處境與心境

王玉彬

[摘要]孟子性善論的證成離不開作為生活背景的“倫理處境”，外在的處境是“觸發”并“蘊成”內在善性的必要條件。在此“倫理處境”之中，“見”將個體與其他人、事、物直接勾連起來，從而使心性層面的“感同身受”或“觸類旁通”成為可能?！耙姟奔葮嫵闪艘环N原發性的生存場域，也傳示出一種根源性的存在體驗，這種場域和體驗能讓人們在凡俗而混沌的日常生活之中窺見善性之火花，明察本心之魅力，通達德性之境界。在“倫理處境”與“倫理心境”的交融之中，“見”的倫理意蘊意味著：良心或本心并非超越于生活之外的現成性、抽象化的知識概念，而是內蘊于生活之中的構成性、情景化的倫理態勢。

[關鍵詞]孟子 性善 倫理處境 倫理心境 見

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）06-0096-06

在對孟子哲學的研究中，學者們對心性之學的思考與言說無疑最富創獲、最稱主流，比如，牟宗三先生即云：“孟子之槃槃大才確定了內圣之學之弘軌”，并將孟學要義綜括為言簡意賅的“仁義內在，性由心顯”。誠然，以其對心性問題的探幽闡微，孟子哲學挺立道德主體、述說仁義內在、通達超越天道，具有濃郁的內向品格與境界指向，但與此同時，我們也不應忽視孟子哲學所內蘊的“明于庶物，察于人倫”（《孟子·離婁下》）的實踐、經驗與生活之維。在儒學的思想視閾之中，正所謂“道不遠人”，個體必然要在各種切近的倫常關系中安頓自我，在各種鮮活的生活經驗中存養心性，甚至可以說，“儒家本質上就是合道理的生活方式，符合人的本質的生活道路”。我們看到，孟子對心性問題有著粲然的抉發，但他并未“空談心性”，而是認為心性或良知需在具體而活潑的生活情境之中方能“盈科后進”乃至“深切著明”。換言之，外在的處境或情境正是“觸發”并“蘊成”道德心性的必要條件。在本文中，筆者即以《孟子》中三則與“見”有關的材料為中心，探討孟子設定的這些生活事件或“倫理處境”是如何激發、呈現乃至貞定著其“倫理心境”的。

一

陳少明先生在《想象的邏輯——中國哲學的經典例證》一文中即援引了本文所欲討論的“見牛未見羊”以及“今人乍見孺子將入于井”兩段文本，并稱之為“想象式的敘事”，借此揭示了蘊于其中的“思想的邏輯”，其目的在于拓展對中國哲學之獨特的論說方式的理解。與此同時，陳先生也提示說，這些內容“看似平淡，實則包含著深刻的尚待發掘的哲學內涵”。本文之作，即著眼于“乍見孺子將入于井”以及“見牛未見羊”中共有的“見”之一字，以探討我們在研究孟子哲學的時候易于“視而不見”的“處境”或“情境”問題，庶幾可以糾補學界過于強調孟子性善論之“內在一超越”意蘊的教科書式理解。

在“見牛未見羊”的故事中，通過對一個頗有象征意味的日常事件的解讀，孟子認為齊宣王完全具備施行仁政或“保民而王”的能力?！睹献印份d：

王坐于堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：“牛何之？”對曰：“將以釁鐘?！蓖踉唬骸吧嶂?！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地?！睂υ唬骸叭粍t廢釁鐘與？”曰：“何可廢也？以羊易之！”（《孟子·梁惠王上》）對于齊宣王的“以羊易?！?，普通百姓的解讀是“以小易大”，認為齊宣王吝嗇而愛財。孟子的看法則不然，他認為問題的關鍵在于“以未見易見”而非“以小易大”——“是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┰诿献涌磥?，“見”與“未見”的處境差異而非“大”或“小”的利益考量方為齊宣王之所以“以羊易?！钡母揪売?，其背后隱藏著的正是惻隱之心或仁愛之術?！耙姟币瓿隽她R宣王的“不忍”之心，由此而發的行為就理應被視為道德的而非功利的。進而，齊宣王亦應以此道德直覺為基礎，將之明晰化、擴充化，通過“見?！边M而“見人”“見物”，就可以在漸趨擴大的“見”之視閾中通達王道政治。

