的道德修養的水平和境界也完全受本心發揚的程度和高度所限。因而孟子的道德修養理論體現出了深刻的自由理念，可以歸納為三種基本的自由：一是道德修養主體的自由；二是道德修養方法的自由；三是道德修養目標的自由。

第一，道德修養主體的自由。道德主體在道德修養的過程中處于一種自由的狀態，它不需要接受任何人的干涉，而更多的是根據自己的道德本心來理解和體悟仁義禮智之道德觀念，來選擇道德的行為。因此，道德主體是自由的。作為自由的道德主體，它通過主體性的道德自律來實現自身的品格完善；主體的道德自律得之于心，不受外物所約束和控制。孟子日：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也”（《孟子·離婁下》）。道德主體的自由狀態，就在于他是“深造以自得”的。這是一種德性的自律和自省。在孟子的倫理思想中，真正的道德主體始終是自律的，也是自由的。道德是內在心性的最為穩固的構成部分，道德觀念和道德行為不是外在強制的結果，而是個體內在的道德自律和道德內省的結果。在這種情況下，人可以超越于各種道德規范體系的束縛，而達至完全的人格自由。這就正如孔子所言的“從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）。這種自由是一種真實的心靈自由，它不僅是西方自由主義者所言的身體的不受干涉狀態，而更是精神與心靈的不受干涉狀態。由此可見，孟子的自由觀是獨具特色的儒家自由觀，它以內在的心性品質和道德內省為基礎，它更傾向于人的道德自由而非法律自由，從而更關注人的心靈和道德的內在發展。

第二，道德修養方法的自由。孟子所堅持的道德修養方法主要是道德反思和道德內省的方法，道德主體是自由的反思主體。因而，孟子的道德修養方法在本質上有一種非常顯著的“內向的”精神，它賦予人以內在反省的自由狀態，即它不是向外去孜孜以求，而是不斷向內去自由地反思，從而到達盡心、知性、知天的道德境界。孟子曰：“仁者如射；射者正已而后發，發而不中不怨勝己者，反求諸己而已矣”（《孟子·公孫丑上》）。也即是說，學習成為仁人君子就正如學習射箭一樣，當射箭不能命中的時候不是去埋怨弓箭或者抱怨他人，而是“反求諸己”。孟子又日：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬——行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之”（《孟子·離婁上》）。他人是自我的一面鏡子，當出現問題的時候不能怨天尤人，而應要反思自身來找到問題的根源；只有不斷地反身自求，才可能真正做到仁義禮智。孟子的這一觀點無疑告訴我們，內省和反思是道德修養的主要方法，個體必須不斷自覺地去反思自己的道德觀念和道德行為，才有可能真正提升自我的道德人格。在內省和反思的過程中，自我既是道德修養的主體，又是道德修養的客體，主客體處于交融狀態從而避免了相互的背離和壓制。因此，道德修養的過程是自由的，它是一種主客體統一的道德自由境界。孟子通過以內心的反省和自修為核心的道德修養方法的建構，進一步賦予了道德主體以自由的權利。

第三，道德修養目標的自由。孟子主張道德修養的基本目標是去除欲望與外物對本心之遮蔽，使道德本心回歸自由自覺的狀態。事實上這表明了道德修養的目標是回歸人的道德自由，而非限制人的道德自由。孟子認可了人的本心之善，但是并不認為本心之善就能自然而然地轉化為現實之善。本心之善只是代表了一種可能性，而遠非現實性。事實上，在修身成德的過程中，人之道德本心極易為欲望和外物所遮蔽。孟子曰：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也”（《孟子·告子上》）。所以，外部環境和不恰當的欲望都可能起到“陷溺其心”的效果，使人喪失道德本心。孟子又曰：“其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”（《孟子·告子上》）牛山上的草木茂盛而美麗，但是如果天天被斧斤所砍伐，被牛羊所啃噬，再茂盛的草木也會消失。人的本心也是如此，其易于被陷溺、遮蔽，就像道路被堵塞一樣，使仁義難以通行。如此，則人也就失去了成為自由的道德主體的可能性。因此，為了保障人的自由自覺的主體性，孟子強調：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。道德修養的主要目標就是存心養性、去除本心之遮蔽，使喪失之本心回歸原位，所謂“求放心”是也。所以，道德修養在目標層面上并不強制人們形成怎樣的道德觀念，達到怎樣的道德效果，而只要求人們把遮蔽本心的外物或欲望去除干凈，把失去的道德本心尋找回來。這就使得道德修養賦予了本心以自由，而非壓抑本心的自由。