與之類似，“今人乍見孺子將入于井”的故事則試圖通過“乍見”的當下處境以強調道德意識的“當下即是”：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。（《孟子·公孫丑上》）“乍見”孺子將要落入井中，人們自然會有惻隱之心的直覺發動，這種“良知的呈現”無須任何其他條件，也無關任何外在之物。由此而論，“見”讓我們與其他存在者之間的某種隱秘性或本質性的“牽連”變得無比明晰而真切，乃至在瞬間即以“不忍之心”這種“真情實感”的面目而呈現出來?？梢哉f，“乍見”不僅讓我們得以“直抵本源”而“照見本心”，也使得作為人之“靈光”的良知良能若行云流水般自然“乍現”。

除了上述兩則耳熟能詳的材料，《孟子·滕文公上》還有這樣一段記錄：

蓋上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達于面目。蓋歸反蘩捏而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。這位遠古時代的“不葬其親者”顯然是在“見”到親人的尸體之后才有了“其顙有泚”的情感震動以及“掩其親”的倫理舉動，因此我們亦將之納入本文的考察范圍之中。

由上述三則材料可見，孟子對人性的照察實際上都是始于“見”所衍生的某種“生活一存在”之“處境”?！疤幘场弊屓市娜艋鹬既?、泉之始達般油然而生、天然而成，容不得任何理智的思索、利害的考量乃至情緒的反應，由之，才有所謂“倫理心境”的蘊生與達成?！皞惱硇木场笔菞顫刹ㄏ壬鷮γ献尤诵哉摰慕浀湔擖c，在他看來，“倫理心境”即“倫理道德領域中社會生活和理性思維在內心的結晶，是人處理倫理道德問題時特有的心理境況和境界”。有趣的是，在其《孟子性善論研究》一書中，楊先生同樣也注意到了上述三則事例的內在關聯：“他（引者注：指孟子）以不忍其觳觫啟發梁惠王的惻隱之心；以不葬其親，其顙有泚，論說孝子仁人掩其親必有其道；以乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心，證明人之有四端，猶其有四體……這些事例的對象，細細分析，無一不是思維健全的成人。如果以成人為對象，根據以上所說，其良心本心就只能是一種結晶，而這種結晶，恰恰就是我們說的倫理心境?！敝徊贿^，楊先生關注的是這些事例中的行為主體都是“成人”，以此來論證良心或本心的“后天生成性”，這與我的切入點顯然是不同的。

總而言之，不同于陳少明先生對中國哲學的言說或論證方式的關切，也異于楊澤波先生對“倫理心境”的后天性的頗費心思的證明，本文側重于通過分析這三則材料中“見”的意蘊而探討孟子哲學中的“倫理處境”問題?！皞惱硖幘场边@一說法對應著楊澤波先生的“倫理心境”概念，但我們關注的是“倫理道德領域”，討論的是這種“處境”對“心境”的建構性價值。我們認為，心性無疑是具體的實踐生活之本源與動力，但若無“倫理處境”，這種本源與動力顯然是缺乏植立土壤與呈現基礎的。如果說“倫理處境”是“倫理心境”的“緣發一原發之域”，“見”則使得“倫理處境”成為可能。

二

“見牛未見羊”以及“孝子掩其親”的故事均區分了“見”與“未見”，但指向不同的對象——?；蛉?；“乍見孺子將入于井”則突出了“乍見”。參照《孟子·離婁下》所謂之“明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義”，可以說，“見牛未見羊”有助于“明于庶物”；“孝子掩其親”有助于“察于人倫”；“乍見孺子將入于井”有助于體認“由仁義行，非行仁義”。換言之，這三個故事從不同的層面呈現了“見”的倫理意蘊，從而有助于增進我們對這個問題的全面理解。我認為，只有將“倫理心境”納入“倫理處境”之中，才能恰當地理解仁義心性何以能在一個由人、事、物所交織而成的生活世界之中發揮其“明察”與“由行”的價值與意義。在“明察”與“由行”之中，“本心”是可以“觸類旁通”的，是能夠“感同身受”的，是應該“身體力行”的?！耙姟奔礃嫵闪恕坝|一通”“感一受”“體一行”之間的橋梁或通途，既意味著與他人或他物的照面，也傳示出一種根源性的存在體驗，使得我們能夠在凡俗而混沌的日常生活之中窺見善性之火花，明察本心之魅力，通達德性之境界。

在“見牛未見羊”的故事中，“?！痹邶R宣王面前的“觳觫”不僅是一種視覺刺激，更是一種“情感一心理”刺激，由此激發了齊宣王的“不忍”體驗、“若無罪而就死地”的聯想以及“以羊易之”的行動。對于這一事件，《孟子·梁惠王上》提供了三種“觀察一評判”視角。第一種是百姓的視角。盡管齊宣王本人有著以上綜合性的體驗、聯想以及行動，百姓卻僅僅關注其“以羊易之”的行為，并“以小人之心度君子之腹”地將之解讀為“以小易大”的功利之舉，絲毫意識不到這個行為背后的道德基礎或情感體驗。第二種是來自齊宣王本人的視角。齊宣王對自己的念頭或行動當然是心知肚明的，然而卻不明就里，無法理解自己為何會“不忍”，不能解釋自己為何要“以羊易?！?，對世人的功利評判也無力辯解。也就是說，齊宣王對自己的情感、思想與行動只有直觀的體認，卻無理性的理解或反思。第三種當然是孟子的視角。對于齊宣王的情感、思想與行為，他不僅知其然，更知其所以然，不僅以“見牛未見羊”一語“點醒”之，更試圖將齊宣王的這種“仁術”因勢利導地“導入”仁政之正途。

在這里，百姓之所以不理解齊宣王，根本而言并非是因為受限于自己的社會階位甚或道德水平，而是因為他們未能“設身處地”地“想見”齊宣王所經歷的場景。孟子會認為，如果百姓能夠親眼見到牛的“觳觫”，他們同樣也會確定無疑地產生齊宣王那樣的“不忍”之心，此即所謂“堯舜與人同耳”（《孟子·離婁下》）的一面。其間的差別在于，孟子能夠解讀這一“倫理事件”的是非曲直、來龍去脈，百姓和齊宣王卻只視之為“日常事件”而無法領會隱藏于其后的倫理意蘊。然而，無論是否有著自覺的領會或深入的理解，百姓、齊宣王以及孟子在“見牛之觳觫”的時候所產生的道德體驗并無二致，此即“不忍之心”的發動與流行。在此過程之中，“見”使“?！辈辉偈峭庠谟诩夯蚺c己無關的動物或祭品，而是溝通著心思與外物，貫通著情感與現實，融通著個體與存在，是在“息息相關、心心相印”的倫理處境中啟動那顆“不忍之心”的關鍵按鈕。當然，盡管“見”并不能保證人們一定會對自己的道德本性有所察知，但唯有通過“見”之處境的切身性與不容已，我們才有領承心性之“明”的可能。聽了孟子的講解，齊宣王說：“夫我乃行之，反而求之，不得吾心；夫子言之，于我心有戚戚焉?！薄睹献印ち夯萃跎稀俘R宣王正是那種天下皆是之“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者”（《孟子·盡心上》）。他之所以能“行之”“習之”“由之”乃至“求之”，前提必然是得以“見之”；如果“未見”，觳觫之牛就如未見之羊一樣，對于齊宣王而言是“同歸于寂”的，只是一種抽象，只是一個概念，甚至只是一個虛無，注定無法形成某種具體而活潑的“倫理處境”，也就難以促發齊宣王的那一點靈明。我們看到，通過孟子的“言之”，齊宣王終于在混沌中窺見了自己的良心本性的靈光，此即“明之”“得之”。