三、道德行為的自由理念——“不以規矩，不能成方圓”

孟子的道德行為的自由理念，首先表現為其肯定了人的道德行為處于一種自由的、不受干涉的狀態，只要人們按照德和法的原則行事，那么這種行為就是自由的。道德行為的自由并不是一種恣意放任的自由，而是一種以德和法為基礎的自由。不少學者認為孟子并不關心法的問題，也并不強調人的行為要遵循法律的邊界。事實上，這是對孟子思想的誤解。孟子本人并非不重視法律，只不過在重要性的排序當中，法律相對而言居于道德之下位。因此，在規范體系的層次上，孟子把德性規范列為第一位，而把法律規范列為第二位，即人在實現自身的自由的過程中不僅要接受法律的約束，同時更要接受德性的約束。為此，孟子提出了“規矩”這個概念，用以表明人的自由必須接受法律與德性的雙重約束：

離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方圓；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯、舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政。徒法不能以自行。（《孟子·離婁上》）孟子以離婁、公輸子等在失去“規矩”的情況下不可能展示自身的高超技藝，來譬喻人在失去“規矩”的情況下也難以履行自己的行為自由。因此，自由只能是“規矩”下的自由。而孟子所謂的“規矩”主要包括了兩個基本方面，即法律和道德。前者是剛性的，后者是柔性的，但都是人在履行自身的行為自由的過程中所必須遵守的。所以，孟子曰：“徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子·離婁上》）。這意指光有道德而無法律是不足以建構優良政治的，也很難對民眾的行為自由起到有效的規范引導作用；但是，光有法律而無道德也同樣沒有效果，因為法律不足以使民眾形成自由自覺的道德意識。這兩者都背離了“先王之道”。因此，孟子主張對法律和道德進行有機的整合，從而更好地規范日常生活和政治生活的秩序，為人們提供行為的“規矩”。自由只有在這個“規矩”之下才是真正的自由，也才是對于個體和社會都有益的自由。這體現出孟子對于人的行為自由的辯證思考。

另一方面，孟子基于儒家的德性倫理傳統，主張通過德性品質的培養來實現人的真正的行為自由。這一點也體現了孟子與西方自由主義者不同的思想理路。西方自由主義者主張通過法律體系的完善和公共規范的建構，在不損害他人以及共同體的自由的情況下實現個人自由。但是，孟子認為人的行為之真正自由只能來自于德性品質的健全和發展，法律規范雖然重要，但是法律規范所強制要求的東西，難以體現人的真正自由，它只是一種被動的、消極的自由。只有當個體不是被動地接受法律規范的約束去做某事或者不去做某事，而是按照自己內心的德性品質去做某事或不做某事的時候，個體的行為才是真正自由的。這正如麥金太爾所言：“德性是一種獲得性人類品質，這種德性的擁有和踐行使我們能夠獲得實踐的內在利益，缺乏這種德性，就無從獲得這些利益?！比缙渌?，行為如果只是出于法律，那么個體難以感受到真正的自由和幸福，也就失去了麥金太爾所謂的“實踐的內在利益”；而只有當行為出于內在的德性品質的時候，個體才會體會到內心的滿足感和幸福感。同樣地，孟子認為德性品質遠比法律體系更加重要，要想使個體獲得真正的自由，關鍵是要培養個體的德性品質，使人的德性與實存獲得統一性。因此，孟子曰：“仁，人心也；義，人路也”（《孟子·告子上》），“由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》）。

仁和義是人的內在德性品質的重要構成，仁義等德性價值并非是對人的規范和約束，真正的道德必定是以仁、義作為自己的行為標準，在道德行為過程中完全內化仁、義等道德價值觀，從而達到自由的境界。因而，孟子主張真正的道德行為并非是由外在規范的限制和規定而引出的，而是由主體的內在德性品質所形成的心理習慣使然。自由的境界是發自于內在的德性品質，它甚至可以不受倫理教條的束縛，使人真正成為道德行為的主宰者。為此，孟子在與齊國辯士淳于髡的學術爭論中提出了著名的“權變理論”。在這場學術爭論中，淳于髡提出了一個著名的道德兩難困境：男女授受不親是儒家倫理所規定的，那么當嫂子掉進水里的時候，是否應當伸手去救援？相應地，孟子給出了一個直截了當的回答：“男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也”（《孟子·離婁上》）。也即是說，作為一個具有德性品質的道德主體，完全可以根據具體的道德情境而做出自由的道德行為選擇，而不必成為教條主義的書呆子、假道學。因此，關鍵的問題不是堅守倫理教條，而是堅守內在的德性品質而達至道德行為的自由境界。這也是孟子所謂的“由仁義行，非行仁義也”的主旨所在，即真正的道德自由不是被動地去“行仁義”，如果只是去“行仁義”的話，那么人的內心世界依然是消極的、被動的，而只有當人們是“由仁義行”，把仁、義化作內在的德性品質，在內心服膺于仁、義等道德價值的時候，那么他才是真正自由的。對于孟子而言，道德行為應當是不受干涉和強制的，是發自內心的、自由的行為選擇。因而，一個道德的人，他（她）的內心必定是完全自由的，他（她）的行為選擇也是完全自由的。