在“孝子掩其親”的故事中，孟子為儒家喪葬禮制的產生與發展找到了一個“心理一心性”層面的理由。如果沒有“看見”溝壑中被鳥獸蚊蠅所凌辱的親人的尸體，古人就不會有“顙有泚”的反應，更難以產生“掩其親”的接續舉動，遑論后來漸趨完善的喪葬禮制了。對于古人而言，“夫泚也，非為人泚”，意即“非為他人而慚也，自出其心”，乃為“己泚”“天泚”，故謂古人掩其親的行動為“誠是”。我們看到，又是“見”引發了這一系列誠摯的倫理情感與真實的倫理行為。如果不處乎這樣一種令人羞慚、惹人心痛的倫理處境之中，倫理心境便是空洞、空虛的，不唯獲得不了“誠是”的深切感受，也產生不了“察于人倫”的鄭重效果。當然，循著理智的導引，我們可能會對這個故事產生如下“莊子式”的疑問：“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也！”（《莊子·列御寇》）如果說拋尸荒野會被鳥獸吃掉，埋尸地下不也同樣會被螻蟻吃掉嗎？難道儒家的禮制僅僅不過是“自欺欺人”？同樣，在“見牛未見羊”的事例之中，牛在面臨釁鐘的時候會觳觫，替換它的羊就能“視死如歸”嗎？難道儒家的惻隱之心不過是“虛情假意”？

在孟子那里，“未見”當然無關于“眼不見為凈”的自欺欺人或虛情假意。朱熹說：“‘見牛未見羊也?！醋钟幸馕?。蓋言其體，則無限量；言其用，則無終窮。充擴得去，有甚盡時？要都盡，是有限量?！敝祆湔J為，人的本心之“盡”只有在“有限量”的界域中才是可能的。如果齊宣王將見牛之時觸發的不忍之心無度充擴，其結果不僅是廢黜釁鐘之禮，生活也將變得幾無可能。同樣，儒家也并非完全意識不到親人的尸體被掩埋之后會被螻蟻吃掉，否則就不會產生棺槨之制；盡管棺槨早晚也會因朽爛而無法保護尸體，但儒家會認為，在“用”的層面做到“有限量”這一步就稱得上是“盡心”了。因此，孟子對齊宣王的建議并非將此不忍之心“向下”順勢而顧及那只羊，而是“向上”達理以實現“功至于百姓”，此即“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也”（《孟子·盡心下》）的本義?！熬由线_，小人下達”（《論語·憲問》），“達”的目的不是為了摧毀我們的生活世界，而是為了完善我們的生活世界。儒家解決問題的方式或原則向來兼顧情理，追求的是不違情、不悖理的“情理交融”，惟其如此，我們的“倫理處境”才能被營構乃至完善。

因為直接關系到孟子對性善論的闡發，“乍見孺子將入于井”一章已經得到了學者們的廣泛討論。本文關注的問題是，“乍見”何以會成為對孟子心性論的最佳佐證？對于“乍見”之“乍”，趙岐說“暫也”，朱熹說“猶忽也”，“暫”與“忽”點明了“孺子將入于井”的刻不容緩與轉瞬即逝，如此而言，這種“倫理處境”就具備了某種即時性和現時性，在“此時此刻、此情此景”之中，人們的“怵惕惻隱之心”油然而生，“容不下”或“來不及”進行任何功利或其他方面的理性考量，此即孟子所謂之“由仁義行，非行仁義”。對此，法國學者于連有如下論述：“一言以蔽之，我們或可稱之為‘天生，的反應。我們不可能再懷疑這一反應是某種外部價值內心化的結果：既不是發自對卑弱者的厭棄（尼采），也不是來自階級性的整體利益（馬克思），也不是迫于父權的功用（弗洛伊德）。從價值意識形態來看，它是中性的——絕無一絲異化的作用，所以它才可以做道德的點金石?！币簿褪钦f，由“乍見”而綻開的“倫理處境”讓善性或良心“不言而喻”“不證自明”。在“倫理處境”之中，實際上并不需要“證明”什么，只要將之“呈現”出來，就已經完美地“論證”了惻隱之心的存在；對于讀者而言，雖然我們沒有被孟子說得“口服心服”，但無疑也會因為“身臨其境”而頗覺“感同身受”“怦然心動”。朱熹說：“說仁，只看孺子將入于井時，尤好體認?！遍喿x孟子的文字，我們就會“不由自主”地進入那個“乍見孺子將入于井”的倫理處境之中，從而能夠直接“體認”而非“思索”那顆惻隱之心的切實發見。

從上述“見牛未見羊”“孝子掩其親”“乍見孺子將入于井”的故事中可以看出，“見”能將當事人直接引入一種“倫理處境”之中，或者說，“倫理處境”在“見”的那一刻自然生成了。孟子認為，“倫理處境”會自然促成倫理意識的萌生以及倫理行為的完成，在這一處境中的人不再是個體的、獨特的、孤立的存在，而能通過“不忍”“惻隱”之心與外物或他人相感通，在這種直覺性的感通之中，仁心善性的存在也就“不言而喻”“不證自明”了。盡管對于齊宣王、“上世”那位古人以及看到“孺子將人于井”的人而言，道德自覺或道德意識在“倫理處境”之中是“隱而不彰”的，還需要通過進一步“思”的功夫使之“自覺化”，但絕非“郁而不發”。在這里，孟子實際上是以一種“反論證”的方式“論證”了良心善性在“倫理處境”中的當下即是。

正所謂“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”（《孟子·離婁上》），孟子并不主張超出“事親”或“從兄”的“倫理處境”來思考心性問題，因為從根本上來說，這種方式是空洞而抽象的，遠不如“近思”親切有味。在此意義上，袁保新先生的觀點便極為妥當：“孟子對人性論的論述，并不是要在知識的層面上證成道德生活可能的根據，而是要在真實生活上喚醒、邀請每個人自己走上成德之路?！币部梢哉f，“良心”或“善性”并非超越于生活之外的現成性、抽象化的知識概念，而是一種內蘊于生活之中的構成性、情景化的倫理態勢。

三

如上所述，“倫理處境”是一種讓人無法拒絕、無力抗拒的“喚醒”和“邀請”。在孟子的敘述之中，圣人就是那種能夠將自己的生活全然“倫理化”的人，或者說樂于并勤于接受這種倫理化生活“邀請”的人。上文所引的“明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義”，即為孟子對舜的描述。據《尚書·堯典》，舜通過其不懈的努力——“克諧以孝，烝烝義，不格奸”——改變了“父頑、母髂、象傲”的惡劣家庭環境，從而主動創造了和諧的“倫理處境”。然而，正如孟子所說：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾?！保ā睹献印けM心上》）。如果將舜從其“倫理處境”中剝離，讓他孤身一人居住在深山老林之中，無論其“倫理心境”有多么深湛和完美，也是毫無“用武之地”的；這樣，他與那些“野人”也就沒有什么區別了。孟子多次提到的陳仲子便是一位主動疏離“倫理處境”的“高潔之士”，但在孟子看來，“人莫大焉亡親戚、君臣、上下”（《孟子·盡心上》），陳仲子的“遺世獨立”恰恰放棄了為人之大者，以至行同蚯蚓這類“禽獸”了。而孔子之所以拒絕“隱居”，正是因為“鳥獸不可與同群”（《論語·微子》）。無論孔子還是孟子，都呼喚著“出于幽谷，遷于喬木”而生活在“倫理處境”之中，乃至將日常生活處境全然“倫理化”。

“倫理處境”既“造就”著“倫理心境”，同時也在“成就”著“倫理心境”。在上文所分析的三個事例中，孟子強調的重點是倫理處境“造就”或“觸發”倫理心境的一面；對于其“成就”或“蘊成”倫理心境的一面，孟子只是進行了“暢想”：

今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？然則一羽之不舉，為不用力焉；輿薪之不見，為不用明焉，百姓之不見保，為不用恩焉。故王之不王，不為也，非不能也。（《孟子·梁惠王上》）

凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。（《孟子·公孫丑上》）可見，雖然孟子也不無挺立“道德主體”的內在趨向或者“盡心、知性、知天”的超越追求，“倫理心性”實際上是無法超脫“倫理處境”的。若無“倫理處境”，“倫理心境”便無處安放、無法流行?！皞惱硇木场笔加谝环N“當下即是”的倫理處境——“見牛之觳觫”或“乍見孺子將入于井”，終于一種“理想應是”的倫理處境——“功至于百姓”“足以保四?！?。在此意義上，“倫理心境”可謂是擴充并呈現“倫理處境”的道德動力，在此過程之中，我們的良心善性會由“通情”而“達理”，不斷地純化、深化并自覺化，也即楊澤波先生所說的“結晶”或“性善是個過程”。