四、道德人格境界的自由理念——“圣人與我同類者”

孟子人格境界的自由理念，首先集中體現為其消解了孔子以來所形成的儒家圣人人格的崇高性和神秘性的色彩，去除了圣人與凡人的等級劃分，從而在道德人格境界上賦予人以自由而平等的權利。從這個意義上而言，孟子思想是對孔子思想的顯著超越。在孔子的理想人格境界中，圣人作為一種最高的人格類型，具有強烈的神秘性、崇高性、等級性色彩?？鬃釉唬骸笆ト?，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣”（《論語·述而》）?？鬃佑秩眨骸叭羰ヅc仁，則吾豈敢？”（《論語·述而》）可見，圣人在孔子的心目中是至高無上的道德存在，同時圣人又是“不可見的”，具有極強的神秘色彩；圣人與凡人處于不同的等級序列，這就在一定程度上“使得圣人理想成為現實世界中的可望而不可即的烏托邦”。孟子則不然，孟子認為每個人都是可以自由地成圣成賢的，圣人并不是“高等級”的道德存在，而是與凡人處于同等的地位。當曹交問孟子“人皆可以為堯舜，有諸？”孟子給出了非?？隙ǖ拇饛停骸皥蛩粗?，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣”（《孟子·告子下》）。也即是說，堯舜的道德精神是簡明的，你只要按照仁義孝悌的道德原則來要求自己，你就可以成為堯舜。在孟子的觀念中，圣人并不是異類，“圣人與我同類者”（《孟子·告子上》）。圣人之心與我之心同然，因為仁義禮智之義理存乎每個人之心。孟子曰：“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳”（《孟子·告子下》）。圣人只是先得仁義禮智之心，因而成了圣人。而凡人之所以沒有成為圣人，并不是因為凡人比圣人低下，而只是因為外物和欲望遮蔽了本心。只要去除遮蔽、發揚本心，人人皆可以成為圣人。也正因為如此，在成圣成賢的道路上，每個人都是自由而平等的道德主體，都可以通過擴充和發揚道德本心，從而成為像堯舜一樣的圣人。因此，是否能達到圣人的道德人格境界，完全取決于個體的本心擴充和道德努力。在這一點上，人人均是自由的。

其次，孟子在道德人格境界上并不認可人格的單一性，而是堅持人格的多元性，從而給予道德主體更多的道德人格境界的自由選擇空間?？鬃铀纬傻娜寮覀鹘y，往往把圣人塑造為十全十美、超凡脫俗的人格類型，從而制造了圣人的統一模板，它更多的是供人瞻仰，凡人只能接近圣人，而永遠不可能學成圣人。但是，在孟子的倫理思想中，圣人不僅是可以自由學成的，而且圣人本身也沒有統一模板，并不存在統一標準來界定圣人與非圣人。孟子日：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也?！保ā睹献印とf章下》）。由此可見，在孟子的倫理闡述中，伯夷、伊尹、柳下惠等都是圣人，他們具有多樣的個性特征而不存在統一的模板，并且他們的人格也并非十全十美的，比如，伯夷過于清高不能與現實社會相融，柳下惠過于隨和而缺乏獨立性等。但是，孟子依然把他們看作圣人。而對于孔子的評價，孟子雖然認為孔子“得天時”而成了圣人中的集大成者，但是孟子并沒有因此而獨樹孔子一人之人格而否定其他幾位圣人?？梢?，孟子的圣人觀體現出兩個基本特征：一是圣人人格并非完美的、非現實的人格，而是具有極強的現實性，正如普通人一樣，圣人也是人，他們雖然有著高尚的人格，但是也并非十全十美，甚至有自身的缺陷；二是圣人人格本身也是多元的，圣人并沒有統一的標準，伯夷的清高、伊尹的才干、柳下惠的中和等都可以稱為圣人人格?；诖?，孟子通過圣人人格的“去魅化”而使圣人重新回歸于現實性，同時通過圣人的“多樣性”來增進人們的道德自由空間，賦予人以更多的道德選擇自由?？梢哉f，孟子塑造了更具生活性、現實性以及多元性的圣人人格，從而避免了圣人觀對普通人的道德壓抑，給予人以自由，增進人們在道德學習中的幸福感和自由感。