對于孟子所強調的“見”，孔子實際上也有非常多的論述，比如“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”（《論語·里仁》）、“見得思義”（《論語·季氏》），比如“見義不為，無勇也”（《論語·為政》）、“子見齊衰者、冕衣裳者與瞽者，見之，雖少必作；過之，必趨”（《論語·子罕》），等等?！耙姟敝?，人才有所“感”、有所“思”、有所“為”，才能在具體而生動的生活與處境之中真正呈現出我們的良心善性。

孟子還說：“必有事焉而勿正，勿忘，勿助長也”（《孟子·公孫丑上》）。朱熹注曰：“必有事”即“有所事也，如‘有事于顓臾之有事”。這里的“事”非常接近于我們所說的“倫理處境”，對道德心性的養護必然要以“有事”為基礎。關于“事”，承繼了孟學精神的陸九淵與王陽明也都有所關注。陸九淵說：“無事時，只似一個全無知無能底人。及事至方出來，又卻似個無所不知，無所不能之人?！蓖蹶柮髡f：“人須在事上磨，方立得住?！毕笊脚c陽明都看到了“事”或“人倫日用”對于成人或立人的重要性，而我們所謂的“見”，就是讓自己在“事”中“現身”并“動心”——“故見孺子入井，便有側隱之心；見穿窬之類，便有羞惡之心；見尊長之屬，便有恭敬之心；見得是，便有是之之心；見得非，便有非之之心，從那縫罅里進將出來，恰似寶塔里面四面毫光放出來?！薄秱髁曚洝份d：

先生游南鎮，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物；如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來；便知此花不在你的心外?！薄皝砜础笔沟脦r中花樹“一時明白起來”，避免了“未看”的“與汝同歸于寂”。孟子之“見”的倫理意蘊，也正是試圖讓我們心中的那株美麗的“花樹”變得明白而暢達起來。

四

近代以來，隨著傳統社會制度的解體與現代價值觀念的建立，作為一種安身立命的生活方式的儒學不斷式微，乃至淪為余英時先生所說的“游魂”。那么，儒學應該如何走出與“制度”剝離之后的這種“現代困境”？我們看到，現代新儒家群體以其睿智之思，在對儒學中“極高明”的形上之維進行不遺余力之省思的同時，卻也多少忽視了其“道中庸”的生活向度。近來，林安梧、李承貴、黃玉順等先生對“生活儒學”觀念均有闡發，倡揚“以整個生活世界為場域”的儒學，或者說“使理想生活化，使生活理想化”的儒學，呼吁儒學“回歸作為大本大源的生活本身”。本文對“見”之倫理意蘊的分析，其旨即在思考作為良知善性之本源的生活“處境”之于生命的可能價值。

從以上論述可以看出，盡管我們無往不置身于某種“處境”之中，每天也會“見”到很多人、物、事，但卻很容易像齊宣王那樣，對所處之境、所見之物的倫理意義并無自覺，因此，我們確實需要“孟子”那樣的人來沉思心性、點醒良知，現代新儒家“載之空言”的努力是不可或缺的。但反過來講，只要我們還在“生活”，我們就必定有所“見”；有所“見”，“不忍之心”便可在這種“本源情境”中發動與擴充，庸常的生活便有蛻化為“倫理處境”的可能?；蛘哒f，只要生活還在、情感還在，善性便在、儒學便在。我們所要做的，不過是“由仁義行”“見之行事”，通過自覺呈現或主動營造一個又一個具體而微的“倫理處境”，由小而及大、由近而及遠，以期最后匯融為整全而完美的“倫理處境”而已。儒學，本即起始于每個人的“看見”“想見”與“明見”，而以“道德一倫理化”的生活與存在為歸宿。在此意義上，當前儒學發展的要務之一便是通過對惻隱意識、人倫向度與禮樂精神的強調，重塑已然支離破碎的“日用常行”或“生活空間”，這樣才能激發并釋放“處境”對“心境”的建構或塑成作用——唯當處乎善意而溫暖的“倫理處境”之中，“良知”才不沉睡或漠然，“心境”方可充實而明達。

責任編輯：李建磊