最后，孟子在圣凡同一的基礎上，倡導一種樸素的道德身份的自由和平等的理念，從而在一定意義上批判了專制等級身份對人的自由的壓制。作為專制權力體系下的儒家學者，孟子不可能自覺地形成超越于專制體制的自由意識。但是，孟子顯然已經意識到了專制等級身份對于人的自由的損害。在孟子的觀念中，人都應當成為“道德挺立”的大丈夫，這是一種自由的、獨立的道德人格。但是，在現實的專制體系下，人卻被分成了三六九等，身份等級森嚴，這就極大地威脅了道德自由的可能性與現實性。為此，孟子創造性地提出了“天爵”和“人爵”的概念，主張削弱專制等級身份對人之道德自由的束縛。在孟子的天爵和人爵觀念中，人確實存在著帝王公卿和草根百姓的身份差異，也就是所謂的“人爵”。但是，除了“人爵”之外，還有更為重要的“天爵”，即上天賦予人的“天爵”。一個人只要發揚仁義禮智之心，那么它就具有了“天爵”?！疤炀簟弊鳛橐环N道德身份，對于每一個人而言都是可以自由獲取的，并不會因為專制等級身份而受到阻隔。孟子日：“有天爵者，有人爵者。仁、義、忠、信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵以要人爵，既得人爵而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣”（《孟子·告子上》）。孟子指出，一個人只要“仁、義、忠、信，樂善不倦”，那么就自然地擁有了“天爵”，也就自然地享有了道德身份上的自由和平等。相反，那些具有極高權勢地位之人（公卿大夫），如果他們不能以仁義禮智之道德準則來規范自己的行為，那么他們的道德身份就是低下的；而道德身份的低下必然會消解他們的權勢、富貴的合法性，最終導致他們喪失權勢、富貴。由此可見，孟子試圖以道德身份來建構一種自由而和諧的社會機制，人的身份差異的最終依據是道德，對人的最終評價標準也是道德。而成為道德的人，是個體自由、自主地選擇的，它并不是強迫的結果。由此觀之，孟子通過挑戰世俗的等級身份、消解專制等級的合法性，為道德自由爭取到了更多的空間，從而進一步地確證了人作為自主、自覺的道德主體的自由權利。這是孟子對于儒家思想的不可替代的貢獻。

結語

概而言之，孟子倫理思想中蘊含著一種質樸的自由理念，這種自由理念是先秦儒家學者中比較罕見的。作為專制權力體系下的知識分子，孟子并沒有與專制權力達成完全的妥協關系，也沒有成為專制權力的思想附庸，而是突破了專制權力的層層束縛以及儒家教條的無形牽制，建構了一種厚重而深邃的自由理念。孟子的這種自由理念以人的道德自由和人格自由為核心，在一定程度上肯定了人之為人的道德自由和人格平等，從而彌補了儒家倫理的既定思維體系的缺陷。這是孟子對于儒家思想的重要貢獻。當然，孟子的自由理念與西方自由主義者所倡導的自由理念依然存在著本質的差異。西方自由主義者如洛克、密爾、伯林等人所倡導的自由是法律限度內不受干涉的自由狀態，這種自由是一種天賦人權，是國家政治和法律體系所優先保護的公民權利。顯然，孟子所處的社會背景和政治文化并不允許這樣的自由存在，這樣的自由也無法獲得國家政治和法律體系的制度支撐。因此，在孟子的自由理念當中，“自由”主要是指人在道德層面上不受干涉的自由狀態，而非西方自由主義者所謂的現代民主政治和法律體系下的個性自由。但是，我們不得不承認，孟子倫理思想中的自由理念蘊含著超越時空的普世價值元素，其對于道德自由和人格自由的闡釋，可以為現代人的自由追求提供一條有益的路徑。孟子倫理思想中的自由理念是開創性的和建設性的，值得我們不斷去挖掘、理解和借鑒，并且給予更加公正而客觀的評價。

責任編輯：李建磊